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- Herausgeber: Suhrkamp Verlag
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Deutsch
Über Helmut Lethens Studie aus dem Jahr 1994 schrieb Lorenz Jäger in der FAZ, es handle sich um eines der literaturwissenschaftlichen Bücher, die »in ihrer Disziplin Epoche gemacht haben«. Am Beispiel von Autoren wie Bertolt Brecht, Ernst Jünger oder Helmuth Plessner zeigt Lethen darin, wie in der Weimarer Republik – nachdem Traditionen und Moral ihre orientierende Funktion eingebüßt hatten – Verhaltenslehren propagiert wurden, die auf einen Habitus der Härte und Kälte setzten.
In einem ausführlichen Nachwort zu dieser Neuausgabe erkundet Lethen die Resonanzen, auf die seine Verhaltenslehren in den knapp dreißig Jahre seit ihrem Erscheinen gestoßen sind, und untersucht, ob sein Schlüsselsatz »Die Kälte rührt vom Eindringen der Physik in die moralische Idee« (Ossip Mandelstam) noch von analytischem Wert ist.
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Seitenzahl: 596
Veröffentlichungsjahr: 2022
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3Helmut Lethen
Verhaltenslehren der Kälte
Lebensversuche zwischen den Kriegen
Suhrkamp
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Der vorliegende Text folgt der Ausgabe: Helmut Lethen,Verhaltenslehren der Kälte. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1994.
eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2022
Der vorliegende Text folgt der 1. Auflage der Ausgabe der edition suhrkamp 2776.
Erste Auflage dieser Ausgabe 2022edition suhrkamp 2776© © Suhrkamp Verlag AG, Berlin, 1994© Suhrkamp Verlag AG, Berlin, 2022 (für das Nachwort)Alle Rechte vorbehalten.Wir behalten uns auch eine Nutzung des Werks für Textund Data Mining im Sinne von § 44b UrhG vor.
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Umschlag gestaltet nach einem Konzept von Willy Fleckhaus: Rolf Staudt
eISBN 978-3-518-77304-8
www.suhrkamp.de
Übersicht
Cover
Titel
Impressum
Inhalt
Informationen zum Buch
5Inhalt
Cover
Titel
Impressum
Inhalt
Einleitung
I
II
III
IV
V
I. Abwehr der Beschämung – Habitus und Verhaltenslehre der »Sachlichkeit«
1. Nordbahnhof
2. Dramaturgie der Beschämung
3. Abschied von der »Gewissenskultur«
4. Verhaltenslehren
II. Zirkulationstaumel und Schematismus
1. Polarisierung: »persona« und Kreatur
2. Verkehr als Wahrnehmungsmodell
3. »Psychologie des Außen«
III. Die Verhaltenslehre der kalten persona
1. Die Wiederkehr der »kalten persona« des Jesuiten Gracián
a. Die Bewegungslehre des Gefangenen
b. Die Modernität des persona-Begriffs
c. Verhaltenslehre der »Sachlichkeit«
d. »Kalte persona« als Feindbild
2. Die Anthropologie des 17. Jahrhunderts im 20.
3. Helmuth Plessners Anthropologie der zwanziger Jahre: Ein neusachliches Mantel- und Degenstück
4. Andere Menschenbilder des neusachlichen Jahrzehnts
5. Der Gesichtsverlust des »Ausdrucks« und die Rückkehr der Körper-Rhetorik
a. Karl Bühlers Handlungstheorie des Ausdrucks
b. Plessners Ausgrenzung der Expression
c. Konventionen des Schmerzes
6. Plessner–Schmitt. Assoziation und Dissoziation
7. Die Historisierung der Verhaltenslehren
IV. Die kalte persona in der neusachlichen Literatur oder Die Schatten fressen die Figuren, die sie werfen
1. Die Unterwanderung des Souveräns
2. Rahmengeschichten
3. Porträts
A. Talleyrand oder der Zynismus
B. Serners »Handbrevier für Hochstapler«
C. Grabenschwein in Bauhaus-Wohnung
D. Brechts Handorakel für Städtebewohner
E. Die Mehlreisende Frieda Geier
F. »Ginster« – ein Abgesang
G. Jüngers Fall ins Kristall
1. Scherenschnitte
2. Kalte persona und Schmerzempfindung
3. Panzer aus anderer Sicht
4. Die elektrische Flosse Leviathans
H. Kalte persona – im Bauche des Fisches
1. Das Tagebuch
2. Schmitts Schamkultur
3. Phonomanie und Kreatur
4. Schmitts Kafka
V. Der Radar-Typ
VI. Die Kreatur
1. Kriegskrüppel
2. Diskurse der »Kreatur« zwischen Theologie und Tierverhaltensforschung
3. Grischa im Heer
4. Der Fall Angerstein
5. Bronnens
O. S.
VII. Verlassenheit
Anmerkungen
Nachwort. Im Freiheitsraum der Kälte
I. Resonanzen
Zwischen Dämmerlicht und Morgensonne
Der luziferische Glanz der Finsternis
II. Der Streit um Plessner
Sich in Form bringen
Plessners Rettung
Wer mit dem Teufel speist
Kein Glück in der Entfremdung?
Im Spannungsfeld bipolarer Sphären
Zwischen Maske und Rüstung
Regularien des Verhaltens am Hofe
III. Die Wandlungen des Gracián
Das Regelwerk der Exerzitien
Wellen der Translation
Auf dem Sammelplatz des gefährlichen Lebens
Das Schwierigste beim Gehen ist das Stillestehn
Im Delta des Nach
krieg
s
Ein Vorbild der Selbstverbergung
Ein Infamer in der Schuldkultur
IV. Der Generalstaatsanwalt Gottes
Wir Kinder des Amerikanismus
Schmitt in unseren Köpfen
Die schwarze Anthropologie
Die schwarzen Messen der gepanzerten Person
V. Variationen der gleichen Melodie
Ernst Jünger und die pathische Evidenz des Krieges
Im Bann somatischer Landschaften
Auf dem Weg zum Schatten des Fotografen
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7Einleitung
»Die Kältetendenz rührt vom Eindringen der Physik in die moralische Idee.«
Ossip Mandelstam, 1930
I
In Augenblicken sozialer Desorganisation, in denen die Gehäuse der Tradition zerfallen und Moral an Überzeugungskraft einbüßt, werden Verhaltenslehren gebraucht, die Eigenes und Fremdes, Innen und Außen unterscheiden helfen. Sie ermöglichen, Vertrauenszonen von Gebieten des Mißtrauens abzugrenzen und Identität zu bestimmen.
Die zwanziger Jahre sind ein Augenblick tiefwirkender Desorga- nisation. Vertraute Orientierungsmuster der wilhelminischen Gesellschaft haben keine Geltung mehr. Drei Nachkriegsjahre mit immer wieder aufflackerndem Bürgerkrieg und die Erfahrung der Inflation werden in einer Phase der Stabilisierung von Wirtschaft und Politik aufgefangen, deren provisorischer Charakter den Zeitgenossen von beinahe allen Parteien eingeschärft wird. Unter der radikalen Intelligenz hat die Demokratie wenig Freunde. Man trifft auf viele Zeugnisse des Bewußtseins, zwischen Kriegen zu leben.
Es ist das Verhängnis der Republik, daß sie in einem Zeitraum improvisiert werden soll, in dem die Erfahrung mit dem Weltkrieg verarbeitet werden muß. Die »Schmach« der Niederlage erschwert die Überleitung der Kriegsgesellschaft in eine Friedensgesellschaft. 6 Millionen demobilisierte Deutsche müssen in zivilen Institutionen aufgefangen, 2,7 Millionen Kriegsinvalide versorgt werden.
Der Krieg hat die Einsicht der pessimistischen Anthropologie gefördert, daß der Mensch »von Natur aus« zur Destruktion neigt und die Zivilisation einen barbarischen Kern hat. In dieser Situation sind die Beiträge, mit denen sich der philosophische Anthropologe Helmuth Plessner in die politische Diskussion einmischt, Vorschläge zu einer Verhaltenslehre.
