Vielheit E-Book

Till van Rahden

• Herausgeber: Hamburger Edition HIS
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 353

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Seit der Aufklärung steht die Frage im Raum, wie es möglich ist, die »Einheit des Menschengeschlechts« als Vielheit zu denken. Wie kann das Versprechen allgemeiner Gleichheit mit einem Anspruch auf Verschiedenheit verbunden werden? Dieses Leitthema der europäischen Moderne greift Till van Rahden am Beispiel der jüdischen Geschichte auf.  Je mehr das Ideal der Gleichheit an Bedeutung gewann, desto heftiger wurde der Streit über kulturelle und religiöse Differenz. Davon zeugen die Auseinandersetzungen über die Judenemanzipation und die jüdischen Erfahrungen von Gleichberechtigung und Diskriminierung seit dem späten 18. Jahrhundert. Anhand der Geschichte strittiger Begriffe wie Assimilation, Minderheit oder Mehrheit, Ethnizität und Stamm erzählt dieses Buch eine Geschichte der Pluralität, die bis in unsere Gegenwart reicht. Es beschreibt eine Wirklichkeit voller Widersprüche, in der es gilt, die Spannung zwischen Gleichheit und Freiheit auszuhalten.

Leseprobe

Till van Rahden

Vielheit

Jüdische Geschichte und die Ambivalenzen des Universalismus

Für David, Frederik, Jonathan und Luise

Hamburger Edition HIS Verlagsges. mbH

Verlag des Hamburger Instituts für Sozialforschung

Mittelweg 36

20148 Hamburg

www.hamburger-edition.de

© der E-Book-Ausgabe 2022 by Hamburger Edition

ISBN 978-3-86854-462-6eISBN 978-3-86854-463-3

E-Book Umsetzung: Dörlemann Satz, Lemförde

© 2022 by Hamburger Edition

ISBN 978-3-86854-358-2

Umschlaggestaltung: Lisa Neuhalfen, Berlin

Umschlagabbildung: Otto Freundlich, Komposition, 1938,

Gouache oder Tempera auf grundierter Malpappe, 54,5 x 45 x 0,4 cm;

Jüdisches Museum Berlin, Inv.-Nr. 1999/179/0, Foto: Jens Ziehe

Inhalt

Einleitung

1Minderheit und Mehrheit:Vom Ideal demokratischer Gleichheit zum Traum nationaler Reinheit

2Jüdisches Leben und die Ambivalenzen der bürgerlichen Gesellschaft in Deutschland

3»Deutsche jüdischen Stammes«:Gemeinschaftsvorstellungen zwischen Nationalismus und Partikularismus von 1850 bis 1933

4Situative Ethnizität oder sozialmoralisches Milieu:Juden und Katholiken im deutschen Kaiserreich

5Verrat, Schicksal oder Chance:Kontroversen über den Begriff der Assimilation

Anmerkungen

Literaturhinweise

Danksagung

Zum Autor

Einleitung

Der Begriff der »Vielheit« ist kaum noch geläufig. Er beschreibt eine »in sich nicht einheitliche Vielzahl von Personen oder Sachen«. Verbreitet ist heute der Begriff der »Vielfalt«, der eine »Fülle von verschiedenen Arten« umfasst, »in denen etwas Bestimmtes vorhanden ist, vorkommt, sich manifestiert; große Mannigfaltigkeit«. Auf den ersten Blick scheinen Vielheit und Vielfalt eng miteinander verknüpft zu sein. Beide Begriffe beschreiben Verschiedenheit.1 Bei Lichte besehen, stehen sie jedoch für unterschiedliche Sichtweisen auf die Frage der Verschiedenheit. Historisch ist auffällig, dass die Rede von der »Vielfalt« seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts lange vorherrschende Begriffe wie den der »Vielheit« oder der »Mannigfaltigkeit« verdrängt hat. Jedenfalls lässt sich die Rede von »Vielfalt«, ob als biologische oder als genetische, kulturelle oder sprachliche, erst seit dem frühen 20. Jahrhundert nachweisen.2 Der Begriff der »Vielfalt« entspricht diversitas, diversité bzw. diversity, »Vielheit« dagegen multitudo oder pluralitas, multitude oder plurality, multitude bzw. pluralité.3 Das Suffix »-heit« war ursprünglich ein eigenständiges Wort mit der Bedeutung »Zustand«.4

Bis ins frühe 20. Jahrhundert waren Begriffe wie »Vielheit« und »Mannigfaltigkeit« gängig, um Verschiedenheit zu beschreiben. Seit etwa 1920 wird Vielheit kaum verwendet. Der um 1800 noch verbreitetere Begriff der Mannigfaltigkeit verliert schon im 19. Jahrhundert an Bedeutung und verschwindet im Laufe des 20. Jahrhunderts fast ganz.5 Bezeichnenderweise finden sich in Lexika und Wörterbüchern aus dem 18. und 19. Jahrhundert zwar oft Lemmata zu »Vielheit« und »Mannigfaltigkeit«, aber kaum Einträge zu »Vielfalt« und »Diversität«. Sulzers Allgemeine Theorie der Schönen Künste etwa bezog 1774 die Idee der Mannigfaltigkeit auf den Wunsch des vernunftbegabten Menschen nach »Abwechslung, das ist die Mannigfaltigkeit der Gegenstände, die den Geist, oder das Gemüth beschäftigen«. Pierer’s Universal-Lexikon definierte Mannigfaltigkeit 1860 knapp als die »Verschiedenheit in einer in Hauptcharakteren übereinstimmenden Mehrheit, z. B. vom Menschen, Thieren etc.«6 Worauf verweist dieser Befund?

