Vergüenza y necesidad E-Book

Bernard Williams

• Herausgeber: Antonio Machado Libros
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

Este libro se centra en lo que denomino, en sentido amplio, ideas éticas de los griegos: en particular, en las de acción responsable, justicia, y en las motivaciones que llevan a las personas a hacer cosas admiradas y respetadas. Mi objetivo es describir filosóficamente una realidad histórica. Lo que se ha de recuperar y comparar con nuestros tipos de pensamiento ético es una formación histórica: determinadas ideas de los griegos; pero la comparación es filosófica, porque tiene que poner al descubierto ciertas estructuras de pensamiento y experiencia y, sobre todo, plantear preguntas sobre su valor para nosotros. En algunos sentidos -defenderé-, las ideas éticas básicas que poseían los griegos son diferentes de las nuestras, y su condición es también mejor. En algunos otros aspectos, lo que ocurre es que en buena medida nos basamos en las mismas concepciones que ellos, pero no reconocemos hasta qué punto.

Leseprobe

Vergüenza y necesidad.Recuperación de algunos conceptos moralesde la Grecia antigua

Traducción de Alba Montes Sánchez

Asesora para lenguas clásicasRocío Orsi Portalo

www.machadolibros.com

Bernard Williams

Vergüenza y necesidadRecuperación de algunos conceptos moralesde la Grecia antigua

La balsa de la Medusa, 180

Colección dirigida por

Valeriano Bozal

Filosofía, serie dirigida por

Francisca Pérez Carreño

Título original: Shame and Necessity

© 1993, 2008, The Regents of the University of California

© de la traducción, Alba Montes Sánchez, 2011

© de la presente edición,

Machado Grupo de Distribución, S.L.

C/ Labradores, 5. Parque Empresarial Prado del Espino

28660 Boadilla del Monte (Madrid)

[email protected]

ISBN: 978-84-9114-048-1

Índice

Prefacio

1. La liberación de la Antigüedad

2. Centros de la capacidad de acción

3. Reconocer responsabilidades

4. Vergüenza y autonomía

5. Identidades necesarias

6. Posibilidad, libertad y poder

Apéndice 1: Los mecanismos de la vergüenza y la culpa

Apéndice 2: La distinción de Fedra: versos 380-87 del Hipólito de Eurípides

Bibliografía

A Patricia

[¡Seres de un día! ¿Qué es cada uno? ¿Qué no es? El hombre es el sueño de una sombra.

Mas cuando llega el don divino de la gloria,se posa sobre los hombres un luminoso resplandor y una existencia grata.]

Píndaro, Pítica 8.95-97

Prefacio

Este libro se basa en las Lecciones Sather que impartí en la Universidad de California en Berkeley durante la primavera de 1989. Es costumbre que las lecciones de esta serie sean dictadas por especialistas en estudios clásicos extremadamente eminentes, y debo al lector, así como al Comité Sather que me hizo el honor de invitarme, honor que aprecio especialmente, la aclaración de que no soy especialista en esta materia. Soy alguien que recibió lo que solía llamarse una educación clásica, se convirtió en filósofo, y se ha mantenido en contacto con los estudios helénicos principalmente a través del trabajo en filosofía antigua.

Tengo que mencionar esta circunstancia, con mayor motivo, porque este estudio no se mantiene dentro de los límites que dicha experiencia podría aconsejar. Sí hago algunos comentarios sobre filosofía antigua (con especial amplitud, en el capítulo 5, vierto algunas opiniones sobre la de Aristóteles), pero en gran parte del libro los autores que trato no son filósofos, sino poetas, e intento comentarlos en calidad de poetas, no en calidad de ejemplos rítmicos de filosofía. Digo algo acerca de mis motivos para ello en el primer capítulo. Es verdad que me ocupo particularmente de ideas griegas de periodos en los que no había autores filosóficos, o de los que sobreviven unos pocos escritos filosóficos fragmen-tarios; pero esta no es mi razón principal para volverme hacia la poesía.

Es justo reprender a los filósofos que pecan de mal conocimiento de los estudios clásicos. Ha de decirse al mismo tiempo que existen muchos estudiosos clásicos aparentemente cerrados a la idea de que sus reflexiones puedan implicar algo de mala filosofía. Quizá debieran, como mínimo, ser conscientes del riesgo. Lo cual no quiere decir que hagan mal en correrlo: aunque existen normas de ortodoxia a las que ha de amoldarse este tipo de estudios, la filosofía (como dice un viejo chiste*) se amolda a cualquiera. Aunque esto no significa que los estudios clásicos, al menos cuando pretenden decir algo interesante1, no puedan viajar sin más credenciales que las suyas. La verdad es que todos nos vemos obligados a hacer más de lo que hacemos correctamente, si queremos hacer algo en absoluto. En palabras de T. S. Eliot, «por supuesto que se puede “ir demasiado lejos” y excepto en las direcciones en que es posible ir demasiado lejos, emprender la marcha no tiene interés alguno; sólo aquéllos dispuestos a arriesgarse a ir demasiado lejos tienen la posibilidad de descubrir hasta dónde se puede llegar»2.

La admirable observación de Eliot, sin embargo, no sólo sirve de aliento, sino que, para alguien en mi situación, contiene también una advertencia. Aunque quienes no están acostumbrados a trabajar con textos literarios a menudo puedan precipitarse cuando se trata de satisfacer las exigencias del estudio académico de los mismos, corren asimismo el riesgo de no llegar suficientemente lejos, de parecer débiles o superficiales por el rasero de la crítica imaginativa. Un análisis que se mantenga tercamente al margen de los escritos actuales sobre literatura puede acabar en una mera representación de algún prejuicio no olvidado. No queda más que aceptar que no hay manera fiable de convertir las desventajas de ser un aficionado en las recompensas del heroísmo.