Eine Schrift aus dem Jahre 1924, Helmuth Plessners Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, erlangte in den vergangenen Jahren besondere Aufmerksamkeit. Die Über8schriften der Artikel, die ihr gewidmet wurden – »Vom Recht auf Maske«, »Souverän im Ausdruck«, »Die Grenzen der Gemeinschaft« –, sind ebenso programmatisch wie die Titel der Bücher Die Sucht mit sich identisch zu sein und Der Betroffenheitskult, die unter ihrem Einfluß geschrieben sind.1 Gegenwärtig werden Maximen von Plessners Verhaltenslehre aufgegriffen, um sie gegen Einstellungen zu wenden, in denen man den Mangel an politischer Kultur in der Bundesrepublik verkörpert sieht: gegen den Kult der Aufrichtigkeit und Gesinnungsethik, gegen die Ideologie der unentfremdeten Leiblichkeit und die Klage über den Verlust einer authentischen Gemeinschaft. Alle Kombattanten haben sich von einem Argument überzeugen lassen, das Plessner in der Verspäteten Nation 1935 formulierte: Der Mangel an politischer Kultur rühre von dem historischen Unglück, daß der entscheidende adelig-bürgerliche Zivilisationsschub der Frühen Neuzeit in Deutschland in eine Epoche konfessioneller Kriege und wirtschaftlichen Niedergangs gefallen sei. Plessners Schrift von 1924 wird als kühnes Denkexperiment gewürdigt, mit der Aufwertung von Diplomatie, Takt, Zeremonie und Prestige das in Deutschland versäumte 17. Jahrhundert Europas nachzuholen, »in dem sich in der Angleichung von Adelsethos und Bürgersinn verhaltenssichere Führungsschichten der neuen westeuropäischen Nationalstaaten gebildet« hätten.2 In der Tat findet man in Plessners Schrift eine für die Tradition deutschen Denkens ganz außerordentlich positive Haltung zur »Öffentlichkeit«. Traditionell negativ bewertete Merkmale wie Anonymität, Aufenthaltslosigkeit, Zerstreuung und Seinsentlastung werden von Plessner als Möglichkeitshorizont begrüßt, ohne den sich eine Existenz nicht auf spezifisch humane Weise verwirklichen kann. Er teilt zwar die Einschätzung der Öffentlichkeit als Mißtrauenssphäre, die Heidegger in Sein und Zeit beschreibt – »Das Miteinander im Man ist ganz und gar nicht ein abgeschlossenes, gleichgültiges Nebeneinander, sondern ein gespanntes, zweideutiges Aufeinander-aufpassen, ein heimliches Sich-gegenseitig-abhören. Unter der Maske des Füreinander spielt ein Gegeneinander« –, begreift diese agonale Sphäre aber als notwendige Umwelt, der ein Subjekt »zugerechnet« werden muß.3 Gegen den Gemeinschaftskult preist er die Lebenskunst der Entfremdung. Es geht um die Erlernung von Techniken, »mit denen sich die Menschen nahe kommen, ohne sich zu treffen, mit denen sie sich von einander entfernen, ohne sich durch Gleichgül9tigkeit zu verletzen«.4 Es gilt, die Künstlichkeit der Gesellschaftsformen als natürliches Milieu des Verhaltens zu erschließen, um die in der deutschen Kultur versäumte Verhaltenssicherheit zu gewinnen. Dann wird »die erzwungene Ferne von Mensch zu Mensch zur Distanz geadelt, die beleidigende Indifferenz, Kälte, Roheit des Aneinandervorbeilebens durch Formen der Höflichkeit, Ehrerbietung und Aufmerksamkeit unwirksam gemacht und einer zu großen Nähe durch Reserviertheit« entgegengewirkt.5 Das zivilisierte Verhalten der Distanz bedarf nicht der Verwerfung einer »authentischen« Natur; denn der Mensch ist von Natur aus künstlich! Man kann die Radikalität dieses Grundsatzes von Plessners Anthropologie zu diesem Zeitpunkt nicht hoch genug veranschlagen. Künstlichkeit als genuines Medium humanen Verhaltens – das ist ein Axiom, mit dem das Polaritätsdenken der Lebensphilosophie über Nacht umgewertet wird. Die polare Spannung, in die eine ganze Epoche Triebregung und sozialen Zwang, unentfremdetes Sein und Verdinglichung, authentischen Ausdruck und verhaltene Konvention versetzt hatte, wird zwar nicht plötzlich aufgehoben, aber doch so gewendet, daß Entfremdungs-Kälte der »Gesellschaft« als Lebenselixier denkbar wird.
An dieser Stelle müßte man freilich eine deutsche Sonderbarkeit bemerken: mußte erst eine fundamentale Anthropologie entworfen werden, um Einverständnis mit zivilisatorischem Verhalten zu begründen? Sollte man sich in Ermangelung einer entlastenden Tradition mit einer Naturgrundlage versorgen? Ist der Hang zum »Exzentrischen« in Plessners Anthropologie etwa das Symptom der Aufholjagd, deren Notwendigkeit er so glänzend diagnostiziert? Wie kommt es, daß heute seine Anthropologie ganz selbstverständlich wie ein Kompendium nobler Verhaltensregeln gelesen wird?
II
Der Aktualisierung von Plessners Maximen möchte diese Arbeit mit dem Verfahren der Historisierung antworten – in der Gewißheit, wieviel diese dem aktuellen Handgemenge verdankt. Historisierung meint, daß ich den Habitus des Subjekts der Verhaltenslehre der Kälte im Umfeld seiner Handlungsmöglichkeit und im Horizont seiner »vergangenen Zukunft« rekonstruiere und daß ich 10den Aspekt der Fremdheit des Sinnzentrums, um das sich die Welt der »kalten persona« dreht, betone. Dabei sollen die ungeheuren Chancen, die in den Denkexperimenten der zwanziger Jahre liegen, nicht verdunkelt werden. Die Historisierung macht verständlich, warum sich die deutschen Spielarten der Verhaltenslehren der Distanz nie frei machen konnten von Anflügen des »Heroismus«, warum sie entweder mit der asketischen Haltung »selbstgewählter Unseligkeit« oder dem Amoralismus des Dandy-Soldaten aufgetreten sind – und warum sie das Sich-Einlassen mit dem Zivilisatorischen als Element eines »Kults des Bösen« begriffen, als sei ihre freundliche Verhaltenslehre eine »Inversion der Heilsgeschichte«, von der sie sich nur unter Schmerzen trennten.6
Die ersten beiden Kapitel verzögern ein wenig die Geschichte vom Schicksal der Verhaltenslehre der Kälte, die im III. Kapitel erzählt wird. Sie skizzieren Rahmenbedingungen der Verhaltenslehren der »Republik ohne Gebrauchsanleitung« (Alfred Döblin). Das I. Kapitel macht, mit einem Modell der »Schamkultur«, das in der kulturellen Anthropologie der dreißiger Jahre entwickelt wurde, Einstellungen der zwanziger Jahre verständlich. Die in diesen Jahren modische Polemik gegen die »Gewissenskultur« wird mit der Erfahrung der Niederlage im Krieg verknüpft. Die Aufmerksamkeit für die »Psychologie des Außen« des Verhaltens ist mit dem Wunsch verbunden, sich die »ungeheure Komplikation der verschuldeten Person« (Walter Benjamin) vom Hals zu schaffen. Das neusachliche Jahrzehnt erstaunt mit Bildern, die den Menschen als Bewegungsmaschine, seine Gefühle als motorische Gebaren und die Charaktere als Masken wahrnehmen. »Die Kältetendenz rührt vom Eindringen der Physik in eine moralische Idee.«7 »Psychologismus« wird aus der Schreibweise entfernt. In ihm bekämpft man die Rückbindung des Menschen an eine Sphäre der Trägheit der Mentalität, die die Bummelei des deutschen Sonderweges mitverursacht haben soll. Entpsychologisierung schafft, hofft man, Agenten der Modernisierung.
Das II. Kapitel geht von der Beobachtung aus, daß auf Erfahrung sozialer Desorganisation ein verstärkter Hang zur Schematisierung antwortet.
Wenn stabile Außenhalte der Konvention wegfallen, Diffusion der vertrauten Abgrenzungen, Rollen und Fronten gefürchtet wird, antwortet die symbolische Ordnung mit einem klirrenden Schematismus, der allen Gestalten auf dem Feld des Sozialen Kon11turen verleiht. Alle Phänomene – vom Körperbau bis zum Charakter, von der Handschrift bis zur Rasse – werden klassifiziert. Merkwürdig genug dienen neue technische Medien wie die Fotografie hierbei als Definitions-Instrumente.
In diesem Jahrzehnt entwirft neusachliche Literatur drei Kunstfiguren: kalte persona, Radar-Typ und Kreatur. In den ersten beiden sehe ich symbolische Zaubermittel, mit denen sich die Zeitgenossen angstfrei in den Prozeß der Modernisierung einmischen wollen. Die aus dem Bild der kalten persona entfernte Angst kehrt freilich in der Gestalt der Kreatur wieder.
III
Plessners Anthropologie kann als Kompendium von Maximen zivilisierten Verhaltens aktualisiert werden. Das betrifft freilich nur ihre programmatische Seite. Unsere Überlegungen ließen sich von einem – leicht abgewandelten – Satz aus Büchners Dantons Tod leiten: Geht einmal den Verhaltenslehren der Kälte nach bis zu dem Punkt, wo sie verkörpert werden! Die Erfahrung dieses Unternehmens dämpft die Hoffnung, die sich an die Aktualisierung der Maximen jener Jahre im Kontext der deutschen Kultur knüpft. Denn während in rein theoretischem Rahmen zu Recht gewürdigt wird, daß Plessners Anthropologie »die Reflexionsfiguren des deutschen Idealismus in den Leib versenkt« habe8, führt die Literatur des neusachlichen Jahrzehnts vor Augen, wie sich diese Versenkung der Reflexionsfiguren in der Körperwelt auswirkt. Die Intervention der Maximen einer zivilisationsfreundlichen Anthropologie geschieht selten spielerisch, nie komödiantisch, in der Regel unter großen Verlusten. Rührt das daher, daß in den Imaginationen der Körperwelt Gemeinschaftsideologien und Ursprungsmythen eine letzte Zufluchtsstätte gefunden haben, die nun stumm verteidigt wird? Rührt es schlicht von der Überforderung der menschlichen Konstitution durch den Habitus der Avantgarde? Dienen sich folgerichtig die Apparate der politischen Lager oder die »künstliche Masse« des Militärs an, um die natürlichen Mängel auszugleichen, weil sie als Institutionen die zauberhafte Eigenschaft haben, einerseits Reflexionsfiguren des deutschen Idealismus zu verkörpern und gleichzeitig die Wärme der Gemeinschaft zu verbürgen?