Seit etwa 1900 verbreitete sich eine neue, abstraktere Sprache der Verschiedenheit, der wir uns bis in die Gegenwart selbstverständlich bedienen. Je höher die Abstraktion, desto eher gerieten die Spezifika einzelner Konflikte aus dem Blick. An die Stelle der anschaulichen und konkreten Begriffe von Vielheit und Mannigfaltigkeit, Kolonien und Kulten, Stämmen und Nationalitäten treten Schlagworte wie Vielfalt, Assimilation, Minderheit und Minderheitenrechte. Vor allem mit dem Gegensatz von Mehrheit und Minderheit war eine höhere Ebene der Abstraktion in der Auseinandersetzung über Verschiedenheit erreicht.

Der Begriff der Vielheit war anschaulicher, politischer und anstößiger. In Zedlers Universal-Lexicon hieß es 1746, »Vielheit, Lat. Multitudo, bedeutet in den Rechten […] so viel, als eine Menge oder Hauffen Volcks, sonst auch im Lateinischen Turba genannt«. Turba wiederum meine einen »Lerm, Schwarm, Unordnung usw.« Und weiter: »Daher kommt Turbare, […] stöhren, verstöhren, verhindern, verwirren, betrüben, irre machen.«7 Auch in anderen Lexika der Zeit entsprach »Vielheit« meist dem Lateinischen multitudo, einem Begriff, in dem sich die Angst vor dem Verlust an Kontrolle und Ordnung niederschlug.

Offen blieb, wie es möglich sei, eine Vielheit zu zählen oder gar zu ordnen. Johann August Eberhards Versuch einer allgemeinen deutschen Synonymik grenzte daher 1800 den Begriff der »Vielheit« von dem der »Menge« ab: »Die Vielheit kommt allem zu, was nicht wenig ist […]; Menge nur dem Ungezählten.« Weiter heißt es: »Durch das Zählen bekommen wir deutliche Begriffe von einer Vielheit; was daher so viel ist, daß man es nicht zählen kann, […] das nennen wir eine Menge.«8 Doch der Vorschlag, Vielheit und Menge zu unterscheiden, setzte sich nicht durch. Vielheit, hieß es 1829 im Allgemeinen Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften, bezeichne »eine unbestimmte Menge«.9 Die Bedeutung der kaum zählbaren und anstößigen Unordnung blieb erhalten.

Während bei der Rede von der Vielfalt der sprachlogische Gegenbegriff der Einfalt kaum mitgedacht wurde, blieb der Begriff »Vielheit« durchgängig auf den der »Einheit« bezogen.10 Typisch für die Spätscholastik war Wilhelm von Ockhams Annahme, dass Vielheit zu »Zwietracht« (discordia) führe. Mit der Aufklärung setzte sich die Vorstellung einer »Einheit in der Vielheit« durch, wie sie etwa Gottfried Wilhelm Leibniz bereits 1677 formuliert hatte.11

Einheit und Vielheit als gegenstrebige Fügung

Die Natur sei »Einheit in der Vielheit«, notierte Alexander von Humboldt 1845 im ersten Band seines Kosmos. Dabei handele es sich um die »Verbindung des Mannigfaltigen […] als ein lebendiges Ganze[s]«.12 Das Verhältnis der Begriffe fasste Alexander von Humboldt nicht als einen binären Gegensatz, sondern als eine gegenstrebige Fügung im Sinne Heraklits. Die »gegenspännige Zusammenfügung wie von Bogen und Leier« diente dem vorsokratischen Philosophen als ein Bild, um zu beschreiben, wie die Spannung zwischen Gegensätzen eine Einheit in der Verschiedenheit bildet.13 Humboldt übertrug seine aus der Betrachtung der Natur abgeleitete Vorstellung auf die politische Theorie: »Indem wir die Einheit des Menschengeschlechtes behaupten, widerstreben wir auch jeder unerfreulichen Annahme von höheren und niederen Menschenracen. Es giebt bildsamere, höhere gebildete, durch geistige Cultur veredelte, aber keine edleren Volksstämme. Alle sind gleichmäßig zur Freiheit bestimmt.«14 Aus seiner Vorstellung der Einheit in der Vielheit leitete Humboldt ein zum allgemeinen Prinzip erhobenes Ideal der Freiheit ab.

Für den bedeutendsten Naturforscher des 19. Jahrhunderts war die Debatte über die rechtliche Gleichstellung und die bürgerliche Verbesserung der Juden paradigmatisch. Ihre Zurücksetzung sei mit den »Grundsätzen der Staatsklugheit« unvereinbar, mahnte Alexander von Humboldt 1842.15 Zudem hielt er den Vorwurf, die indigene Bevölkerung Lateinamerikas sei »müßig und faul«, für ebenso haltlos wie ein judenfeindliches Vorurteil. Allein »Verfolgung und Fanatismus« seien schuld an ihrer Lage: »Was Dohm über die zivile Reform der Juden sagt, kann auch auf Indios angewendet werden.«16