Al admitir que, como Ingres con su violín, doy buena parte de mi recital con un instrumento que no es el mío, me alegra el hecho de saber que al menos fui introducido a él por maestros excelentes. Cuando estudiaba la carrera en Oxford, tuve la suerte de tener por profesores a dos de los estudiosos clásicos más admirables de este siglo, Eduard Fraenkel y Eric Dodds. Ambos proponían unas claves muy distintas, pero igualmente exigentes, para entender el mundo antiguo. Por cierto que ninguno de los dos gozaba de admiración incondicional en Oxford. A Fraenkel la insidia de los colegios mayores lo representaba como un monstruo de arrogancia teutónica. Sin duda podía asustar cuando se encontraba con errores imprudentes o pretenciosos, pero la cualidad que transmitía en su magisterio y que nos enseñaba a respetar era la humildad ante hechos filológicos densos y complejos; y aunque poseía una erudición clásica de un nivel al que imagino que no llega nadie vivo en nuestros días, se consideraba mal informado en comparación, por ejemplo, con el maestro al que llamaba «el gran Leo».

Si Fraenkel era a veces ridiculizado por los aficionados, Dodds era infravalorado por los pedantes (ni que decir tiene que los pedantes y los aficionados eran, en algunos casos, las mismas personas). Extremadamente liberal en sus opiniones políticas, interesado en las ciencias sociales, poeta y amigo de poetas, era también un estudioso con imaginación. Las Lecciones Sather que impartió en 1949-50 dieron lugar a uno de los libros más iluminadores y perdurables de la serie3, y el tema que trata es uno de los más cercanos a las preocupaciones de este estudio. Dado que además fue extremadamente amable conmigo en mi etapa de estudiante, me gustaría sentir que mi labor, aunque guarda una relación imperfecta con la clase de estudios que él practicaba, puede considerarse un homenaje a él.

Tengo que dar las gracias a muchas personas e instituciones. Agradezco a la Maison des Sciences de l’Homme de París y a su director, Clemens Heller, el productivo periodo que pasé allí en 1981. Ese mismo año, presenté una versión preliminar de algunos de los materiales de este libro en las Lecciones Eliot que impartí en la Universidad de Kent; me complació mucho esa invitación, y siento que al convertirlas a su presente formato, tan diferente, las conferencias dejaran de cumplir los requisitos para poder publicarse entre los libros que llevan elnombre de la serie. La invitación de la facultad de clásicas de Cambridge para impartir las Lecciones J. H. Gray en 1986 aproximó algunas de mis ideas a su forma actual. Más recientemente, he tenido la oportunidad de presentar versiones de algunos de los capítulos en conferencias o publicaciones en Yale, UCLA, Haverford College, la Universidad de Michigan, la Universidad de Warwick y la Universidad de Nueva York. He sacado provecho de los debates y comentarios en todas estas ocasiones.

Entre el momento en que recibí la invitación de impartir las Lecciones Sather y el inicio de éstas, me había incorporado al claustro de Berkeley. Los miembros del departamento de estudios clásicos no se desanimaron ante esta situación sin precedentes y estrictamente irregular, y dieron a un visitante del departamento de filosofía la misma bienvenida hospitalaria y calurosa que normalmente dispensan a los ocupantes de la Cátedra Sather procedentes de otras instituciones. Tony Long, particularmente, no sólo hizo todo lo que puede pedirse a un jefe de departamento, sino que además demostró ser un buen amigo y un generoso colega al permitirme aprovechar su propio trabajo en materias relacionadas con las conferencias, especialmente con el capítulo 2. Otros miembros del departamento de estudios clásicos a quienes debo especial gratitud son Giovanni Ferrari, Mark Griffith, Don Mastronarde y Tom Rosenmeyer. Doy las gracias a David Engel y Chris Siciliani por su trabajo como ayudantes de investigación. En el Doreen B. Townsend Center for the Humanities se celebraron dos útiles seminarios sobre las lecciones, por los que estoy especialmente agradecido a Paul Alpers, Samuel Scheffler y Hans Sluga.

Otros amigos y colegas se han mostrado generosos con sus comentarios y su ayuda académica; algunos de ellos han leído total o parcialmente el libro en diversos estadios de su elaboración. Quisiera dar las gracias a Julia Annas, Glen Bowersock, Myles Burnyeat, Ronald Dworkin, Helene Foley, Christopher Gill, Stephen Greenblatt, Stuart Hampshire, Stephen Knapp, Jonathan Lear, Geoffrey Lloyd, Anne Michelini, Amy Mullin, Thomas Nagel, Ruth Padel, Robert Post, Andrew Stewart, Oliver Taplin y David Wiggins por sus diversos favores. Es indudable que los errores son sólo míos.

Notas al pie

*N. de la T: Williams hace aquí un juego de palabras irreproducible en español con orthodoxy (ortodoxia) y doxy (prostituta): «While there are standards of scholarly orthodoxy, philosophy (in the words of an old joke) is anybody’s doxy»: «aunque existen normas de ortodoxia académica, la filosofía (como dice un viejo chiste) es la prostituta de cualquiera».

1 Y también cuando no lo pretenden. A este respecto resulta relevante mencionar la concepción de cierto aspecto de los estudios clásicos, la crítica textual, como disciplina puramente técnica. Existen, por supuesto, consideraciones técnicas de paleografía y transmisión que potencian la interpretación, y se asume un riesgo al obviarlas, pero algunos editores han exagerado la medida en que la crítica textual puede ser independiente de cuestiones estilísticas y hermenéuticas debatibles. Deberíamos tener cuidado con la metáfora médica que Housman empleó en su elogio de Bentley: «Lucida tela diei: esas son las palabras que acuden al pensamiento cuando uno se ha enfrentado a alguna terca perplejidad de lectura o interpretación […] y entonces acude a Bentley y ve que Bentley pone el dedo en el lugar exacto y dice vuestro mal está aquí y aquí» (M. Manilii Astronomicon Liber I, p. xvi). De hecho, en las mismas páginas Housman lo censuró de forma significativa: «Aunque Bentley poseía una facultad para descubrir la verdad sin igual en la historia de la erudición, su deseo de descubrirla no era tan grande. Críticos como Porson y Lachmann, inferiores en [puntería] y [inteligencia], le ponen en evidencia con su determinación seria y desinteresada y la honradez de surelación consigo mismos» (p. xviii). Un ejemplo llamativo de crítica textual descontrolada puede encontrarse más adelante, en la n. 39 al cap. 5.