12Ich hatte früher bei der Untersuchung des Kälte-Habitus der Weimarer Intelligenz selber auf eine Formulierung des deutschen Idealismus zurückgegriffen und in Anlehnung an Hegel den Grundsatz des Kälte-Kultes folgendermaßen formuliert: »Nicht das Leben, das sich vor der Kälte scheut und vor Verwüstung rein bewahrt, sondern das sie erträgt und in ihr sich erhält, ist das Leben des Geistes. Macht gewinnt der Geist nur, indem er der Kälte des Negativen ins Angesicht schaut, bei ihr verweilt.«9 Die Literatur des neusachlichen Jahrzehnts konstruiert gleichsam ein Versuchsfeld, auf dem dieser Grundsatz und die durch ihn aufgeworfenen Fragen durchgespielt werden. In Walter Serners Handbrevier für Hochstapler, Bert Brechts Lesebuch für Städtebewohner und Ernst Jüngers Der Arbeiter werden die extremen Bedingungen, unter denen sich zivilisationsfreundliche Verhaltenslehren im Kontext der Republik »verkörpern« sollten, sinnfällig. Sie demonstrieren, was geschieht, wenn sich Anthropologie mit der Logik des Extrems verschwistert. In dieser Literatur treffen wir auf eine persona, die in chronischen Alarmzustand versetzt ist. Selbst in der komödiantischen Version der Verhaltenslehre von Serner wird Öffentlichkeit zur Fahndungsöffentlichkeit. So nimmt es nicht wunder, daß in der Literatur dieses Zeitraums unversehens als Kehrseite der kalten persona die »Kreatur« auftritt. Mit ihr wird der Anspruch auf eine selbstbestimmte Lebensführung aufgegeben.
IV
Neusachliche Verhaltenslehren nehmen als Form der Literatur eine Mittelstellung ein. Es sind Konzepte, die das Ziel verfolgen, das Bewußtsein für Unterschiede zu schärfen, Verhalten zu regulieren, Status zu sichern. Auf Bewegungsabläufe weisend, haben sie stark gestischen Charakter. Gleichzeitig sind es Selbstinszenierungen eines Lebensstils, erschöpfen sie sich narzißtisch in dieser Funktion oder werden von einer echolosen Umwelt darauf zurückgeworfen. Es sind oftmals verzweifelte Versuche der Wiederbelebung einer Rhetorik, die sich nicht auf einen stabilen Traditionsrahmen verlassen kann, und zugleich hellsichtige Diagnosen der Automatismen des Zusammenlebens, die sich in Deutschland eingebürgert haben. Die Verhaltenslehren der Zwischenkriegszeit (sie geben sich als solche selten zu erkennen, treten einmal in der 13Maske der Anthropologie auf, ein andermal als Pädagogik einer Architekten-Schule) erhalten entscheidende Impulse aus Friedrich Nietzsches Moralistik. Sie haben Teil an der in ihr angelegten Tendenz der physiologischen Entzauberung einerseits sowie der Neigung zum Vergessen der physiologischen Bedingungen in Regeln der Vornehmheit andererseits. Sie sind darauf angelegt, den Dualismus von Körper und Seele zu überwinden, und zeigen untergründig seine angespannte Präsenz, sobald sie in die Sphäre des Politischen eindringen.
Es gehört zum Zeitkolorit dieser Verhaltenslehren, daß in ihnen Entdeckungen der Tierverhaltensforschung ebenso gegenwärtig sind wie Ergebnisse der Sprechaktforschung. Vom Krötenversuch Buytendijks bis zum Infusorienexperiment, auf das sich Arnold Gehlens Lob der Gewohnheit stützt – wenn die Geschichte als aussichtslos erscheint, versichert sich Anthropologie der Nicht-Geschichte der Natur.10 Der Einfluß der theoretischen Biologie Jakob von Uexkülls auf das Denken der zwanziger Jahre ist erheblich. Das Nachdenken über Verhalten umkreist in diesen Jahren entgegengesetzte Bildfelder: von der Eidechse auf der Felsplatte bis zum Phantom des futuristischen Gerätemenschen.
In Plessners Konzept wird Inszenierung zur anthropologischen Kategorie. Die Literatur der Weimarer Republik, die dieser Inszenierung Raum bietet, zeigt aber nicht die »ungeheure Plastizität des Menschen«, wie Wolfgang Iser generell angenommen hat11, sondern läßt schockartig die Grenzen der Inszenierung erfahren. Es kennzeichnet die Literatur am Ende der Republik, daß in ihr die Handlungsphantasien nicht auf moralischen Einspruch treffen, sondern auf den Widerstand der Körperwelt. »Erste Kalamität des Menschen: Sein Leib ist stur«, wird Günther Anders später resümieren.12 Das Erkenntnismoment dieser Widerständigkeit dämmert den meisten Intellektuellen erst im Exil der dreißiger Jahre: die Ausklammerung der Moral in den neusachlichen Verhaltenslehren zielt letzten Endes auf die Preisgabe des Körpers. In den dreißiger Jahren wird der humanistische Horizont, der die Verhaltenslehre des 17. Jahrhunderts umhüllt und den ihre Aktualisierung in den zwanziger Jahren weggefiltert hatte, mühselig rekonstruiert.
Es war ein Glücksfall, daß ich zu Beginn meiner Arbeit in der Bibliothek der Universität Utrecht auf ein kleines Buch über Graciáns Lebenslehre stieß13, das der Romanist Werner Krauss wäh14rend seiner Haft in den Jahren 1943 bis 1945 geschrieben hatte. Seine Aktualisierung des Handorakels des spanischen Jesuiten aus dem Jahre 1647 ließ erkennen, warum man nach Vorbildern des modernen Subjekts im 17. Jahrhundert suchte und welche Folgen der reflektierend-physikalische Blick auf realitätstüchtiges Verhalten in der höfischen Wettbewerbsgesellschaft für den lebensphilosophisch getönten Begriff des Individuums hatte. Schließlich hatte Werner Krauss die Konstruktion von Graciáns »persona« mit der Idee des Widerstands aus Gründen der Moral verknüpft. Dem avantgardistischen Habitus der »Kälte« setzte er den Wert des »Maßes« entgegen. Mittlere Tugend verlangt höchste Geistesgegenwart. In ihr werden die Extreme nicht gelöscht, sondern im Sinne der Lebensmöglichkeit vermittelt. Der Ausgleich der Leidenschaften führt nicht zu fadem Kompromiß, sondern zur Leidenschaft des Ausgleichs im Dienste eines besonderen Interesses, das politisch, ökonomisch und moralisch bestimmt ist. »Diskrete Verwegenheit« und »besonnener Wagemut« – warum sollten sich die mittleren Tugenden nicht einbürgern?
Liegt es in der Natur der Sache, etwa in den Verhaltenslehren als virilem Genre, daß meine Abhandlung zu einem Männerbuch geraten ist? Schon Werner Krauss bemerkte die Tendenz des spanischen Handorakels, eine rein männliche Welt zu konstruieren, in der die Polarisierung der Geschlechter bis zum Verstummen der weiblichen Stimme getrieben ist. Er maß die Maximen des Jesuiten am Leitbild der französischen Moralisten, das sich »in der beständigen Rücksichtnahme auf die weibliche Partnerrolle« ausgeformt habe. Gemessen an diesem Leitbild muten neusachliche Verhaltenslehren spanisch an.
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Die Arbeit wäre nicht ohne freundschaftliche Anregungen und Kritik zustande gekommen, die ihren Ausgang nahmen in Gesprächen mit Helga Geyer-Ryan, Hortense von Heppe und Heinz-Dieter Kittsteiner. Mein Dank gilt außerdem Inka Mülder-Bach, Regina Busch und Ulrike Baureithel, die die Entwürfe kommentierten; Carl Wege, Richard Faber, Rüdiger Safranski, Hans-Thies Lehmann, Joachim von der Thüsen und Bernd Weyergraf, mit denen ich sie später diskutierte. Ratschläge und Einwände, die die 15Arbeit förderten, erhielt ich von Carrie Lee Asman, Friedbert Aspetsberger, Teja Bach, Jean-Luc Evard, Joachim Fischer, Dieter Hensing, Tony Kaes, Volker Kaiser, Reinhard Kapp, Martin Lindner, Crystal Mazur, Helga Moser, Manfred Moser, Peter Oesterreich, Klaus Rathschiller, Friedrich Rothe, Georg Scherer, Renate Schlesier, Nicolaus Sombart, Frank Trommler, Renate Voris, Waltraud Wende, Hannes Wendt, Ernest Wichner, Hubert Winkels, Heinz Wismann, Temilo van Zantwijk und Carsten Zelle. Karl-Heinz Barck war so freundlich, mir Zugang zum Werner-Krauss-Archiv in der ehemaligen Akademie der Wissenschaften zu verschaffen, in dem mir Horst F. Müller und Karin Preisigke geholfen haben. Meinen Kollegen Jattie Enklaar, Gregor Laschen und Peter Wessels danke ich dafür, daß sie die Arbeit mit ermöglicht haben.
Auf Einladung von Herbert Wiesner konnte ich einige Thesen der Arbeit im Literaturhaus Berlin vortragen. Winfried Menninghaus ermutigte mich, die Arbeit zu veröffentlichen.
Die Arbeit wurde im Rahmen des Forschungsprogramms des »Onderzoekinstituut voor Geschiedenis en Cultuur« an der Universität Utrecht geschrieben und wäre ohne die erstaunliche Hilfe Lilo Roskams nie fertig geworden.
Fast alle genannten Personen hatten starke Einwände gegen das letzte Kapitel, folglich das einzige, das kurz genug ist, um allein vertreten zu werden.