Im Gegensatz zu seinem Bruder Wilhelm, der die rechtliche Gleichstellung der Juden vor allem als ein theoretisches Problem begriff, pflegte Alexander von Humboldt eine lebenslange »Weggemeinschaft mit Juden« und wandte sich praktisch gegen ihre Zurücksetzung. Der Universalgelehrte setzte sich 1842 dafür ein, dass der Komponist Giacomo Meyerbeer als einziger Jude in die neu gegründete Friedensklasse des Ordens Pour le mérite berufen, der Physiker Peter Theophil Rieß als erster Jude Mitglied der Preußischen Akademie der Wissenschaften und 1847 der jüdische Arzt Robert Remak zum Privatdozenten an der Berliner Universität ernannt wurde.17 Ein Jahr vor seinem Tod veröffentlichte Alexander von Humboldt in der Neuen Zürcher Zeitung einen offenen Brief an seinen ersten jüdischen Biografen. Seit seiner »Jugend« sei er »mit den edelsten Ihrer Glaubensgenossen innigst verbunden« und ein »lebhafter« wie »ausdauernder Verfechter der Ihnen gebührenden und so vielfach noch immer entzogenen Rechte«.18

Das Denken der jüdischen Aufklärer Berlins hatte Humboldts Vorstellung einer Einheit in der Vielheit geprägt. Bereits mit sechzehn Jahren zählte er zu den Gästen der »Gesellschaft der Freunde der Aufklärung«, des Salons des jüdischen Arztes und Philosophen Marcus Herz und seiner Frau Henriette.19 Über diese Kreise lernte Alexander von Humboldt Moses Mendelssohn kennen, der Zeitgenossen als ein »Weiser wie Sokrates« galt. Mit dessen Sohn Joseph blieb er bis zu dessen Tod im Jahre 1848 befreundet.20

Von den Verhältnissen der Menschen gegeneinander

Zwei Jahre zuvor hatte Mendelssohn in seiner Schrift Jerusalem oder die religiöse Macht und Judentum für ein universelles Recht auf Glaubens- und Gewissensfreiheit plädiert. Zwar ging der Philosoph davon aus, dass die Frage nach dem Verhältnis von Staat und Religion in der Vergangenheit »glücklicher praktisch beigelegt, als theoretisch aufgelöset« worden sei.21 Doch dann setzte er sich systematisch mit dem Toleranzverständnis der Vertragstheorie auseinander. »Gegenstand der bürgerlichen Verfassung« sind laut Mendelssohn allein die »Verhältnisse der Menschen gegeneinander«. Die »Kirche, Synagoge oder Moschee« dagegen sind für »die Verhältnisse der Menschen gegen Gott« zuständig.22 Der Staat habe das Recht, ein Gesetz zu erlassen, um eine äußerliche »Handlung als Handlung« zu »bestrafen und [zu] belohnen«. Im Gegensatz dazu hat »die Kirche kein Recht Handlungen zu belohnen oder zu bestrafen«. Gemäß »ihrer Natur« kennen »religiöse Handlungen weder Zwang noch Bestechung. Sie fließen entweder aus freiem Antrieb der Seele, oder sie sind ein leeres Spiel, und dem wahren Geiste der Religion zuwider.«23

Daraus leitete Mendelssohn ein allgemeines Recht auf Verschiedenheit ab. Weder »Kirche noch Staat« hätten »ein Recht die Grundsätze und Gesinnungen irgend einem Zwange zu unterwerfen«. Zwar dürfe der Staat »zu gemeinnützigen Handlungen zwingen«, aber dies sei nur äußerlich. Keinesfalls sei der Staat befugt, »mit gewissen bestimmten Lehrmeinungen Besoldung, Ehrenamt und Vorzug zu verbinden«. Bei Fragen der »Gesinnungen und [moralischen] Grundsätze« müssten sich »Religion und Staat […] auf Lehren, Vermahnen, Bereden und Zurechtweisen« beschränken.24 Vor Vielheit, Unordnung und Konflikten zwischen wie innerhalb von Religionen brauche man sich nicht zu fürchten. Wem die »wahre Gottseligkeit« am Herzen liege, dürfe in Glaubensfragen »Übereinstimmung« weder heucheln noch erzwingen, da »Mannigfaltigkeit offenbar Plan und Endzweck der Vorsehung ist«.25 Religiöser Pluralismus war für Mendelssohn nicht nur ein zu duldendes Übel, sondern auch aus theologischer Sicht wünschenswert.

Vom Recht auf Verschiedenheit

Obwohl Begriffe wie »Gottseligkeit« und »Vorsehung« mittlerweile veraltet klingen, findet sich hier ein Verständnis von bürgerlichen Grundrechten, das die liberale Demokratie kennzeichnet. Statt die liberale Idee der Freiheit gegen die demokratische Idee der Gleichheit auszuspielen, strebte Hans Kelsen »die Synthese beider Prinzipien« an.26 Das Gebot der allgemeinen Gleichheit und die partikulare Idee der Freiheit sind wechselseitig verschränkt, so der Staatsrechtler, der aus einer Prager jüdischen Familie mit Wurzeln im galizischen Brody stammte. Das demokratische Prinzip beruhe nicht allein auf der Idee der Gleichheit, sondern vor allem auf jener der Freiheit: »Nur der Gedanke, daß – wenn schon nicht alle – so doch möglichst viele Menschen frei sein, d. h. möglichst wenig Menschen mit ihrem Willen in Widerspruch zu dem allgemeinen Willen […] geraten sollen, führt auf einem vernünftigen Wege zum Majoritätsprinzip. Daß dabei natürlich die Gleichheit als die Grundhypothese der Demokratie vorausgesetzt wird, zeigt sich eben darin, daß nicht gerade dieser oder jener frei sein soll, weil dieser nicht mehr gilt als jener, sondern daß möglichst viele frei sein sollen.«27 Individuelle Verschiedenheit setzt hier die Norm allgemeiner Gleichheit voraus.