2 Prefacio a Harry Crosby, Transit of Venus, p. ix. Debo esta cita a Christopher Ricks, T. S. Eliot and Prejudice, p. 171.

3The Greeks and the Irrational [traducido por María Araújo como Los griegos y lo irracional] [GI].

1 La liberación de la Antigüedad

Hoy en día estamos acostumbrados a pensar en los antiguos griegos como un pueblo exótico. Hace cuarenta años, en el prefacio a Los griegos y lo irracional, Dodds se disculpaba, o más bien declinaba disculparse, por emplear material antropológico para «tratar de llegar a alguna comprensión de la mente griega»1. Desde entonces, nos hemos familiarizado con la aplicación a las sociedades de la antigua Grecia de métodos similares a los de la antropología cultural. Mucho se ha logrado de esta manera, y en particular los esfuerzos para desvelar las estructuras del mito y del ritual en dichos términos han dado fruto en algunos de los trabajos más iluminadores de los últimos tiempos2.

Estos métodos definen ciertas diferencias entre nosotros y los griegos. Los antropólogos culturales, en su conocido papel de observadores que habitan en una sociedad tradicional, pueden acercarse mucho a las personas con las que conviven, pero tienen el compromiso de pensar en esa vida como diferente; el objeto de su visita es entender y describir otra forma de vida humana. El tipo de trabajo que he mencionado nos ayuda a entender a los griegos, en primer lugar, volviéndolos extraños: es decir, más extraños de lo que parecen cuando su vida es asimilada con demasiada ligereza a las concepciones modernas. No podemos vivir con los griegos ni imaginarnos haciéndolo en un grado sustancial. Buena parte de su vida está oculta a nosotros, y simplemente por eso, es importante que conservemos una percepción de su otredad, percepción que los métodos de la antropología cultural nos ayudan a mantener.

Este estudio no emplea esos métodos. Muchos de los temas que comento han sido tratados en esos términos, pero en buena medida he dejado a un lado tales debates3. Quiero plantear un tipo distinto de pregunta sobre el mundo antiguo, una pregunta que lo sitúa en una relación diferente –y, en un solo sentido, más estrecha– con el nuestro. Pero no quiero negar la otredad del mundo griego. No diré que los griegos del siglo V a. C. eran, después de todo, más modernos de lo que últimamente se nos ha animado a suponer, y que a pesar de los dioses, los dáimones, las poluciones, las culpas de sangre, los sacrificios, las fiestas de la fertilidad y la esclavitud, en realidad eran casi tan parecidos a caballeros victorianos ingleses, pongamos por caso, como a algunos caballeros victorianos ingleses les gustaba pensar4.

Subrayaré algunas similitudes no reconocidas entre las concepciones griegas y las nuestras. La antropología cultural, por supuesto, también invoca similitudes, pues de otro modo no podría hacer inteligibles para nosotros las sociedades que estudia. Ciertas similitudes resultan muy obvias, residen en necesidades universales: los seres humanos precisan en todas partes marcos culturales con los que afrontar la reproducción, la alimentación, la muerte, la violencia. Algunas de las similitudes pueden no resultar obvias, pues son inconscientes; los teóricos afirman haber encontrado el sentido de los mitos y rituales griegos y de sus reflejos en la literatura apelando a estructuras del imaginario que, a cierto nivel, nosotros compartimos. Nada de lo que digo entrará en conflicto con este tipo de investigaciones, pero las similitudes que subrayaré se encuentran en un nivel diferente y atañen a los conceptos que utilizamos para interpretar nuestros propios sentimientos y acciones y los de otras personas. Si estas similitudes entre nuestras formas de pensar y las de los antiguos griegos no resultan obvias en algunos casos, ello no se debe a que surjan de una estructura oculta en el subconsciente, sino a que, por razones culturales e históricas, no se las ha reconocido. Es por efecto de nuestra situación ética, y por nuestra relación con los antiguos griegos, por lo que podríamos estar ciegos a algunos de los aspectos en los que nos parecemos a ellos.

Los antropólogos culturales que hacen trabajo de campo no se dedican a realizar ninguna evaluación particular de la vida que estudian en comparación con la de sus lugares de origen, con la que podríamos llamar la vida de la modernidad. Tienen muchas razones para no sentirse superiores a los pueblos que observan, pero éstas giran con cierto recelo, quizás, en torno a la asimetría básica entre las partes, creada por el hecho de que una de ellas en efecto estudia a la otra e introduce en sus relaciones un aparato teórico que ha analizado a otros con anterioridad. Por lo que respecta a nuestras relaciones con los antiguos griegos, la situación es diferente. Están entre nuestros ancestros culturales, y nuestra visión de ellos se encuentra íntimamente ligada a nuestra visión de nosotros mismos. Ése ha sido siempre el motivo principal para estudiar su mundo. No se trata únicamente, como puede ocurrir al investigar otras sociedades, de que lleguemos a conocer la diversidad humana, otros logros sociales o culturales, o incluso aquello que se ha visto degradado o marginado por la historia de la dominación europea. Aprender estas cosas constituye de por sí una importante ayuda a la comprensión de uno mismo, pero aprender sobre los griegos forma parte de manera más inmediata de esta autocomprensión. Y seguirá siendo así aunque el mundo moderno se ensanche por todo el planeta y absorba otras tradiciones en su seno. Estas otras tradiciones le darán configuraciones nuevas y diferentes, pero no cancelarán el hecho de que el pasado griego es en especial el pasado de la modernidad.