Maarssenbroek, den 19. April 1993
16I. Abwehr der Beschämung – Habitus und Verhaltenslehre der »Sachlichkeit«
1. Nordbahnhof
Am 1. oder 2. November 1918 gegen elf Uhr vormittags wartete ein dreizehnjähriger Junge auf dem Wiener Nordbahnhof auf die Rückkehr seines Vaters von der Front. Ein eiskalter Wind, so erinnert er sich, blies über die Bahnsteige, als nach vielen Stunden ein Zug einlief. Unter den Militärpersonen, die dem Zug entsteigen, sieht der Junge einen Hauptmann mit einem schwerbeladenen Diener, der zur Eile angetrieben wird. Der Putzfleck – wie man in der k. u. k. Armee solche Diener nannte – habe, trotz Kälte schweißüberströmt, unter der Last den Kopf mit Mühe hebend, ununterbrochen »Melde gehorsamst, ich komm' schon« gemurmelt, als ihm plötzlich ein junger Soldat den Weg vertritt und mit den Worten »Kamerad, was rennst du so? Hast ja viel Zeit. Wir alle haben viel Zeit« die Koffer aus der Hand reißt. Durch stumme Zeichen warnt der Angesprochene vor seinem Offizier, der sich umblickt und einzugreifen droht. Als der Offizier näher kommt, bemerkt er, daß von der Kappe des jugendlichen Soldaten die kaiserlichen Kokarden entfernt und durch ein Bändchen mit den polnischen Nationalfarben ersetzt sind. Kaum noch entschlossen, auf dieses Zeichen der Meuterei gebührend zu antworten, will er, jetzt schon von den anderen umringt, die ihm die Mütze vom Kopf schlagen, zum Säbel greifen, als sein Diener mit einer behenden Bewegung die Lasten abwirft und, nun aufrecht, größer als sein Herr, diesem zwei schallende Ohrfeigen versetzt. Darauf, so der Erzähler, sei dem Hauptmann plötzlich aufgegangen, daß »etwas Unheimliches« geschehen sei, und er habe sich, da die Untergebenen ihm unberechenbar »wie Untiere in Alpträumen« erschienen, mit einem Sprung über die Gleise der Situation entzogen, vom Gelächter der Meuterer begleitet.14
Wenn diese Erzählung von der »blitzschnellen Metamorphose« auf dem Wiener Nordbahnhof sich zum Emblem verdichten ließe, so müßte seine Inscriptio lauten: »Natura facit saltus.« Da der Vorfall aber als Eingangsbild Manès Sperbers Reflexionen über die Gewalt vorangestellt ist, in denen gegen alle Strategien der Be17schleunigung der historischen Gangart die Notwendigkeit der evolutionären Langsamkeit betont wird, versieht der Autor Jahrzehnte nach dem Vorfall seine Erinnerungen mit der Inscriptio »Natura non facit saltus«. Als »mythisches« Bild wird die Szene auf dem Nordbahnhof noch viele Jahre das Denken des jungen Sperber prägen: Institutionen erscheinen ihm als federleicht oder doch zerbrechlich wie gläserne Gehäuse. Ein Kind erwartet seinen Vater in der mehr oder weniger martialischen Montur des Kriegsheimkehrers und erlebt diesen Eklat – das prägt sich ein. An der Authentizität des Vorfalls läßt der Autor keinen Zweifel, er billigt ihm auch im Falle der fragilen k. u. k. Monarchie eine gewisse Geltung zu. Im übrigen aber räumt er dem Bahnhofs-Bild im Rückblick nur die Funktion eines kompensatorischen Tagtraums ein: von überkomplexen Verflechtungen entlastend, entrückt dieser in einen Raum, in dem die Gesetze der Gravitation aufgehoben sind und das Subjekt sich seiner Vergangenheit, die kompakt geschnürt wie ein Tornister auf seinen Schultern lastet, mit einer leichten Körperdrehung entledigen kann. Vergessen als »Gepäckerleichterung« – es ist eine Zeit, in der selbst der Wunsch, von der Schwerkraft der Mentalität befreit zu sein, im soldatischen Jargon formuliert wird.15
Verwandlungsakte, die sich in Sekundenschnelle vollziehen, lassen sich vom Gesichtspunkt verschiedener Wissenschaften aus betrachten. Es bieten sich die Geschichtswissenschaft, die Theologie, die Theaterwissenschaft und schließlich die Soziologie an, um den Fall auf dem Wiener Nordbahnhof zu erläutern:
Unter dem Einfluß der französischen Annales-Schule bezeichnen Historiker Tätigkeiten, die Menschen oft nacheinander wiederholen, als lang – und solche, die nur ein oder wenige Male vorkommen, als kurz.16
Vorkommnisse der courte durée, événements, zählen inzwischen in dieser Geschichtswissenschaft eher zu den exotischen Ereignissen mit geringem Erkenntniswert. Was interessiert, ist die Struktur langfristiger oder konjunktureller Verläufe. Ein Ort wie ein Bahnhof bietet ohnehin nicht den von der Zeit wenig abgenutzten Rahmen wie z. B. die Pyrenäen oder eine Flußschleife der Loire. Allerdings schleppt die Geschichtswissenschaft eine Kategorie mit, die auf das zitierte Vorkommnis angewandt werden könnte: den »historischen Augenblick«. Dieser Augenblick, so definiert sie, ist eigentlich ein »leeres Feld«, das vom Bewußtsein 18einer Zäsur durchkreuzt wird. Der historische Augenblick taucht, wie es heißt, »im Bewußtsein eines Beobachters auf und gleicht so dem Moment des Zusammenstoßes zweier Billardkugeln, der selbst keine materielle Eigenheit besitzt, sondern nur das Resultat komplizierter physikalischer Prozesse um ihn herum« ist.17 Modelliert also erst der dramaturgische Gesichtspunkt des Beobachters die Situation zum historischen Augenblick?
Das Ereignis auf dem Nordbahnhof ist offensichtlich schon theatralisiert, ehe es von der Erinnerung des Augenzeugen neu arrangiert wird. Es ist bereits Wiederholung, als es in den Bewußtseinskreis des Dreizehnjährigen tritt. Darum kann das Publikum auf den Bahnsteigen in diesem Vorfall eine Farce – die genuine Kunst des Augenblicks, die von der Wiederholung lebt – erkennen und seinen Heidenspaß daran haben. Und da der Satz über die Farce im 18. Brumaire einer der wenigen Sätze von Marx ist, den immer alle unterschrieben haben, da in ihm stets die jeweils anderen das Personal der Farce bilden, könnte man sich mit diesem Hinweis begnügen. Es bleibt aber ein dunkler Punkt, auf den das physikalische Gleichnis hinweist. Die zwei Billardkugeln, deren Aufeinandertreffen den historischen Augenblick konstituiert, die Subjekte der blitzschnellen Metamorphose also, verschließen sich uns. Ihre durch Anruf ausgelösten, abrupten Bewegungsabläufe sind im Schema von Stimulus und Reflex beschreibbar. Ihre innere Struktur hingegen erweist sich als dunkel; dennoch scheint das Gefüge der Reaktionen aller Betroffenen so sinnvoll, daß der Schluß naheliegt, auf diesem Bahnhof herrsche allgemeine Geistesgegenwart. Das Bild wirft Fragen auf, die sich nur beantworten ließen, wenn mehr über die psychische Disposition der Akteure bekannt wäre, z. B. die Frage, ob die Verwandlung reversibel ist, ob der Rebell also zum Putzfleck zurückverwandelt werden könnte – eine Frage, die dann über ein Jahrzehnt die Gemüter verschiedener Republiken beschäftigt hat und in diesem Buch in der Konfrontation von »kalter persona« und Kreatur lebendig bleibt.
Genau betrachtet ist das Bahnhofsbild differenzierter, als der Vergleich mit den Billardkugeln suggeriert. Die Differenzierung umfaßt allerdings nur den Offizier: ihm billigt der Erzähler eine Antenne für das »Unheimliche« zu, das er erfährt, als er unter dem gläsernen Gehäuse der Etikette unvermittelt das »Tierreich« der Rebellion erblickt. Während dem rohen Publikum – mit Aus19nahme des Jungen, der auf seinen Vater wartet – das Makabre der Situation offensichtlich entgeht. Trotz dieser Fähigkeit zur Nuancierung, die dem Offiziersbewußtsein zugeschrieben wird, bieten Hauptmann und Diener keinen Eingriffspunkt für jene List, anonymen Prozessen eine psychische Disposition zuzuordnen, die als Dialektik von Herr und Knecht bekannt ist. Die Individuen haben – durchaus realistisch – nicht vor, für den Weltgeist die Kastanien aus dem Feuer zu holen.
Die Theorie vom »historischen Augenblick« kann uns das theatralische Moment verdeutlichen; sie läßt uns aber im Stich, wenn wir Aufschlüsse über die handelnden Personen erhalten wollen.
Was also, wird man hinsichtlich des Putzflecks fragen, was für ein Ding ist dieser Mensch?
Da das Verhalten in Ausnahmezuständen die individualpsychologisch orientierten Wissenschaften in Verlegenheit bringt, ziehen wir die Theologie zu Rate. Denn wie Carl Schmitt wußte: »Der Ausnahmezustand hat für die Jurisprudenz eine analoge Bedeutung wie das Wunder für die Theologie.«18 Rasche Metamorphosen sind der Theologie in der Tat nicht unbekannt. Allerdings zeigt der Richtungspfeil der plötzlichen Erweckung, mit dem sie den Verwandlungsakt versieht, nicht dorthin, wohin der Putzfleck blickt. Das Licht der Offenbarung trifft von außen »wie ein Blitz« den einzelnen in einem Augenblick der »Krise menschlicher Inszenierungskünste«.19 Da aber in einem solchen Fall die Souveränität des Menschen zu Fall kommt und danach mediatisiert erscheint, läßt sich das Modell der Offenbarung nur auf den Nordbahnhof übertragen, wenn man den Putzfleck zum Modell-Proleten stilisiert, der vom Geist der Revolte erleuchtet wird.
Uns interessiert, aufgrund welcher Anthropologie die Theologie von einem abrupten Einstellungswechsel ausgehen kann. Aufschluß bietet das Stichwort »Gewand« im Reallexikon für Antike und Christentum. Jahrhunderte, so erfährt man hier, herrschte ein Menschenbild, in dem ein radikaler Wechsel der Gesinnung sich schnell wie ein Kleiderwechsel vollziehen konnte. »Nachdem er den Verfolger abgelegt und den Apostel angezogen hatte«, heißt es vom bekehrten Paulus. Bekannt waren im Rahmen der Wiedergeburts-Metapher auch Redewendungen wie »den Soldaten aus- und den Sophisten anziehen«; »das Purpurgewand der Finsternis ausund den neuen Menschen anziehen«.20 (Die Ästhetik der Neuen 20Sachlichkeit bevorzugt, wie wir sehen werden, in ihrem »Kult des Bösen« den umgekehrten Vorgang. Sie zieht mit Vorliebe das expressionistische Gewand des Neuen Menschen aus, um sich in Luzifers Mantel zu hüllen.)