Unabhängig davon, ob man an die »Schönheit der Differenz« glaubt oder auf den »Skandal der Vielfalt« blickt: Die Erfahrung der Verschiedenheit, des Konflikts und der Zwietracht ist in einem Gemeinwesen der Freien und Gleichen allgegenwärtig.28 Demokratische Grundrechte wie der Freiheit der Meinung, des Glaubens und des Gewissens garantieren ein Recht auf Verschiedenheit, das auch Mehrheitsentscheidungen nicht einschränken dürfen.29 Gerade der Streit über den Umgang mit Vielheit, Zwietracht und Konflikten erweist sich so als »die unvermeidliche, wenn auch nicht immer bewundernswerte Folge der persönlichen Freiheit« aller.30

Damit geht es auch um die Frage, was eine demokratische Lebensform sein könnte. Darunter versteht Sabine Hark eine Lebensweise, »die auf der Sorge um uns selbst, um andere und um die Welt gründet«. Deren »Richtschnur«, so die Soziologin, bestehe in der Einsicht, dass nicht der Mensch, sondern »Menschen im Plural die Erde bewohnen, weshalb ausnahmslos allen das gleiche Recht zukommt, in der Welt gedeihen zu dürfen«.31 Das Leben im Widerstreit wird zum Kennzeichnen einer demokratischen Haltung. Laut Karl Mannheim gilt es, den Konflikt nicht nur hinzunehmen, um Kompromisse zu finden. Der Wert aller Meinungsverschiedenheit bestehe darin, dass sie die Bürgerinnen und Bürger zwingt, »sich dem Wandel auszusetzen«, die »eigene Persönlichkeit zu erweitern, indem sie Züge« von Menschen annehmen, die »sich wesentlich von ihnen unterscheiden«.32

Manchmal mag Vielheit »stöhren, verstöhren, verwirren« oder gar »irre machen«, wie es in Zedlers Universal-Lexicon 1746 hieß, doch steht sie im Zentrum einer liberalen Demokratie. Nicht abstrakt verwirklichte sich das Prinzip der allgemeinen Gleichheit. Konkret wurde es nur in dem Maße, in dem die Freiheitsrechte allen Bürgerinnen und Bürgern die Chance boten, »ohne Angst verschieden [zu] sein«.33 Angesichts des Traumes von der Freiheit und Gleichheit aller erschien die alteuropäische Welt der Stände, Zünfte und Korporationen mit ihren »natürlichen« Hierarchien, »großen Unfreiheiten« und partikularen Freiheitsrechten zunehmend fragwürdig.34

Daher kann es nicht überraschen, dass der Streit über kulturelle und religiöse Differenz umso heftiger wird, je mehr sich das Ideal der allgemeinen Gleichheit und Freiheit durchsetzt. Die Idee der Gleichheit verändert das Verständnis für alle Formen der Verschiedenheit.35 Gerade wegen der Überzeugung, dass alle Bürgerinnen und Bürger gleich sind, wird es zum Problem, dass wir im Alltag ständig erfahren, wie sehr wir uns unterscheiden. Der Blick auf Auseinandersetzungen über die jüdische Gleichstellung seit dem ersten Zeitalter der demokratischen Revolutionen belegt anschaulich eine These Thomas Nipperdeys: Je selbstverständlicher es den »modernen Menschen« wurde, »sie selbst sein« zu wollen, »frei von allen äußeren, fremden, gar autoritären Zwängen«, umso schwerer taten sie sich, »zugleich anzuerkennen, daß andere anders sein wollten«.36

Abgründig wird das Wechselspiel aus Gleichheit und Verschiedenheit erst dann, wenn es einer zwanghaften Logik des Entweder-oder folgt. Beim Streit über konkurrierende Ansprüche auf ein individuelles oder kollektives Recht auf Verschiedenheit ist die Neigung verbreitet, auf Begriffspaare zurückzugreifen, die uns zwingen, die Spannung als ein eindeutiges Entweder-oder zu verstehen. Das gilt für den Gegensatz zwischen dem Universalen und dem Partikularen, der Minderheit und der Mehrheit, dem Kommunitarismus und dem Liberalismus, den Eingesessenen und den Zuwanderern, dem Eigenen und dem Fremden, dem Nationalismus und dem Kosmopolitismus. Gemeinsam ist diesen binären Gegensätzen, dass sie uns auffordern, die Welt eindeutig zu klassifizieren. Alle diese Begriffspaare laden dazu ein, unser Augenmerk auf die Frage der Verschiedenheit an einer Logik des wechselseitigen Ausschlusses auszurichten. Schnell verstellen ideologische Gewissheiten den Blick auf jede spezifische Qualität eines Konflikts.

Deswegen soll hier eine andere Sicht auf die Spannung von Einheit und Vielheit, von Gleichheit und Verschiedenheit eingenommen werden. Statt die damit verbundenen Positionen entweder als universal oder als partikular zu klassifizieren, gehen die folgenden Fallstudien davon aus, dass es sinnvoller ist, die Spannung mithilfe einer Logik des Sowohl-als-auch zu begreifen. Heraklits sperriges Bild der »gegenstrebigen Fügung« ist hier hilfreich. Es führt vor Augen, dass der Streit über Fragen der Verschiedenheit zwar nicht beendet, aber doch zur Quelle des demokratischen Zusammenlebens werden kann. Das setzt allerdings voraus, dass wir das Verhältnis zwischen dem Universalismus und Partikularismus, Nationalismus und Kosmopolitismus nicht mehr als binäre Gegensätze verstehen.