El proceso por el que la modernidad pueda absorber otras tradiciones no anulará el hecho de que el mundo moderno fue una creación europea presidida por el pasado griego. Podría, sin embargo, hacer que este hecho perdiera su interés. Quizá resultara más útil, más productivo de una nueva vida, olvidar este hecho, al menos a cualquier nivel que se pretenda histórico. Es demasiado tarde para asumir que el pasado griego tiene que ser interesante simplemente porque es «nuestro»5. Necesitamos una razón, no tanto para decir que el estudio histórico de los griegos guarda una relación especial con las formas en las que las sociedades modernas pueden comprenderse a sí mismas –lo cual es bastante evidente– como para justificar que esta dimensión de autocomprensión deba ser importante. Creo que existe esa razón, y que fue expresada de forma condensada por Nietzsche: «No sabría qué sentido tendría la filosofía en nuestra época si no fuera el de actuar intempestivamente dentro de ella. Dicho en otras palabras: con el fin de actuar contra y por encima de nuestro tiempo en favor, eso espero, de un tiempo futuro»6. Nosotros ahora deberíamos intentar comprender de qué manera se relacionan nuestras ideas con las de los griegos, porque hacerlo puede ayudarnos especialmente a ver aspectos de nuestras ideas que puedan ser erróneos.

Este libro se centra en lo que denomino, en sentido amplio, ideas éticas de los griegos: en particular, en las de acción responsable, justicia, y en las motivaciones que llevan a las personas a hacer cosas admiradas y respetadas. Mi objetivo es describir filosóficamente una realidad histórica. Lo que se ha de recuperar y comparar con nuestros tipos de pensamiento ético es una formación histórica: determinadas ideas de los griegos; pero la comparación es filosófica, porque tiene que poner al descubierto ciertas estructuras de pensamiento y experiencia y, sobre todo, plantear preguntas sobre su valor para nosotros. En algunos sentidos –defenderé–, las ideas éticas básicas que poseían los griegos son diferentes de las nuestras, y su condición es también mejor. En algunos otros aspectos, lo que ocurre es que en buena medida nos basamos en las mismas concepciones que ellos, pero no reconocemos hasta qué punto7.

Ambas afirmaciones se oponen a una imagen usual de nuestras relaciones éticas con los antiguos griegos. Evidentemente, nadie piensa que las opiniones de los griegos sobre estas cuestiones fueran exactamente iguales a las nuestras; nadie supone que no haya ninguna diferencia real entre la moral moderna y las perspectivas típicas del mundo helénico. La imagen usual de las ideas éticas griegas y de sus relaciones con las nuestras es, más bien, desarrollista, evolucionista y –con una fea palabra que no he encontrado manera de evitar– progresista*. La exponen explícitamente algunos autores modernos, y muchos otros la dan por sentada8. De acuerdo con la versión progresista, los griegos poseían unas ideas primitivas de acción, responsabilidad, motivación ética y justicia, que en el curso de la historia han sido sustituidas por un conjunto más complejo y refinado de concepciones que definen una forma más madura de experiencia ética. Conforme a esta versión, todos los autores coinciden en que el desarrollo llevó mucho tiempo, y también en que algunas de las mejoras se produjeron durante la propia Antigüedad griega, mientras que otras quedaron reservadas para etapas posteriores. En este marco, sin embargo, no hay consenso sobre el momento en que se produjeron los diversos avances. Se acepta que el mundo de Homero plasma una cultura de la vergüenza, y que más adelante ésta fue sustituida, en su función ética crucial, por la culpa. Algunos piensan que este proceso llevabamucho tiempo en marcha en la época de Platón, o incluso en la de los trágicos. Otros consideran que toda la cultura griega estaba gobernada por nociones más próximas a la de vergüenza que a un concepto pleno de culpa moral, con sus implicaciones de libertad y autonomía; piensan que la culpa moral no se alcanzó hasta la conciencia moderna9. Desacuerdos similares suscita la capacidad de acción moral (o agencia). Los hombres y mujeres de Homero –se nos dice– no eran agentes morales; según una influyente teoría, que comento en el capítulo siguiente, no eran agentes siquiera. A las personas de Platón y Aristóteles se les concede la calidad de agentes, pero quizá no llegaban aún a la categoría de «morales», porque –al menos conforme a ciertas versiones– carecían de una concepción adecuada de la voluntad.

Estos relatos resultan profundamente engañosos, tanto histórica como éticamente. Muchas de las preguntas que plantean, sobre el momento en que se supone que surgieron tal o cual elemento de una conciencia moral desarrollada, son imposibles de responder, puesto que la noción de conciencia moral desarrollada que da lugar a estas preguntas es básicamente un mito. Estas teorías evalúan las ideas y la experiencia de los antiguos griegos conforme a las concepciones modernas de libertad, autonomía, responsabilidad interna, obligación moral, etcétera, asumiendo que tenemos un control perfectamente adecuado de estas concepciones. Pero si nos interrogamos a nosotros mismos con sinceridad, creo que nos daremos cuenta de que no tenemos una idea clara de la sustancia de estas concepciones y, por tanto, tampoco de qué es eso que, de acuerdo con las versiones progresistas, los griegos no tenían.

Existe, en efecto, una palabra para eso que supuestamente no tenían, la palabra «moral», y es signo evidente de que nos encontramos en el mundo de los progresistas cuando se nos dice que los griegos, todos o algunos de ellos, carecían de nociones «morales» de responsabilidad, aprobación o cualquier otra cosa. Se supone que esta palabra, según parece, transmite en sí misma los presupuestos cruciales de los que nosotros disfrutamos y los griegos carecían. Quizá sea indicativo de cierta intranquilidad justificada por parte de estos autores respecto a si el vocablo en cuestión puede o no transmitir tal cosa (o si en realidad puede, por sí sola, transmitir nada en absoluto) el que con tanta frecuencia crean necesario reforzar su poder salvífico poniéndola en cursiva.

La forma en que a menudo pensamos en estas cuestiones –en la moral, en particular, aunque también en la modernidad, el liberalismo y el progreso– está estructurada de manera tan simple que es muy difícil decir la clase de cosas que acabo de decir sin ser considerado un reaccionario clasicista. Es más, dado que los recientes estudios antropológicos que mencioné anteriormente y el trabajo de los eminentes estudiosos que los precedieron han oscurecido, con razón, el mundo helénico con imágenes más sombrías, el tipo de reaccionario clasicista por el que le tomarían a uno podría llegar a ser increíblemente tétrico. Por tanto, he de declarar con la mayor celeridad y la mayor firmeza posibles que no propongo que el Estado moderno deba gobernarse por los principios de Teognis, ni quiero aliarme con quienes sospechan que las escenas finales de las Euménides ya manifiestan una peligrosa debilidad hacia el liberalismo. No estoy sugiriendo que debamos revivir las actitudes que mantenían los griegos respecto a la esclavitud, ni perseverar en las que manifestaban –los hombres, quiero decir, y sin duda muchas mujeres– hacia las mujeres.