Die Kulturgeschichte des modernen Gewissens erinnert daran, daß noch im 18. Jahrhundert derartiger »persona-Wechsel« zwar von der pietistischen Geistlichkeit von reumütigen Tätern gefordert und inszeniert wurde, zugleich aber für die Stadtbürger, die der Inszenierung mißtrauten, ein Gegenstand des Ärgers blieb, weil sie den Verdacht nicht los wurden, daß es sich hier um einen »bloß äußerlichen« Attitüden-Wandel handeln könne.21 Die Pietisten, Vorläufer unseres »Langzeit-Gewissens«, begrüßen jede blitzschnelle Erweckung, plagen sich aber mit der Frage, wie diese auf Dauer gestellt werden könnte. Da sie erheblichen Wert auf innere Motivation legen, mißtrauen sie der zu schnellen Bekehrung der zur Hinrichtung verurteilten Personen der Unterschicht, die sie gleichwohl forcieren; sie können nicht ausschließen, daß diese von dem Wunsch beseelt sind, im weißen Kleid der Bekehrten zur Hinrichtung geführt zu werden. Die Vorstellung von einer komplizierten psychischen Selbststeuerung eines sogenannten inneren Kreiselkompasses (David Riesman), der den plötzlichen Wechsel der Einstellung aufgrund eines äußeren Stimulus erschwert, wenn nicht ausschließt, ist ein Produkt der bürgerlichen Neuzeit, das – wenn auch sehr oberflächlich – eine archaische Konstitution überlagerte und die Unterschichten nie ganz durchdringen konnte.
Verschiedene Arbeiten der historischen Anthropologie der dreißiger Jahre entdeckten das Phänomen eines vorbürgerlichen »Rationalitätstyps«, der – ohne Schuldgefühl – sein Verhalten von außen regulieren läßt. Norbert Elias rekonstruiert Bilder der mittelalterlichen Kriegergesellschaft, in der die psychische Apparatur der Selbstkontrolle kaum entwickelt, die Disziplinierung von Affekten immer mit der physischen Bedrohung von außen verbunden, das Leben auf »plötzlichere Umsprünge« eingestellt ist.22 Diese Kriegergesellschaft brauchte freilich nicht archäologisch rekonstruiert zu werden, sie lag seit dem Weltkrieg in Heer und Freikorps vor der Tür. In diesen Institutionen, »künstliche Massen« nennt Freud sie, war der persona-Wechsel nichts Außergewöhnliches.
21Auf der Suche nach Dokumenten des schnellen Einstellungswechsels des soldatischen Mannes trifft man auf Beschreibungen des Verhaltens von Männern, die in unserer Bahnhofsszene den subtileren Part spielen durften, der Offiziere.23 Es handelt sich also nicht ausschließlich um ein Phänomen der Unterschicht, obwohl gerade die »Masse« für alle Arten der Gewissenlosigkeit aufzukommen hatte. Im Umschlag von der Förmlichkeit der Etikette zur Barbarei unterscheidet sich der Offizier nicht von der Mannschaft; ihm muß vielmehr der Umschlag vorbildhaft gelingen.
Psychoanalytische Erklärungen gehen nun davon aus, daß die Institution der Armee eine »kalte Kultur« inmitten der Industriegesellschaft bildet, die eine Art »Winterschlaf« der Ich-Instanzen bewirkt, welche für die psychische Selbststeuerung verantwortlich sind.24 Da das selbstbestimmte Ich, das Kohärenz, Balance und Kontinuität verbürgen soll, gleichsam auf Eis gelegt ist, kann es zum schnellen Umschlag und zu den diskontinuierlichen Bewegungsabläufen kommen. Das Militär braucht Spezialisten für extrem schnelle Situationsveränderungen.
Wir sind über die Art des persona-Wechsels relativ gut unterrichtet, weil es ausreichend Offiziersliteratur gibt, in der die »Verhaltens-Dissonanz« als ästhetischer Reiz des »Grauens«, wie man damals sagte, inszeniert wird. Auf der Suche nach Gestaltungsmitteln brauchten die soldatischen Autoren nicht auf vorbürgerliche Quellen zurückzugreifen; sie trafen in der Schauerliteratur des 18. und 19. Jahrhunderts auf Bilder einer archaischeren Konstitution des Menschen, die den Effekt des Unheimlichen auslösen.25
Betrachtet man die proletarische Literatur der Zwischenkriegszeit, so wird man in seiner Erwartung enttäuscht. Sie liefert kaum Anschauungsmaterial für rasanten persona-Wechsel. Da ihre Figuren vielmehr in einem Mentalitäts-Lager ruhen, ist schneller Umschlag eher an die Gestalt des Verrats geheftet, oder er wird Randgruppen der Anarchie zugeschrieben. Statt dessen tritt die Gestalt des Funktionärs auf den Plan, der zwar zum Typus des Außen-Gelenkten zählt, zugleich aber ein Musterbild innerer und langfristiger Affektstabilisierung abgeben und die Kunst beherrschen soll, jede Änderung der politischen Linie mit der Haltung der Geradlinigkeit nachzuvollziehen.
Fündig wird man allerdings in der avantgardistischen Literatur. In den Jahrzehnten zwischen dem ersten futuristischen Manifest 22und Ernst Jüngers Schrift Der Arbeiter wird ein Typus entworfen, der Züge vorbürgerlicher Subjekt-Konstituierung aufweist.26 Dieser Rückgriff auf ein unterkomplexes Subjekt unterscheidet die Avantgardisten von Modernisten wie Musil, Thomas Mann oder Hugo von Hofmannsthal, deren schwierige Subjekte den Beschleunigungsprozeß nur aus großer Ferne ertragen. Die Kunstfigur des unterkomplexen Subjekts wird magnetisch vom Militär angezogen. Ihr Auftritt erzielt weniger aufklärerische Effekte als eine Art Weckreiz. Zu besichtigen sind Gestalten, deren Geistesgegenwart darauf zurückzuführen ist, daß in ihnen »ununterbrochen eine elektrische Klingel läuft« (Ernst Jünger), die Maschinos der pittura metafisica und Konstruktionen des Prolet-Kults.
Es liegt nahe, an dieser Stelle die Ästhetik der »Plötzlichkeit« zu Rate zu ziehen, mit der Karl Heinz Bohrer Aspekte der dezisionistisch gestimmten Avantgarde erhellt hat.27 Das »Zeichen plötzlich« erfährt nach Bohrer mit dem Ausgang des 19. Jahrhunderts eine Dramatisierung. Eine Generation von Nietzsche-Lesern konzentriert ihr Zeitbewußtsein auf den »gefährlichen Augenblick«, der – nicht mehr in kausale Erklärung eingebettet – als »Einbruch des Unverständlichen« zum ästhetischen Phänomen wird.
Bohrers Theorie der Plötzlichkeit auf die Bahnsteig-Szene zu übertragen hieße allerdings, an dieser drastische Manipulationen vorzunehmen. Der evolutionär gestimmte Sperber erfaßt die Szene im panoramatischen Blick. Um ein Dokument für eine Ästhetik des Schreckens herzugeben, müßte die Perspektive auf die Offizierswahrnehmung verengt werden. Diese läßt vergessen, daß das »Grauen«, das den Offizier befällt, nur eine Ingredienz der Farce bildet, die wiederum als Medium der Reflexion dient. Erst die Einkapselung des Blicks in eine Figur, die noch glaubt, Herr im eigenen Haus zu sein, ermöglicht es, im Phänomen der Rebellion eine »erschreckende Aufhebung des Realitätsprinzips« zu sehen.
So könnte man also die Anekdote gegen die Theorie der Plötzlichkeit ausspielen, um zu verdeutlichen, daß diese den Perspektivismus der selbstgewissen Akteure, die sie beschreibt, nur verdoppelt. Andererseits läßt sich von Bohrers Standpunkt aus auch ein Einwand gegen Sperbers Erinnerungsbild vorbringen: Es maßt sich eine epische Souveränität an, die nichts mit dem erschrocke23nen Augenzeugen von damals zu tun hat, sondern eine Szene der Faszination mit moralischen Kategorien nachstellt.
Vor allem aber müßte man vor dem Hintergrund des Geschwindigkeits-Fetischismus jener Jahrzehnte den Einspruch des jungen Soldaten neu würdigen. Er interventiert zwar plötzlich; aber er sagt: »Wir haben viel Zeit«, als ob die Zeit wie ein Raumvolumen einzuteilen sei. Erinnert man sich daran, daß Marx die Revolutionen als die Lokomotiven der Geschichte bezeichnete, so verwundert diese Intervention. »Wohin so eilig? Wir haben viel Zeit!« Im Gegensatz zu den Avantgardisten scheint der Soldat nicht von der Idee besessen, an der Spitze eines Zeitpfeils zu agieren. Er agiert vielmehr aus einem anderen, multinationalen Raum, und seine umstürzlerische Aktion beansprucht nicht, im Einklang mit dem Beschleunigungsschub der Modernisierung zu stehen. Beim Zerfall eines politischen Großraums spielt der nationale Raumfaktor eine entscheidende Rolle.