Was Reinhart Koselleck für die Kategorien von Erfahrung und Erwartung gezeigt hat, gilt auch für das Verhältnis von Universalem und Partikularem: Man wird ihm nicht gerecht, wenn man dieses Verhältnis analog zu Begriffen wie Arbeit und Muße, Krieg und Frieden als Opposition fasst. Das Begriffspaar von Allgemeinem und Besonderem folgt wie das von Erfahrung und Erwartung einer anderen Logik. Es ist, so Koselleck, »in sich verschränkt, es setzt keine Alternativen, vielmehr ist das eine ohne das andere gar nicht zu haben«.37

Ein solches Verständnis des Universalismus lässt sich nicht auf ein abstraktes System allgemeingültiger Prinzipien reduzieren, sondern öffnet den Blick auf konkrete Universalismen im Widerstreit. Jüdische und postkoloniale Perspektiven ergänzen einander. Michael Walzer etwa unterscheidet einen »triumphalistischen« Universalismus der abstrakten Glaubenssätze von einem »reiterativen Universalismus mit partikularistischen Fokus und pluralisierender Tendenz«. Zwar orientierten sich viele emanzipatorische Bewegungen an den Erzählungen über den Auszug der Israeliten aus Ägypten im Buch Exodus. Doch folge der Aufbruch in die Freiheit keinem abstrakten Muster. Sondern er wiederhole sich stets auf eine spezifische Weise, die partikulare Erfahrungen und Erwartungen aufnehme.38

Wie der amerikanisch-jüdische Philosoph plädiert auch Souleymane Bachir Diagne dafür, die Vielheit universalistischer Argumente ernst zu nehmen. Jedes Nachdenken über allgemeingültige Normen müsse von »der faktischen Pluralität unserer empirischen und menschlichen, allzu menschlichen Sprachen« ausgehen.39 Der senegalesische Philosoph misstraut einem vertikalen Universalismus als einem »veralteten Universalismus, der nostalgisch auf eine Zeit zurückblickt, in der allein Europa als die Bühne der Geschichte galt, auf der sich das Drama des Universellen entfaltete – ein Drama, das dann durch Kolonisierung auf den Rest der Welt ausgedehnt werden konnte«.40 Stattdessen plädiert er für einen horizontalen bzw. »lateralen« Universalismus, den wir »durch die ethnologische Erfahrung und ihre unaufhörliche Prüfung des Selbst durch den Anderen und des Anderen durch das Selbst erwerben«. Im Gegensatz zum vertikalen Universalismus geht es hier nicht darum, Ideen und Praktiken zu hierarchisieren, sondern um einen Universalismus des Übersetzens. Das Universelle, so Diagne, wird »in der Übersetzung« konkret. Dank »der Verknüpfung der Sprachen und in der dadurch geschaffenen Gegenseitigkeit« wird es sich »seiner selbst bewusst«.41

Der Verzicht auf eine allgemeingültige Definition der universalistischen Vernunft bietet die Gelegenheit, »mannigfaltige Ideale und unterschiedliche Vorstellungen vom guten Leben« anzuerkennen, »die durch den Respekt vor den lokalen Konventionen und Regeln der Konfliktlösung abgemildert werden«, so Stuart Hampshire. Zwar sei es sinnvoll, sich »bei der Regelung von Konflikten« auf für alle verbindliche und in diesem Sinne vernünftige Verfahren zu verständigen. Doch werde der Universalismus zum Problem, so der Philosoph weiter, wenn man aus dem konkreten Fall allgemeine Prinzipien ableite und »partikulare Ergebnisse von bestimmten moralischen Meinungskonflikten« zu einem Gebot der universellen Vernunft überhöhe.42

Eine Möglichkeit, den horizontalen Universalismus aufzunehmen, bieten die folgenden Fallstudien, in deren Zentrum die Auseinandersetzungen über die Gleichstellung der Jüdinnen und Juden stehen.43 In der Nahaufnahme jüdischer Erfahrungen wird eine geschichtliche Wirklichkeit sichtbar, die es ermöglicht, über die normativen Gewissheiten unserer Gegenwart nachzudenken. Die Episoden bieten keine Handlungsanweisungen für unsere Gegenwart. Geschichte dient hier nicht als Lehrmeisterin des Lebens. Stattdessen ermöglicht die Erforschung der geschichtlichen Wirklichkeit eine spezifische Form der moralischen Reflexion über die Spannung zwischen Universalismus und Partikularismus, Einheit und Vielheit, Gleichheit und Verschiedenheit. Es bleibt eine Spannung, die wir nicht auflösen, sondern nur aushalten können.

Im Zeitalter der universellen Gleichheit verdichtete sich der Streit um Anerkennung kultureller Unterschiede in umstrittenen Schlagworten. Historische Erfahrungen, ideologische Vorannahmen und normative Erwartungen prägten das Verständnis dieser Begriffe. Seit dem frühen 20. Jahrhundert setzten sich abstrakte Begriffe wie »Assimilation«, »Integration«, »Ethnizität« und vor allem »Mehrheit« und »Minderheit« durch. So entstand ein fester Bestand von scheinbar präzisen und allgemeingültigen Grundbegriffen der Vielfalt, von denen alle zu wissen glaubten, was gemeint war. Adjektive wie »national« und »ethnisch«, »religiös«, »kulturell« oder »sprachlich« begleiteten diese Schlagworte, um von dem Abstraktionsniveau abzulenken.