Cuando critico lo que llamo progresismo no estoy diciendo que no haya habido ningún progreso. De hecho, hubo progreso en el propio mundo griego, especialmente en la medida en que la idea de areté, de excelencia humana, se liberó hasta cierto punto de la determinación en función de la posición social. Sobre todo hay diferencias, diferencias que debemos reconocer, entre nosotros y los griegos. La cuestión es cómo debemos entender estas diferencias. Yo afirmo que la mejor forma de hacerlo no es en términos de un desplazamiento de las concepciones éticas básicas de capacidad de acción, responsabilidad, vergüenza o libertad. Por el contrario, captar mejor estas concepciones mismas y la medida en que las compartimos con la Antigüedad puede ayudarnos a reconocer algunas de nuestras ilusiones acerca del mundo moderno y, de esta manera, a lograr un dominio más firme de las diferencias que valoramos entre nosotros y los griegos. La cuestión no es revivir nada. Lo muerto, muerto está, y en muchos sentidos importantes no querríamos revivirlo ni aun cuando supiéramos lo que tal cosa podría significar. Lo que está vivo del mundo griego está ya vivo y contribuye (con frecuencia de maneras ocultas) a mantenernos con vida10.

Cuando digo que la mejor forma de entender nuestras diferencias con los griegos no es en términos de un desplazamiento de las concepciones éticas básicas, quiero decir dos cosas distintas. En primer lugar, en los casos en que nuestras concepciones subyacentes son diferentes de las de los griegos, lo que más valoramos de nuestras diferencias no suele proceder de dichas concepciones. Es más –y esta es la segunda cuestión–, no es cierto que se haya producido un desplazamiento tan grande en las concepciones subyacentes como suponen los progresistas. El grado de desplazamiento que se ha producido, la medida en que efectivamente nos basamos en ideas modificadas de cosas como lalibertad, la responsabilidad y el agente individual, constituye una cuestión escurridiza que a fin de cuentas no puede resolverse por completo; resolverla implicaría trazar una línea clara entre lo que pensamos y lo que meramente pensamos que pensamos. Por la misma razón, al decir que la noción de la «conciencia moral desarrollada», frente a las nociones supuestamente más primitivas de los griegos, era un mito, introduje dos ideas diferentes, que inevitablemente colisionan entre sí. Hasta cierto punto, tal conciencia existe, pero su contenido distintivo consiste en un mito; hasta cierto punto es un mito que tal conciencia exista siquiera. Lo que es cierto sin lugar a dudas es que, en mayor medida de lo que afirma el relato progresista, nos apoyamos en ideas que compartimos con los griegos. En mi opinión, es necesario que sea así, puesto que las concepciones supuestamente más desarrolladas no ofrecen gran cosa en que apoyarse. Por lo que a dichas concepciones básicas se refiere, los griegos pisaban tierra firme, a menudo más firme que la nuestra. De ello, y de cómo en ciertos aspectos algunos griegos pisaban tierra más firme que otros, me ocupo en los capítulos segundo, tercero y cuarto de este estudio, en los que trato las cuestiones de la agencia, la responsabilidad y la vergüenza.

Si es verdad que las concepciones éticas básicas de los griegos eran en muchos aspectos más seguras que las nuestras, este hecho no debería llevarnos a negar las diferencias sustantivas entre ellos y nosotros, en cuestiones de justicia, por ejemplo, sino a comprenderlas de formas nuevas. La manera adecuada de medir nuestra distancia de las actitudes griegas hacia los esclavos y las mujeres (actitudes de las que me ocupo en el capítulo 5) no consiste en aplicarles el rasero de una nueva concepción estructural llamada «moral», sino en emplear factores que pueden remontarse al mundo griego: factores de poder, fortuna y formas de justicia muy elementales.

Resulta tentador suponer que, lógicamente, sólo pueden adoptarse tres posiciones básicas al comparar nuestras concepciones éticas con las de los griegos: que son mejores, peores o prácticamente iguales. Sin embargo, además de ser una simplificación excesiva de carácter cómico, el esquema mezcla dos tipos distintos de cuestiones, que en efecto se tratan juntas en la actitud del progresismo, pero que es importante separar. Una de ellas es si tenemos que entender la historia de las concepciones éticas desde el mundo antiguo hasta la modernidad como una historia de desarrollo, evolución, etcétera, con el resultado de que nuestras concepciones serían sustitutos más sofisticados y complejos de las de los griegos. Distribuir admiración entre ellas es otra cuestión. Esta diferencia queda ilustrada en cierto modo por quienes, como los marxistas ortodoxos, han mantenido posiciones evolucionistas, pero por esta misma razón han pensado que evaluar las ideas y prácticas antiguas estaba fuera de lugar: Engels hubiera tratado las opiniones de los progresistas con el mismo desprecio que mostraba por las actitudes moralizantes modernas hacia la esclavitud antigua, por ejemplo11.

No obstante, el argumento de que nos encontramos aquí ante más de una cuestión queda ilustrado de forma más interesante por aquellas personas para quienes (a diferencia de los marxistas) la sofisticación de la conciencia moderna es en sí misma parte del problema. Una de ellas es Nietzsche, autor con el que mi investigación guarda relaciones muy estrechas y necesariamente ambiguas. No se trata aquí de indagar en lo que una crítica reciente ha llamado con razón «el doloroso y polémico distanciamiento de Niezsche respecto de algunos aspectos de Grecia y [...] su desesperante implicación con otros»12, pero, en cualquier caso, dos cosas resultan obvias sobre él, una es su pasión por el mundo griego, la otra es su intenso desprecio hacia la mayoría de los aspectos de la modernidad. La complejidad de su actitud procede, en parte, de su sentido siempre presente de que su propia conciencia no sería posible sin la evolución que le desagradaba. En particular, su visión de las cosas –tanto de los griegos como de todo lo demás– dependía de una reflexividad, una autoconciencia y una interioridad agudizadas cuya ausencia, pensaba él, constituía precisamente uno de los méritos, y la auténtica fortaleza, de los griegos. «Los griegos eran superficiales ¡por su profundidad!», es su famosa frase13, una observación que dará prueba de su fuerza en más de un ámbito de esta investigación.