Eine Geschichtswissenschaft, sofern ihr Interesse sich heute um die Zentralkategorie der Wiederholung und des Raumes dreht, mißt Erzählungen vom Sprung nur novellistischen Charakter bei. Spöttisch bemerkt Fernand Braudel vom »Mythos« der Stoßkraft der Barbaren, daß sie lange antichambriert und wiederholt angeklopft hätten, bevor sie ins Haus der Hochkulturen eingedrungen seien. »Sie triumphierten nicht lange und wurden bald von den Räumen, die sie unterworfen zu haben glaubten, absorbiert.« Und dann, so resümiert er, »schlägt die Tür des eroberten Hauses wieder zu«.28 Hat die europäische Avantgarde der Jahrzehnte 1910-1930 ein ähnliches Schicksal erlitten? Hat die Raumkategorie, mit der Braudel hier operiert, in der bürgerlichen Neuzeit überhaupt noch Geltung? Der Weltmarkt scheint heute der Großraum zu sein, der das von ihm selbst erzeugte Andere sich wieder einverleibt.
2. Dramaturgie der Beschämung
»Scham isoliert.«29 Der akute Einbruch des Selbstwertgefühls, der den Offizier überfallen muß, rückt ihn in den Brennpunkt der Wahrnehmung einer teils feindseligen, teils indifferenten Menge. Zwei Grundempfindungen des Schamgefühls durchkreuzen, den Regeln der Soziologie der Scham zufolge, in diesem Augenblick 24sein Gemüt: die schrecklichen Gewißheiten, zugleich so exponiert wie diskriminiert zu sein. Scham ist die Reaktion auf die Wahrnehmung, in den Augen der Fremden degradiert zu sein. Dem Hauptmann widerfährt, im Rahmen der Kriegerkaste, der er zugehört, eine »Schande«.
Wer freilich schämt sich eigentlich in dieser Szene, die nur dem Offizier Schamgefühl zuschreibt?
Scham gehört zu den »dunklen Seiten der Lebenswelt, wo peinliches Schweigen sich über das Empfinden legt, in der eigenen Würde verletzt zu sein«30, lehrt die Soziologie der Scham. Allerdings begleitet schallendes Gelächter die Flucht des Hauptmanns, während das obligate lähmende Entsetzen für den Jungen auf dem Bahnsteig reserviert ist.
In Sperbers Szene sind alle Bestandteile des Beschämungstheaters sichtbar vorhanden. Es kommt ohne viel Worte aus, seine Zeichen sind rückgebunden an agierende Körper.31 »In der Schamkultur befindet das Subjekt sich in einem nie endenden Theaterspiel«, »in einer Szene von Projektion, Spiegelung und Rückspiegelung, das sich grundlegend vom Theater als Tribunal in der Schuldkultur unterscheidet«.32 Attitüden, Gesten und Motorik sind in der Inszenierung der Scham auf dem Bahnhof oppositionell angeordnet: Ausschreiten und Blockieren, Aggression und Flucht, Degen und Hand, Panik und Seelenruhe, Souveränität und Unterliegen … Schattierungen sind entfernt, die Haltungen ändern sich schockartig, ohne Übergang vom Gebückten zum Aufrechten, vom Bedeckten zum Entblößten. Die beinahe stumme Konstellation der Macht ist holzschnittartig gezeichnet. Das Genre dieser Szene bleibt in der Perspektive des Erzählers denkwürdig schwebend. Vom Blickwinkel des »rohen« Publikums ist es eine Farce, vom Gesichtspunkt des Offiziers und der mit ihm Sympathisierenden hat die Situation tragische Züge, der Autor betont durch seine Zuschreibung des »Grauens« die Groteske. Jede Scham sucht ihr Genre. Die Farce ist ihre populärste Inszenierung.
Einer Soziologie der Scham könnte die Szene auf dem Nordbahnhof als Demonstrationsobjekt für das Funktionieren der externen Regulation des Sozialverhaltens dienen. Die Mechanik der Interaktion verläuft reibungslos; innere Steuerungselemente sind nicht wahrnehmbar, was das Verständnis der Szene keinesfalls beeinträchtigt. Im entscheidenden Augenblick gibt es kein Mißver25ständnis zwischen den Antagonisten. Dem Angehörigen der Kriegerkaste ist diese Art der Kommunikation im Ausnahmezustand zwar sowenig geläufig wie seinem Diener; beide reagieren jedoch automatisch in den reziproken Gesten ihres Standes. Der Hauptmann greift zum Säbel, der Putzfleck schlägt. Der Untergebene antwortet auf eine Art, in der in stabileren Zeiten der Offizier einen nicht satisfaktionsfähigen Beleidiger gezüchtigt hätte. Die Ohrfeigen des Dieners manifestieren den plötzlichen Tausch der Machtpositionen. Die Schande besteht im Gesichtsverlust des ehemaligen Befehlshabers. Vor diesem Publikum ist kein Ritual der Wiederherstellung der verletzten Ehre denkbar. Es ist eine so typische wie zufällige ungegliederte Ansammlung einer diffusen städtischen Massengesellschaft, die im Gelächter unversehens als homogen erscheint. Jetzt erst ist die Rede von einem Kollektiv-Subjekt: »die Meuterer«.
Teilte der Offizier nach der Ankunft des Zuges noch herrschaftlich – quasi wie ein Schneepflug – die Masse, so geschieht ihm in der Beschämung das Schändlichste. In seiner Niederlage wird er von der Fremdwahrnehmung unzähliger Zeugen überschwemmt und weggespült. Sein Habitus des unaufhaltsamen Schreitens wird gebrochen, der Kontrollblick, den er zurückwirft, unterlaufen; so wird er Objekt der demütigenden Inszenierung. Errötet der Junge stellvertretend? Diesen Anblick erspart sich der Offizier im Fluchtreflex!
Wie man weiß, ist diese Szene nur ein harmloses Vorspiel zu Beschämungen ganz anderen Kalibers. »Blamage« ist ein Schlüsselwort der Nachkriegswirren. Die Rache der Offiziere ließ nicht auf sich warten. Der blitzschnelle persona-Wechsel war reversibel, wenn auch die Systeme der Wiederverknechtung des Putzflecks langsamer arbeiteten. So lassen sich von den Kämpfen im Berliner Zeitungsviertel 1919 bis zu der Reichstagssitzung, auf der 1933 die Ermächtigungsgesetze beschlossen werden, Szenen grausamer Beschämung beobachten. Um die Scham zu überwinden, maskieren sich die Gekränkten in den neuen politischen Bewegungen. »In der Tat sind die Formen der Erniedrigung, die sich die maskierte Bande ungestraft leisten kann, unendlich vielfältig«, bemerkt Wurmser zu den Fastnachtaufzügen.33 Es wird so etwas wie den Karneval des Faschismus geben.
26»Statusinkonsistenzen«, lerne ich beim Soziologen, »sind Treibhäuser sozialer Scham.«34 Wenn das zutrifft, dann wird die Weimarer Republik mit ihrer ständig drohenden Diffusion sozialer Grenzziehungen erhebliche Hitzegrade aufzuweisen haben. Wer diesem sozialen Klima der Beschämung entgehen und sich unterscheiden wollte, mußte Attitüden der »Kälte« einsetzen und sich eine Verhaltenslehre zulegen.
Das Selbstwertgefühl der »Mandarine«, die sich – wie der kleine Sperber in unserer Szene – beobachtend aus den Beschämungsmechanismen ausklinken wollten, hing dabei weitgehend davon ab, in welcher Schärfe sich ihr Selbstbild von dem Schreckbild der »Massen«, das sie pflegten, abhob.35 Auf dem Nordbahnhof erleben wir diese in geduldiger Apathie und amorpher Gestalt. Die Initiative des Soldaten macht aus dieser Menge keinen »revolutionären Volkshaufen«, sondern ein Publikum für ein Schauspiel nach »vulgärem« Geschmack. »Gebärden statt Sein«, in dieser Unart wird Karl Jaspers 1931 ein wesentliches Kennzeichen der »Masse« erblicken.36 Bei jedem Verinnerlichungsschub deuten die Erweckten wortreich und voller Verachtung auf den Unterschied zur sichtbaren Gebärdensprache der Umwelt hin. »Erlebnis statt Existenz, endlose Mimikry […]« wirft Jaspers dem Dasein der Masse vor.37 Im Gebärdenspiel, das ihr auf dem Bahnsteig geboten wird, kommt solche »Masse« auf ihre Kosten. Die Leser von Le Bons Massenpsychologie38 werden, wie der Offizier, im Diener einen willenlosen Automaten, beherrscht von niederen Trieben und destruktiver Energie, erkennen und sich – wenn sie humanistisch gesonnen sind – mit dem Knaben identifizieren, der unfreiwillig in die Rolle eines Ethnologen gerät, der primitiven Wilden bei einem Beschämungs-Ritual zuschaut, während er auf den großen Vater wartet.39
3. Abschied von der »Gewissenskultur«
Zu den Sonderbarkeiten der Reaktionen auf den Ersten Weltkrieg gehört es, daß sich die schockierenden Erfahrungen der Materialschlachten nicht, wie es teilweise nach dem Zweiten Weltkrieg im Zeichen des Nürnberger Tribunals zu beobachten sein wird, in Ritualen einer »Schuldkultur« niederschlagen. Die Möglichkeit der Grausamkeiten der Kulturnationen und das Aussetzen des 27»Gewissens« der einzelnen in den militärischen Formationen werden nicht in Formen der Introspektion ergründet und in Geständnissen erläutert, vielmehr wendet sich der Blick vom Komplex der »Schuldkultur« weg.