Wir könnten es als eine Gelegenheit begreifen: Dank der historischen Analyse des Moments, in dem die abstrakte Sprache der Vielfalt die konkrete Sprache der Vielheit verdrängte, gewinnen wir Abstand von den begrifflichen Selbstverständlichkeiten und ideologischen Gewissheiten der Gegenwart. Darauf hat vor allem Siegfried Kracauer hingewiesen. Die spezifischen Möglichkeiten der historischen Erkenntnis führen weiter, wenn das Interesse dem »statu nascendi großer ideologischer Bewegungen« gilt, »jenem Zeitraum, da sie noch nicht institutionalisiert waren, sondern sich mit anderen Ideen um die Herrschaft stritten«. So fällt das Augenmerk »weniger auf die Richtung, die die triumphierenden Ideologien in der Folge einschlugen, als vielmehr auf die Fragen, die zur Zeit ihrer Entstehung zur Debatte standen«, so Kracauer weiter. Werden Ideen, Begriffe und Sprachen allzu selbstverständlich, »ziehen Staubwolken auf, die ihre Konturen und Inhalte verschleiern«. Begriffe und Ideen bewahren ihre produktive Unschärfe und anstößige Widersprüchlichkeit nur so lange, bis sie sich zu einem »weithin sanktionierten Glauben« verfestigen.44

Dank Kracauers Skepsis gegenüber geschichtsphilosophischen Gewissheiten erscheint auch das Verhältnis von Moderne und Ambivalenz in neuem Licht. Vor allem Zygmunt Bauman hat die Zeit seit der Aufklärung als Epoche »des besonders bitteren und unnachgiebigen Kampfes gegen Ambivalenz« gedeutet.45 Für den Soziologen ist nicht die Toleranz, sondern die »Intoleranz […] die natürliche Neigung der modernen Praxis«. Als Beleg für seine These vom »modernen Kampf gegen Ambivalenz«, der auf »die Ausmerzung von Ambivalenz« zielt, dient Bauman die Emanzipationsgeschichte des deutschsprachigen Judentums.46 Die deutsch-jüdische Geschichte zeige, dass der Nationalstaat »kulturelle Kreuzzüge« begonnen habe, um alle »autonome, kommunale« Eigenart auszulöschen. Leitmotiv der Moderne sei »kulturelle Intoleranz«, das »Nicht-Ertragen und Nicht-Dulden aller Differenz und ihrer unvermeidlichen Ergebnisse – Vielfalt und Ambivalenz«.47 Im Anschluss an Bauman hat Thomas Bauer argumentiert, die Moderne sei eine Epoche der »schwindenden Ambiguitätstoleranz in durchbürokratisierten, hochtechnisierten und vor allem kapitalistischen Gesellschaften«. Lange sei dies das Ergebnis von äußerem Zwang gewesen. Doch die »Maschinenmenschen« des frühen 21. Jahrhunderts, so der Islamwissenschaftler, hätten die »Strategien der Vereindeutigung« verinnerlicht.48

So anregend Baumans und Bauers These ist, dass das moderne Denken darauf zielt, alles Ambivalente, Zwei- oder Mehrdeutige zu vernichten, ist die These ihrerseits zu pauschal.49 Es bleibt nur die irreführende Alternative, den aufgeklärten Universalismus um jeden Preis zu verteidigen oder zu verurteilen. Statt moderne und postmoderne Ansätze scharf gegenüberzustellen, gilt es die Ambivalenzen der historischen Wirklichkeit am Beispiel der Geschichte der Debatten über die jüdische Gleichberechtigung zurückzugewinnen. Es geht dabei nicht darum, Universalismus und Partikularismus »zu versöhnen« und zur deutsch-jüdischen Symbiose zu überhöhen, sondern die Spannung in ihrer konkreten und anschaulichen »Wirklichkeit herauszustellen«.50

Der Blick auf jüdische Erfahrungen von Emanzipation und Diskriminierung schärft das Bewusstsein dafür, wie das Besondere das Verständnis des Allgemeinen prägt – und umgekehrt. So gering das numerische Gewicht der jüdischen Bevölkerung im Untersuchungszeitraum war – 1933 betrug ihr Anteil an der Gesamtbevölkerung weniger als ein Prozent –, erschließt sich aus dem »vermeintlich engen Blickwinkel jüdischer Geschichte heraus« eine umfassende Perspektive auf grundlegende Fragen der allgemeinen Geschichte.51 Jüdische Stimmen knüpften an die Wertschätzung des Wortes und der Schrift, des Buches und der Gelehrsamkeit an. Die gelehrte Exegese, der Streit um die Auslegung von religiösem wie weltlichem Wissen, setzte die Fähigkeit voraus, Texte genau zu lesen.52 Intellektuelle Neugier, weltoffene Gelehrsamkeit und der Glaube an den Erfolg der Emanzipation verbanden sich hier mit einer spektakulären Geschichte des wirtschaftlichen und sozialen Aufstiegs. Ab dem späten 18. Jahrhundert waren jüdische Stimmen laut zu vernehmen, die für die rechtliche Gleichberechtigung eintraten und ihr Augenmerk auf Blindstellen des christlichen oder des rationalistischen Universalismus richteten. Mit Haltung und Stolz trotzten sie der Zurücksetzung und Demütigung; selbstbewusst stritten sie für ein Recht auf Verschiedenheit.

Der Mut war umso bemerkenswerter, als sich Jüdinnen und Juden im Zeitalter der Emanzipation nicht nur mit religiösem Judenhass, sondern auch mit antijüdischen Ressentiments von aufgeklärten und liberalen Denkern konfrontiert sahen.53 Christliche Aufklärer wie Immanuel Kant glaubten, dass das Judentum im Gegensatz zum Christentum keine »moralische Religion«, sondern nur eine »statutarische« und daher »gar keine Religion« sei.54 Andere wie Wilhelm von Humboldt argwöhnten, dass Juden »nur ein Cärimonial-Gesetz und eigentlich keine Religion hatten«.55 Der Philosoph Wilhelm Traugott Krug, ein Schüler Kants, schließlich warnte 1833 vor dem »Streben nach Absonderung, wie es zum Beispiel dem Judenthum in religiöser und politischer Hinsicht eigen war«.56 Vielen, die an einen Universalismus im Zeichen der bürgerlichen Eintracht glaubten, sahen jüdische Forderungen als anstößig und überheblich, verstanden Juden als fremde und »spröde Elemente«.