Nietzsche estaba obligado a pensar que hundirse en la añoranza de este mundo perdido sería absurdo. Si la perspectiva progresista es ridícula, también lo es una mera inversión de ella. Necesitaremos algo más que nostalgia para poder dotar de sentido nuestras relaciones éticas con los griegos. Un pensamiento que impresionaba a Nietzsche era que, al carecer de ciertos tipos de reflexión y autoconciencia, los griegos –a quienes no tenía inconveniente en calificar de infantiles14– eran también incapaces de ciertas formas de autoengaño. En su labor de desenmascarador, de perseguidor de la sinceridad hasta un punto autodestructivo, emplea la idea de que los griegos, al menos los anteriores a Sócrates, vivían abiertamente manifestaciones de la voluntad de poder que perspectivas posteriores, sobre todo el cristianismo y su hijo el liberalismo, en su acentuada autoconciencia, han tenido que ocultar.

Estas ideas de Nietzsche definen por sí solas la relación de nuestros conceptos con los de los griegos en términos de lo reflexivo frente a lo irreflexivo y de lo oblicuo frente a lo directo. A la luz de ellas, la similitud o unidad entre ambas perspectivas, la griega y la nuestra, emerge principalmente en el ámbito de los motivos humanos básicos, que supuestamente están ocultos a mayor profundidad en la conciencia moderna que en la arcaica. Pero este cuadro no ofrece soporte suficiente para apoyar o explicar nuestra comprensión de los griegos. Defenderé que si somos capaces de llegar a entender sus conceptos éticos, los reconoceremos en nosotros. Lo que reconoceremos es una identidad de contenido, y este reconocimiento va más allá de la simple aceptación de un motivo oculto que compartimos con los antiguos, del estremecimiento del nervio tocado por la sonda deconstruccionista.

De hecho, Nietzsche ofrecía más que esta línea de pensamiento para hacernos comprender nuestra relación con los griegos. Las ideas nietzscheanas aparecerán de forma recurrente en esta investigación, y, ante todo, fue él quien planteó el problema que en ella trato, al ligar de manera radical las cuestiones de cómo entendemos a los griegos y cómo nos entendemos a nosotros mismos. Él no resolvió ninguna de las dos. Aunque fue más allá de su concepción del mundo como fenómeno estético, que domina en su principal obra, temprana, dedicada a los griegos, El nacimiento de la tragedia15, no llegó a ninguna posición que propusiera una política coherente. No ofrece ninguna forma de relacionar sus análisis éticos y psicológicos con una explicación inteligible de la sociedad moderna; error apenas camuflado levemente por la impresión que produce de tener ideas sobre la política moderna que son tajantes a la vez que terribles16. Sin embargo, necesitamos una política, en el sentido de un conjunto coherente de opiniones sobre la forma en que debería ejercerse el poder en las sociedades modernas, sobre sus límites y sus fines. Si es cierto que nuestras ideas éticas tienen más en común con las de los griegos de lo que suele creerse, tenemos que reconocer que esta verdad no es sólo histórica, sino también política, y que afecta a las formas en que deberíamos pensar nuestra verdadera condición.

Más vale, entonces, que rechazar la versión progresista no nos deje con la idea de que la modernidad no es más que un error catastrófico y que las perspectivas características del mundo moderno, como el liberalismo, por ejemplo, son meras ilusiones. Como ha señalado más de un filósofo, la ilusión es también parte de la realidad, y si bien es cierto que muchos de los valores de la Ilustración no son lo que sus defensores interpretaron que eran, sin duda son algo17. De una investigación como esta debe exigirse que nos ayude a explicar cómo pueden ser algo, a pesar de los errores de autocomprensión que implican. En los términos queempleé anteriormente, ¿qué es eso en lo que nos basamos? Si nuestra forma moderna de entender la ética conlleva en efecto ilusiones, continúa funcionando únicamente porque se apoya en modelos de comportamiento humano más realistas de lo que reconoce. Son estos modelos los que se expresaban de forma diferente, y en ciertos aspectos más directa, en el mundo antiguo. En estas relaciones existe, como implica el título de este capítulo, una vía de doble dirección entre presente y pasado; si conseguimos liberar a los griegos de malas interpretaciones paternalistas, este mismo proceso puede contribuir a liberarnos de malas interpretaciones de nosotros mismos.