Vielleicht trifft sich in dieser Blickwendung eine marginale Künstlerbewegung wie der Dadaismus mit der Nachkriegsstimmung der einfachen Landser. Jedenfalls mehren sich jetzt die Anzeichen, daß eine periphere Strömung wie der Dadaismus eine weitverbreitete mentale Einstellung zum Ausdruck bringt, die nicht mehr gewillt ist, sich mit der inneren Geißel der »Schuldkultur« herumzuplagen. »Sämtliche Symptome des schlechten Gewissens (bim!), der Schuld (bam!), wie tiefes Erröten, Erbleichen, Stottern, unsteter Blick, Zwang zum Sprechen von dem, was verrät, etc. pp. Quatsch (…)«, liest man in Walter Serners dadaistischem Manifest aus dem Jahr 1920.40 Helmuth Plessner warnt vor den fatalen Folgen, die die Überbetonung des Gewissens für die moralische Haltung habe.41 Brechts »Bericht vom Zeck« beschreibt in der Hauspostille den internalisierten Plagegeist in katholisch-protestantischen Farben:
1
Durch unsere Kinderträume
In dem milchweißen Bett
Spukte um Apfelbäume
Der Mann in Violett.
2
Liegend vor ihm im Staube
Sah man: da saß er. Träg.
Und streichelte seine Taube
Und sonnte sich am Weg.
3
Er schätzt die kleinste Gabe
Sauft Blut als wie ein Zeck.
Und daß man nur ihn habe
Nimmt er sonst alles weg.
284
Und gabst du für ihn deine
Und anderer Freude her;
Und liegst dann arm am Steine
Dann kennt er dich nicht mehr.
5
Er spuckt dir gern zum Spaße
Ins Antlitz rein und guckt
Daß er dich ja gleich fasse
Wenn deine Wimper zuckt.
6
Am Abend steht er spähend
An deinem Fenster dort
Und merkt sich jedes Lächeln
Und geht beleidigt fort.
7
Und hast du eine Freude
Und lachst du noch so leis –
Er hat eine kleine Orgel
Drauf spielt er Trauerweis'.
8
Er taucht in Himmelsbläue
Wenn einer ihn verlacht
Und hat doch auch die Haie
Nach seinem Bild gemacht.
9
An keinem sitzt er lieber
Als einst am Totenbett
Er spukt durchs letzte Fieber
Der Kerl in Violett.
29Die Krise der Gewissenskultur erzeugt das Verlangen nach den Äußerlichkeiten der »Schamkultur«. Dieses Motiv ist nicht neu, es konnte sich in der Nietzsche-Lektüre immer wieder stärken. Jetzt aber – nach dem Debakel der »Schuldkultur« im Weltkrieg – findet das Motiv günstige Dispositionen. Der Wunsch, sich die »ungeheure Komplikation der verschuldeten Person«42, in die die Psychologie des 19. Jahrhunderts das Bild des Subjekts verstrickt hatte, vom Hals zu schaffen, äußert sich im neusachlichen Jahrzehnt in Bildern, die den Menschen als Bewegungsmaschine, seine Gefühle als »motorische Gebaren« und die Charaktere als Masken wahrnehmen. Das Verhalten des Menschen wird von sichtbaren Instanzen und externen Regeln gesteuert, sein »Selbst« bestimmt sich aus dem Geflecht der Fremdwahrnehmung. Der Lärm der Straße dringt ins Haus der Psyche. Benjamin notiert 1921:
Kein Begriff einer Außenwelt läßt sich gegen die Grenze des Begriffs des wirkenden Menschen definieren. Zwischen dem wirkenden Menschen und der Außenwelt vielmehr ist alles Wechselwirkung, ihre Aktionskreise gehen ineinander über (…) Das Außen, das der handelnde Mensch vorfindet, kann in beliebig hohem Maße auf sein Innen, sein Innen in beliebig hohem Maße auf sein Außen prinzipiell zurückgeführt werden (…)43
Die Gründe des Normwandels werden von kritischen Zeitgenossen auf verschiedene Faktoren zurückgeführt. Freud hatte schon 1915 in seiner Schrift Zeitgemäßes über Krieg und Tod über die Enttäuschung gesprochen, die von der Erfahrung herrührt, daß über Nacht die hohen sittlichen Normen der Kulturstaaten keine Geltung mehr haben und die Menschen »Taten von einer Grausamkeit, Tücke, Verrat und Roheit« begehen, »deren Möglichkeit man mit ihrem kulturellen Niveau für unvereinbar gehalten hätte«.44 Diese Beobachtung hatte die Erkenntnis erleichtert, daß das Gewissen sein Entstehen äußerem Zwang und sozialer Angst verdankt, daß die Sittlichkeit, die es bewachen sollte, bei veränderter sozialer Konstellation »wie ein Gewand« abgeworfen werden kann und daß die Neigung zur Grausamkeit zu den elementaren Regungen des Trieblebens gehört: »Der Krieg läßt den Urmenschen in uns wieder zum Vorschein kommen.«45
Wenn aber das Gewissen nichts als die Internalisierung einer gewalttätigen äußeren Autorität ist, wenn das Über-Ich, das die Aggressionslust eindämmen soll, per Dekret wieder externen In30stanzen wie der Heeresleitung übertragen werden kann, dann scheint es müßig, persönliche »Schuld« durch Versenkung in den Gewissenskonflikt zu suchen. Der Blick wird nach außen gelenkt, die Aufmerksamkeit richtet sich auf die Genese der sittlichen Norm und ihres Bewachungsapparats, des Gewissens, in der gewalttätigen Sozietät.
Freud hatte schon in dieser Schrift von 1915 – ausführlicher dann 1930 in Das Unbehagen in der Kultur – darauf hingewiesen, daß das »Gewissen«, dem in der »Schuldkultur« die Funktion eines inneren Regulators zugeschrieben wurde, das Resultat einer späten kulturgeschichtlichen Entwicklung ist. Die Einsicht Freuds, daß erst im Spätstadium der Kulturgeschichte die äußeren Autoritäten internalisiert werden, inspirierte die Kulturanthropologie der Zwischenkriegszeit.46 Freuds Idee schärfte die Wahrnehmung der Ethnologen und leitete ihre Suche nach Gesellschaften in einem früheren Evolutionsstadium, in denen individuelles Schuldbewußtsein, das sich der Spannung zwischen dem gestrengen Über-Ich und dem ihm unterworfenen Ich verdankt, sich noch nicht ausgebildet hatte. Die amerikanischen Anthropologinnen Margaret Mead und Ruth Benedict fanden in ihren Feldforschungen derartige Kulturen »tatsächlich« und nannten sie »Schamkulturen«.
Obwohl in der Forschung nach dem Zweiten Weltkrieg deutlich geworden ist, daß sich die strikte Polarisierung von »Schuldkultur« und »Schamkultur« empirisch nicht halten läßt, bleibt sie als historisches Erklärungsmuster aufschlußreich. Die Polarisierung selbst ist als »Mythos« interessant, als Realität eines Wunsches, der eine Generation der kritischen Intelligenz in seinem Bann halten konnte. Die Konstruktion des reinen Gegensatzes kann dazu dienen, Aspekte der Kultur nach dem Ersten Weltkrieg neu sehen zu lernen.
Das ungewöhnliche Verfahren, Aspekte der Weimarer Kultur durch dieses Oppositions-Schema zu beleuchten, wird vielleicht plausibler, wenn man die andere, in dieser Epoche direkt ins Auge springende Dichotomie von »Kultur« und »Zivilisation« zur Verdeutlichung heranzieht.47 Auch unter dem Gesichtspunkt dieser Opposition ist eine Verschiebung festzustellen; denn wenn es ein gemeinsames Merkmal der neusachlichen Intelligenz gibt, dann ist es ihre provozierende Entscheidung für den Zivilisationsbegriff.
31Der in der deutschen Tradition entwickelte Kulturbegriff umfaßt den geistigen, künstlerischen, religiösen und moralischen Bereich in scharfer Abgrenzung gegen den ökonomischen und technischen Bereich. Der in der englischen und französischen Tradition favorisierte Zivilisationsbegriff umfaßt hingegen den Stand der Technik, Wissenschaft und Weltanschauung. Neben diesen menschlichen Leistungen erfaßt der Zivilisationsbegriff auch das Verhalten. Während des Krieges hatten die oppositionellen »Fanalbegriffe«48 Kultur und Zivilisation das Selbstbewußtsein des nationalen Kollektivs stabilisieren sollen; Thomas Manns Betrachtungen eines Unpolitischen zählten zu den symptomatischen Pamphleten gegen den Zivilisationsbegriff. Von der »Kultur« aus wurden die negativen Urteile über Gesellschaften gefällt, die sich mit »nur-zivilem Verhalten« als Kulturideal zu begnügen schienen und damit Innerlichkeit, Authentizität und die Subtilitäten einer Wahrheit, die sich nicht im Verhalten zeigt, zu negieren schienen.
Die neusachliche Intelligenz geht von der Enttäuschung aus, die ihr die »Kultur« im Krieg bereitet hat, und betont die Unzivilisiertheit einer Kultur, die diesen Krieg führen konnte. Diese Wendung hat zum ersten einen ideologiekritischen Aspekt: sie enthüllt, in welchem Ausmaß sich »Kultur« der Gewalttätigkeit verdankt und welcher Grad der Barbarei in ihr zugelassen wird; zum zweiten enthält sie einen wissenssoziologischen Aspekt: sie konzentriert sich auf die funktionale Leistung der Kulturwerte in der Zivilisation.