Die Auseinandersetzungen über die rechtliche Gleichstellung der Juden sind paradigmatisch dafür, wie das Versprechen allgemeiner Gleichheit mit einem Anspruch auf Differenz verbunden werden kann. Dieses Buch behandelt das Problem weder enzyklopädisch noch erschöpfend. Stattdessen erörtert es exemplarisch Schlüsselbegriffe der Sprache der Verschiedenheit. Einige Kapitel führen auf unsicheres Gelände, andere lassen vertraute Themen in ungewohntem Licht erscheinen. Wenn dies zu neuen Fragen und anderen Perspektiven anregen kann, hat das Buch seinen Zweck erfüllt.57

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Minderheit und Mehrheit: Vom Ideal demokratischer Gleichheit zum Traum nationaler Reinheit

Viele Begriffe, die wir verwenden, um die Spannung zwischen Gleichheit und Verschiedenheit zu beschreiben, sind umstritten.1 Das gilt für abstrakte Begriffe wie das »Universelle« und das »Partikulare« oder das »Zentrum« und die »Peripherie«. Es trifft für Ideen wie »Rasse«, »Kultur« und »Volk« zu, aber auch für wissenschaftliche Konzepte wie Kreolisierung, Hybridisierung, Assimilation, Multikulturalismus oder Transkulturalität. In wissenschaftlichen und öffentlichen Debatten über Vielheit ist das Bewusstsein dafür gewachsen, wie stark historische Erfahrungen, ideologische Vorannahmen und normative Erwartungen das Verständnis dieser Begriffe prägen. Sie werden daher in der Regel mit Bedacht gewählt.

Dagegen werden die Begriffe »Mehrheit« und »Minderheit« meist selbstverständlich verwendet. Sie gelten als analytisch präzise und wissenschaftlich objektiv. Das Begriffspaar erfasst eine Beziehung, die eher numerisch als politisch zu sein scheint.2 Bezeichnenderweise konzentriert sich der Eintrag über »Mehrheit« und »Minderheit« in dem bedeutendsten begriffsgeschichtlichen Nachschlagewerk, den Geschichtlichen Grundbegriffen, auf die Frage der Mehrheitsentscheidung und streift das Thema der Verschiedenheit nur am Rande.3 »Minderheit« dient als vermeintlich harmloser Oberbegriff, der vergleichende Untersuchungen im Feld der Minderheitenstudien ermöglicht. Minderheiten, heißt es in der 2001 erschienenen Ausgabe der International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, sind »Menschen mit besonderen Merkmalen, die sie von der Mehrheit unterscheiden, mit der sie verbunden sind. Sie haben in der Regel weniger Macht und einen geringeren Status und werden oft diskriminiert. Jeder Versuch, sie zu zwingen, die Sprache, die Religion und die Bräuche der Mehrheit zu übernehmen, kann jedoch auf heftigen und kostspieligen Widerstand stoßen, so dass oft besondere Maßnahmen ergriffen und Gesetze erlassen werden, um ihre Ausgrenzung zu bekämpfen.« Der Begriff ist »ein relationaler Klassifikationsbegriff, der sich auf numerische und hierarchische Verteilungsverhältnisse zwischen gesellschaftlichen Gruppen bezieht«, betont die jüngste Ausgabe des Staatslexikons. Um eine Gruppe als Minderheit zu beschreiben, »bedarf es daher immer der Definition einer Mehrheit als Referenzgruppe«.4

Diese Definitionen klingen harmlos. Mit Bezug darauf hat die Minderheitenforschung zahlreiche Studien vorgelegt, die von der Antike bis zur Gegenwart reichen und die ganze Welt umspannen.5 Zu dem Sachgebiet »71.63 (Minderheitenproblem)« verzeichnet allein der Katalog der Staatsbibliothek zu Berlin gegenwärtig fast 4600 Titel. In den 1960er und 1970er Jahren etwa diente der Begriff »Minderheit« als Paradigma, um die jüdische Geschichte in größere Erzählungen der europäischen Geschichte zu integrieren. Der Status von Minderheiten, argumentierte Stefi Jersch-Wenzel 1974, könne als Maßstab für den Grad der Emanzipation in der Gesellschaft insgesamt dienen. Peter Pulzer verstand seine 1992 erschienene Aufsatzsammlung Jews and the German State als die »politische Geschichte einer Minderheit«.6 In der Studie über The Minority Rights Revolution räumte John Skrentny 2002 zwar ein, dass der Begriff Minderwertigkeit suggerieren könne. Doch der Soziologe, der an anderer Stelle das Für und Wider des Konzepts des »Rahmens« als Grundlage des politischen Lebens ausführlich erörtert, merkt nur knapp an, er halte an dem Begriff der Minderheit fest, da er in »Dokumenten dieser Zeit allgegenwärtig« sei und er »kein Synonym kenne, das »verschiedene, auf unterschiedlichen, aber nicht klassenbedingten Grundlagen benachteiligte Gruppen miteinander verbindet«.7