Además de una versión histórica de los griegos estructurada por un interés filosófico en sus relaciones con nosotros, podría realizarse por supuesto otra investigación más vasta que resultaría relevante para estos intereses: el estudio de la historia que nos vincula con ellos. Pero éste no es el tema que me ocupa: desarrollarlo implicaría o bien conocer o bien obviar la mayor parte de la historia intelectual del mundo occidental. Sin duda es tentador especular sobre un curso diferente de la historia en el que las ideas de la Antigüedad pudieran haber llegado bajo una forma menos disfrazada y alterada al mundo moderno. Resulta seductor soñar con una historia en la que no fuera cierto que el cristianismo, en palabras de Nietzsche, «nos arrebató la cosecha de la cultura antigua»18. Estos sueños no han de detenernos, aunque el hecho de que tales especulaciones sean una pérdida de tiempo no significa que no pudiera haber existido un mundo así. La mayoría de nosotros no tiene razones hegelianas, ni razones religiosas más tradicionales, para pensar que la trayectoria desde el siglo V a.C. hasta el presente tenía que tomar el curso que tomó y, en particular, pasar por el cristianismo. Tal como han sucedido las cosas, el mundo que de hecho tenemos estáconformado de forma tan significativa por el cristianismo que no podemos estar de acuerdo con la atractiva observación de Oscar Wilde: «En realidad, todo lo que en nuestra vida es moderno, se lo debemos a los griegos. Así como cuanto supone un anacronismo se debe a la Edad Media»19. Nunca será correcto ver el cristianismo (adaptando una frase habitual en Europa del Este sobre el comunismo y el capitalismo) simplemente como la vía más larga y dolorosa de paganismo a paganismo. Pero la influencia conformadora del cristianismo es algo que debemos al modo en que han sucedido las cosas, y aunque poco podemos sacar de esta reflexión, resulta plausible pensar que otra cosa no sólo diferente, sino muy diferente, podría haber ocupado el lugar de esta religión. Por ejemplo, Peter Brown ha demostrado el carácter especial de la trayectoria conforme a la cual «la nueva forma de pensar que surgió en los círculos cristianos a lo largo del siglo II trasladó el centro de gravedad de la reflexión sobre la naturaleza de la fragilidad humana, pasándolo de la muerte a la sexualidad»20. El abrumador papel del cristianismo en la transición desde la Antigüedad hasta el mundo moderno es necesario, en el sentido de que si tratamos de eliminarlo, no podemos pensar con precisión en una historia alternativa, y no podemos pensar en personas que fueran «nosotros» en absoluto; sin embargo, aunque su papel resulta necesario en este sentido, podría no haber existido.

En mi intento por recuperar ideas griegas, recurriré a fuentes distintas de la filosofía. Nada inusual hay en ello, pero el hecho de que la práctica sea habitual hace más, y no menos,necesario para mí decir algo sobre las formas en que considero que las obras literarias, en particular la tragedia, contribuyen a mi empresa. No es, por supuesto, característica exclusiva de este tipo de investigación, encaminada a la comprensión histórica, que la filosofía se interese por la literatura. Aun en los casos en que la filosofía no se ocupa de la historia, tiene que hacer preguntas a la literatura. Cuando busca una comprensión reflexiva de la vida ética, pongamos por caso, con bastante frecuencia recurre a ejemplos literarios. ¿Por qué no extraerlos de la vida? La pregunta es perfectamente válida21, y tiene una respuesta corta: lo que los filósofos pondrán ante sí mismos y sus lectores como alternativa a la literatura no será vida, sino mala literatura.

Al contrastar filosofía y literatura, deberíamos recordar que cierta filosofía es en sí misma literatura. Los filósofos a menudo suponen que las típicas dificultades que les plantea un texto literario no aparecen en textos que clasifican como filosóficos, pero esta idea está producida en buena medida por la manera selectiva en que los utilizan. Deberíamos tener presente lo drástico del tratamiento al que se somete a muchos de estos textos al leerlos de este modo. El tipo de tratamiento necesario para extraer de ellos lo que generalmente buscan los filósofos, estructuras argumentativas, obviamente exige más reestructuración de unos textos que de otros, y aquéllos que exigen la reglamentación más estricta pueden a veces ofrecer los resultados más interesantes. Lo cual no significa, sin embargo, que estos textos no presenten problemas literarios sobre la forma en que deberían leerse; de hecho, se los plantean a las personas que intentan decidir cómo reglamentarlos. Lo que ocurre es simplemente que los historiadores de la filosofía pueden, para sus propios intereses, reducirlos a textos diseñados para no presentar dichos problemas.

Un filósofo con el cual el coste de estos procesos resulta especialmente elevado es alguien que será pertinente para este estudio: Platón. Con él, además, nos enfrentamos al problema especial de que fue el primero en presentar las categorías que empleamos para hablar de estas cuestiones, las de «literatura» y «filosofía». Es poco probable que las obras en las que desarrolló dichas categorías las respeten. No deberíamos esperarlo ni siquiera aunque pudiéramos suponerle carente de dobleces: aunque pudiéramos asumir, por ejemplo, que no intentaba matizar o socavar las doctrinas profesadas por oradores con autoridad en el diálogo, sobre todo por Sócrates. Además, no siempre tenemos razones para asumirlo22.

Incluso en el difícil caso de Platón, no se trata de que haya nada necesariamente erróneo en tratar los textos como el historiador de la filosofía suele tratarlos. Sólo es incorrecto si resulta infructuoso, o si se percibe una idea demasiado dominante de que estamos revelando el argumento que «en realidad está ahí». Liberándola de obsesión, la actividad puede resultar creativa e iluminadora. Algunos críticos recientes, con ánimo posestructuralista, han atacado a los historiadores de la filosofía por tratar los textos «filosóficos» y «literarios» como si se diferenciaran mucho unos de otros, al tiempo que ridiculizaban la idea de que se pueda extraer un significado determinado o privilegiado de ningún texto. No obstante, si se lleva lo suficientemente lejos, la segunda de estas ideas contradice la primera. Si todo lo que podemos hacer con cualquier texto del pasado es jugar con él,un estilo satisfactorio de juego puede ser forzarlo a adoptar la reglamentación exigida por la historia de la filosofía.

La mayoría de los textos de los que me ocupo en este libro ni siquiera tienen aspecto de filosofía, y mi objetivo no es hacer que lo parezcan. La tragedia, en particular, es importante para muchas de las preguntas que quiero plantearme, pero su importancia no se descubrirá tratándola como filosofía, ni siquiera, con bastante más sutileza, como un medio de discusión que fue sustituido por la filosofía23. De la misma manera, señalar el hecho obvio de que estas piezas no son obras filosóficas no nos dice nada sobre el interés que puedan entrañar para la filosofía. Quizá fuera una cierta confusión en este punto (aunque no sólo en este punto) lo que llevó al difunto Sir Denys Page a escribir en su admirable memoria de final de curso sobre el autor de la Orestíada: «Esquilo es el primer y principal gran poeta y el más intenso dramaturgo. La facultad de pensamiento agudo y profundo no se halla entre sus cualidades.» Y una frase reveladoramente libresca: «La religión no avanza apenas un paso en estas páginas, la filosofía no tiene sitio en ellas»24.