Die neusachliche Wende von der Über-Ich-lastigen Kultur zur verhaltensorientierten Zivilisation bewegt sich jedoch innerhalb der polaren Spannung. Die übertriebene Begrüßung der »Zivilisation« demonstriert die ungebrochene Anwesenheit des deutschen »Kultur«-Komplexes. Das kommt in der hybriden Struktur des neusachlichen Jargons zum Ausdruck49, die durch die Spannung zwischen beiden Polen charakterisiert bleibt, auch wenn der Kultur-Pol in einem forschen Akt der Formulierung durchgestrichen wurde:
Radio, Marconigramm und Telephoto erlösen uns aus völkischer Abgeschiedenheit zur Weltgemeinschaft. Unsere Wohnung wird mobiler denn je: Massenmietshaus, Sleeping-car, Wohnjacht und Transatlantique untergraben den Lokalbegriff der Heimat.50
32Die spezifische Energie, die Emil Fischer bei der Synthese von Traubenzucker führte, hält den stärksten humanistischen Leistungen die Waage.51
Die kleinste Tatsache aus dem Zusammenhang zwischen Charakter und Blutdrüsengleichgewicht öffnet mehr Anschauung von der Seele als ein fünfstöckiges idealistisches System.52
Beweis für die Richtigkeit einer Zeitung ist, daß man sie kauft.53
Wie einer sich bewegt, so ist der Sinn seines Lebens.54
Der heute wesenhafte, der merkantile Blick ins Herz der Dinge heißt Reklame.55
Die Beleuchtung der Wendung zu den zivilen Verhaltenscodices durch das Polaritätsschema von Schuld- und Schamkultur macht Faktoren sichtbar, die den historischen Akteuren im Nachkriegsdeutschland weniger bewußt waren als ihre Entscheidung für die »Zivilisation«. Auch hier gilt, daß die übertriebene Bejahung der Kultur der Äußerlichkeit das übermächtige Fortdauern der »Schuldkultur« nicht auszublenden vermag.
»Schamkulturen« wurden von der Anthropologie Kulturen genannt, in denen sich die Menschen konform nur verhalten in bezug auf Zwänge, die von der sozialen Umwelt auferlegt werden.56 In diesen Gesellschaften spielt die Selbstachtung eine zentrale Rolle, Würde ist ihr Schlüsselwort; beides Kategorien, welche die Person an die Erwartung der Gesellschaft binden. Fremdbewertung, die sich in sichtbaren Handlungen manifestiert, tritt an die Stelle von Selbsterforschung; subjektive Motive haben für das öffentliche Urteil, das den einzelnen bei Fehltritten in tiefe Scham stürzt, kaum Geltung.
So problematisch die Entmischung von Schuld- und Schamkultur auch ist, sie führt zu einer lehrreichen Polarisierung. In dem folgenden Schema57 ist sie so dargestellt, daß sich darin die Opposition kultureller Attitüden der zwanziger Jahre spiegelt:
Aspekte der Schuldkultur
Aspekte der Schamkultur
Aufmerksamkeit für die innere Stimme, die interne Kontrollinstanz
Aufmerksamkeit für die äußere Stimme, die externe Kontrollinstanz
Art der Überwachung: Introspektion
Das Auge der anderen
Form der sozialen Sanktion: Rituale des Tribunals, des Geständnisses und der Reue
Rituale der Ausgrenzung und der Wiedergutmachung
Gefühlte Sanktion: Gewissensangst
Soziale Angst
Normen internalisiert in individuellem Gewissen
Normen gesichert in Konventionen
Kriterium der Beurteilung: Verborgene Absicht oder unbewußtes Motiv
Sichtbarer sozialer Effekt
Ziel: gutes Gewissen
angemessenes Verhalten
Konzentration auf: der Öffentlichkeit verborgene Gewissensregungen und Triebneigungen
frei zu Tage liegende, an den Körper gebundene Zeichen
In diesem Polaritäts-Schema bildet die »Schamkultur« eine gläserne Konstruktion von Konventionen, in der die Fremdzwänge, die das Verhalten regulieren, sichtbar sind und die Person einer Dramaturgie der Selbstinszenierung folgt, die Achtung der eigenen Person in den Augen der anderen zu schützen.
Die »Schamkultur« scheint es dem Menschen zu erlauben, aus dem familiären Machtverband, dem ödipalen Dreieck von Vater, Mutter und Kind, das der Hauptgenerator des Gefühls der Verschuldung ist, auszuscheren und funktionsgerechtes Verhalten in einer »vaterlosen Gesellschaft« zu erlernen.
Diese »reine« Konstruktion hat kritische Geister des Interbellums in verschiedenen Varianten gefesselt, weil mit ihrer Hilfe der Fiktion des eigenmächtigen Individuums, welche von der »Schuldkultur« genährt wird, der Boden entzogen werden konnte; weil sie an die Genese der »inneren« Autorität aus der sozialen Gewalt erin- nerte und weil in ihrem Rahmen eine »Person« auftrat, die die immensen Erfordernisse, welche die rapide Modernisierung an das bürgerliche Individuum herantrug, aushalten zu können schien.
Was uns heute als »mythische« Gestalt eines Wunsches anmutet, enthielt nach dem Weltkrieg sowohl kritisch-destruktive Züge als 34auch Elemente des Einverständnisses mit der notwendigen Anpassung an die Modernisierung. Die Vorstellung einer Gesellschaft jenseits der Gewissenskultur übte eine große Anziehungskraft auf neusachliche Schriftsteller aus, sie versprach die Realisierung ziviler Qualitäten. So kommt es zu überraschenden Korrespondenzen des Polaritäts-Schemas der Kulturanthropologen mit einem Schema wie dem, das Peter Suhrkamp und Brecht zur Begründung des epischen Theaters in den Anmerkungen zur Oper Mahagonny vorschlagen.58 Brechts Orientierung am japanischen No-Theater, das sich selber einer Kulturtradition der Scham verdankt, liefert einen wichtigen Hinweis. In beiden Fällen richtet sich die Aufmerksamkeit auf den Fremdzwang der Konventionen, die als künstlich und tendenziell veränderbar erscheinen.
In der »Schamkultur« herrscht das »wahrgenommene Sein« (Bourdieu). In ihr sind die inneren Zeichen an den Körper zurückgebunden, Gefühle äußern sich in motorischen Gebärden, »Scham dokumentiert sich am Körper«59, und die Person erscheint als Objekt der Fremdwahrnehmung. Diese Aspekte empfehlen die »Schamkultur« den neuen Medien:
In Wirklichkeit braucht der Film äußere Handlung und nichts introspektiv Psychologisches. (…) Das Vonaußensehen ist dem Film gemäß und macht ihn wichtig. (…) Tritt der Mensch als Objekt auf, werden Kausalzusammenhänge entscheidend. Auch die großen amerikanischen Humoresken geben den Menschen als Objekt und könnten ein Publikum von lauter Reflexologen haben.60
Da dieser »sichtbare Mensch« (Béla Balázs) fotografierbar ist, können die einstmals dunklen Archive der Seele im Spiel der Gesten zur Domäne des Kinos werden.
Im Rahmen einer »Schamkultur« können die Künste sich direkt in die praktischen Deutungskämpfe um das »wahrgenommene Sein« einschalten.
Die Vorstellungen von der zivilisierten »Schamkultur« sind zwar ziemlich exklusiv, sie erlauben aber Einblicke in die Mechanismen der Massengesellschaft, die sich im exklusiven Rahmen angstfrei studieren lassen. Jaspers' bereits zitiertes Schreckensbild von der »Masse« (»Gebärde statt Sein«) wird aufgewertet. Die Massen haben in den Augen neusachlicher Artisten immerhin den Vorzug, daß ihr Sein wie ein aufgeschlagenes Buch der Gesten entzifferbar ist!
35An diesem Punkt scheiden sich allerdings die Geister. Vergleicht man die Bilder der »Schamkultur«, die im deutschen Kontext entworfen werden, mit der Gelassenheit, mit der amerikanische Soziologen wie George Herbert Mead, David Riesman und Erving Goffman die Phänomene der Massengesellschaft registrieren, so fällt auf, daß die deutschen Schriftsteller die »Schamkultur« als Modell modernen Verhaltens in der Regel im Rahmen einer »heroischen Welt« präsentieren, deren Bewohner sie entweder im Rückgriff auf eine vorbürgerliche Anthropologie oder im Vorgriff auf einen futuristischen Gerätemenschen entwerfen. Die Leistung des »Amerikanismus« der zwanziger Jahre besteht darin, Phänomene der Massengesellschaft einerseits ohne das tragische Pathos des Verlusts des Subjekts und andererseits ohne die Heroisierung in Rück- und Vorgriffen wahrnehmen zu lehren und in der Darstellung der sittlichen Normen der Gesellschaft das Bewußtsein ihrer Genese aus sozialen Zwängen wachzuhalten.
Der für die deutsche Situation typische Zug ins Heroische hat zwei Gründe: in ihm arbeitet zum einen der von Nietzsche inspirierte Wille, nach dem die Menschen der Zukunft als »Barbaren« zu neuen Ufern der Kultur gelangen können, indem sie sich mutig auf eine ältere Stufe der Evolution zurückversetzen – um das Niveau der Zivilisation zu erlangen; zum anderen die Erfahrung, Held sein zu müssen, weil – da die Hoffnung auf die Schubkraft der Geschichte geschwunden ist – nichts mehr mit halber Kraft zu machen ist.61 Auf diese Weise kam es dazu, daß die Neue Sachlichkeit, die nach dem aus ihrer Sicht noch in »Schuldkultur« verstrickten Expressionismus auf den Plan trat, Züge einer »heroischen Schamkultur« trug. Einer der Wahlsprüche dieser Kultur, der im Polaritäts-Schema zur Oper Mahagonny zu lesen ist, lautete: »natura facit saltus«.62
Daß jedoch ihre forschen Attitüden die »Schuldkultur« nur fadenscheinig überlagern, zeigt sich im zwieschlächtig sentimentalen Jargon der Neuen Sachlichkeit.63
4. Verhaltenslehren
Woran sollte sich nach dem Wegfall der Autoritäten des Kaiserreiches in der Weimarer Republik die Regulierung des Verhaltens 36ausrichten? War diese Situation nicht denkbar ungünstig für die Lancierung einer »Schamkultur«?
Merkwürdig genug bildete diese Zeit extremer Instabilität, Statusunsicherheit und agonaler Spannung ein gutes Pflaster für Entwürfe hochgradig artifizieller »Schamkulturen«. Der Verlust gesellschaftlicher Instanzen von unumstrittener Geltung wurde durch die Einführung von Verhaltenslehren