Al pensar en la tragedia en estos términos, no sólo se malinterpreta su relación con la filosofía, sino que uno se incapacita para comprenderla históricamente. La tragedia está formada en torno a ideas que no se argumentan, y entender su historia consiste en parte en entender esas ideas y su lugar en la sociedad que la produjo. Todas las tragedias griegas que poseemos se escribieron en el espacio de un siglo, en una ciudad; se representaban en fiestas religiosas de gran importancia cívica; su material se tomaba en gran medida de un acervo de leyendas25. Trabajos recientes han sacado a la luz formas en las que la acción de la tragedia contribuía a articular y expresar conflictos y tensiones en el seno del bagaje de conceptos e imágenes directrices de la ciudad26. La situación histórica en la que todo esto fue posible era muy particular, y comprenderla tiene que pasar por preguntarnos qué imágenes de la acción y la experiencia humanas ofrecía o implicaba la tragedia, y qué relación guardaban dichas imágenes con las vidas de quienes tomaban parte en su presentación.

De ello se sigue que para poder entender la tragedia griega, incluso desde una perspectiva histórica, tenemos que entenderla como tragedia. Ésta no es simplemente un documento que por casualidad pertenece al género teatral, ni una pieza teatral que por casualidad adopta una forma convencional de estilo trágico: entenderla en su situación histórica pasa por captar, entre otras cosas, su efecto trágico. Este vínculo, a su vez, leído en dirección opuesta, puede decirnos algo sobre dicho efecto: que su posibilidad está relacionada con esa misma situación histórica. Como Walter Benjamin afirmó en su admirable comentario de estos problemas, «sus perspectivas [las de la filosofía de la historia] son sin duda alguna indispensables para una teoría de la tragedia»27.

Pero esto nos lleva a una importante cuestión acerca de la investigación que estoy emprendiendo. Los estudiosos que han ofrecido versiones de ese momento histórico, el momento en el que surgió la tragedia antigua, por lo general han estado de acuerdo en que implicaba una concepción particular de la acción humana en sus relaciones con un orden divino o sobrenatural. El propio Benjamin opinaba así y realizó una observación enormemente sugerente: «lo trágico es a lo daimónico lo que la paradoja a la ambigüedad»28. En su famosa obra sobre la tragedia griega, Jean-Pierre Vernant dijo, bajo el título de «El momento histórico de la tragedia»:

Hay una conciencia trágica de la responsabilidad cuando los planos humano y divino son lo bastante distintos como para oponerse sin dejar por ello de aparecer como inseparables. El sentido trágico de la responsabilidad surge cuando la acción humana se constituye en objeto de reflexión, o debate, pero cuando todavía no ha adquirido un estatuto lo bastante autónomo para bastarse plenamente a sí misma. El dominio propio de la tragedia se sitúa en esa zona fronteriza en la que los actos humanos van a articularse con las potencias divinas, donde revelan su sentido verdadero, ignorado incluso por aquellos que han tomado la iniciativa y cargan con su responsabilidad, insertándose en un orden que sobrepasa al hombre y se le escapa29.

Hay mucho de verdad en esta afirmación, como reivindicación de la conciencia que se expresa en buena parte de la tragedia griega. Para el propio Vernant, forma parte de un relato evolucionista: la perspectiva trágica es para él «un estado particular de elaboración de las categorías de la acción»30. Pero yo no acepto esta versión evolucionista, lo cual presenta una dificultad. Quiero decir todo lo siguiente: nuestras ideas de acción y responsabilidad y algunos otros de nuestros conceptos éticos están más próximos a los de los griegos antiguos de lo que solemos suponer; el significado de estas ideas griegas se expresa en la tragedia antigua y de hecho es crucial para su efecto; la tragedia debe entenderse como un producto histórico concreto, que se originó en un momento concreto; y este producto histórico implicó creencias sobre lo sobrenatural, lo humano y lo daimónico que nosotros no podríamos aceptar en modo alguno, que no forman parte de nuestro mundo. ¿Pueden todas estas cosas ser ciertas al mismo tiempo?

El problema parecerá aún más agudo cuando consideremos que entre los trágicos el que encarna de forma más poderosa y apremiante las ideas de acción y responsabilidad que están en juego es Sófocles. El verso de Sófocles puede condensar en unas pocas palabras una amplia gama de asociaciones contradictorias, alarmantes y cuidadosamente controladas31; sus recursos estilísticos producen una densidad de referencias que en sí misma puede ayudar a alertarnos sobre las conexiones subyacentes entre ideas.También contribuyen marcadamente a la sensación de una necesidad conformadora tan característica de la tragedia sofoclea (trataré de decir algo más sobre la relación entre las necesidades dramática y metafísica en Sófocles en el capítulo 6, donde reflexiono sobre el fatalismo y los modos sobrenaturales de determinación de la acción humana). En general, la obra de este poeta es crucial para muchas de las ideas que comento, lo cual arroja una luz inflexible sobre la dificultad, dado que las imágenes de la vida en Sófocles y las relaciones de los seres humanos con la necesidad expresadas en sus obras parecen inextricablemente vinculadas a los temas de la religión antigua. Charles Segal ha llamado a Sófocles «el gran maestro en armonizar estas dos maneras de dar cuenta de la violencia y el sufrimiento de la vida humana, la interna y la externa, la psicológica y la religiosa»32. «Fue sobre todo Sófocles», escribió Dodds:

el último gran exponente de la concepción arcaica del mundo, quien expresó la plena significación trágica de los viejos temas religiosos en su forma auténtica, sin atenuarla ni moralizarla –el sentimiento abrumador de la condición indefensa del hombre frente al misterio divino y frente a la até que sigue a todo logro humano–, y quien hizo de estos pensamientos una parte de la herencia cultural del hombre de Occidente33.

Pero estas observaciones plantean el problema de forma muy obvia: ¿pues cómo, y bajo qué forma pueden estos pensamientos formar parte de la «herencia cultural del hombre de Occidente» cuando la visión arcaica del mundo no forma parte de ella en modo alguno, al menos no en el sentido de que la poseamos realmente, que es lo que uno espera de una herencia?