Die selbstverständliche Verwendung des Minderheitenbegriffs kann sich auf viele Einträge in Enzyklopädien und wissenschaftlichen Fachlexika zu »Minderheiten«, »Minderheitenrechten« und »Minderheitenschutz« sowie der »Minderheitenkultur« und »Minderheitenliteratur« berufen. Das gilt umso mehr für speziellere Nachschlagewerke wie die zweibändige Encyclopedia of Minorities in American Politics aus dem Jahre 2000, die Encyclopedia of the World’s Minorities aus dem Jahre 2004, die 2011 erschienene Encyclopedia of Migration and Minorities in Europe sowie das Routledge Handbook of Minority Discourses in African Literature und das Oxford Handbook of Sexual and Gender Minority Mental Health, die beide jüngst veröffentlicht wurden. Zu nennen sind hier auch wissenschaftliche Zeitschriften wie Immigrants and Minorities, die seit 1982 erscheint. Laut dem Editorial befasst sich die Zeitschrift weniger mit »der Geschichte bestimmter Gruppen«, stattdessen untersucht sie »allgemeinere« Fragen in historischer Perspektive.8 Weitere Zeitschriften sind Women and Minorities in Science and Engineering, welche die National Science Foundation von 1982 bis 1992 herausgab und die später Women, Minorities, and Persons with Disabilities in Science and Engineering hieß, sowie das 1994 gegründete Journal of Women and Minorities in Science and Engineering.

Der Gegensatz zwischen Minderheit und Mehrheit scheint zwar auf einem numerischen Verhältnis zu beruhen, doch verweist er, auch wenn das meist implizit geschieht, zugleich auf »Rassen«– und Kulturmetaphern. Die Ausgabe des World Directory of Minorities aus dem Jahre 1997 stützt sich auf eine Definition der Unterkommission zur Verhütung von Diskriminierung und für Minderheitenschutz der Vereinten Nationen von 1979. Eine Minderheit sei »eine nicht-dominante Gruppe in einem Staat, deren Angehörige ethnische, religiöse oder sprachliche Merkmale besitzen, die sie von den übrigen Staatsangehörigen unterscheiden, und die wenigstens implizit ein Gefühl der Solidarität bezeigen, das auf die Bewahrung der eigenen Kultur, der eigenen Traditionen, der eigenen Religion oder der eigenen Sprache gerichtet ist«. Während die Unterkommission 1979 noch betont hatte, es handele sich dabei um eine »numerisch unterlegene« Gruppe, gelten im World Directory als Minderheiten auch »nicht-dominante Gruppen, die in einem Staat eine zahlenmäßige Mehrheit bilden können, und solche, die nicht notwendigerweise Staatsangehörige oder Bürger des Staates sind, in dem sie leben«.9

Das asymmetrische Begriffspaar von Minderheit und Mehrheit erweckt zugleich kulturelle und statistische Vorstellungen. Der Begriff der Minderheit umfasst dabei ein breites Spektrum an Bedeutungen. Doch unabhängig davon, wie vieldeutig der Begriff verwendet wird, immer wirft das Konzept Fragen der Differenz, der Devianz und der Anomalie auf. Dagegen wird »Mehrheit« selten genauer bestimmt; das Wort beschreibt eine nicht markierte, immer schon gegebene Normalität.10 Die Unterscheidung zwischen Normalität und Devianz ist binär codiert. Personen oder Gruppen gehören entweder der Mehrheit oder der Minderheit an. Das Begriffspaar beruht auf einer ähnlichen Logik wie der Gegensatz von Reinheit und Gefährdung, auf den Mary Douglas aufmerksam gemacht hat. Ordnung entstehe, so die Anthropologin, durch »Trennen, Reinigen, Abgrenzen und Bestrafen von Überschreitungen«. Ihre Funktion liege darin, die »ungeordnete Erfahrung zu systematisieren. Nur dadurch, dass man den Unterschied zwischen Innen und Außen, Oben und Unten, Männlich und Weiblich, Dafür und Dagegen scharf pointiert«, entstehe »ein Anschein von Ordnung«.11

Angesichts zahlloser Veröffentlichungen zur Minderheitenforschung erstaunt, dass es keine Studie zur Geschichte des Begriffs »Minderheit« gibt, geschweige denn zum Begriffspaar von »Mehrheit« und »Minderheit«, sieht man von Studien zur Geschichte der Mehrheitsentscheidung ab.12 Mahmood Mamdani etwa meint, dass die Idee der Minderheitenrechte auf das Jahr 1648 zurückgeht. Nach dem Westfälischen Frieden habe sich in Europa die Idee der Toleranz »als Schlüssel zur Sicherung des bürgerlichen Friedens innerhalb des Nationalstaates« erwiesen. Infolgedessen, so der Anthropologe und Politikwissenschaftler, »wurden Minderheiten im eigenen Land als Gegenleistung für ihre politische Loyalität geduldet, was in der Praxis bedeutete, dass sie in dem Maße geduldet wurden, wie die nationale Mehrheit sie als nicht bedrohlich ansah. Dieses Toleranzregime festigte die Struktur des Nationalstaates, indem es das Verhältnis zwischen der nationalen Mehrheit und der Minderheit definierte. Es ist die Struktur der Toleranz, die als Kennzeichen des liberalen Charakters der politischen Mehrheit gilt.« So anregend Mamdanis Argument ist, es stützt sich auf Begriffe wie »Minderheit«, »Nation« und »liberal«, die sich erst im 19. und vor allem im 20. Jahrhundert durchsetzten, um eine fast vierhundertjährige Geschichte der Kämpfe um die Anerkennung von Verschiedenheit zu analysieren.13

Angesichts solcher Anachronismen drängt sich eine Frage auf, mit der sich Historikerinnen und Historiker längst hätten beschäftigen sollen: Seit wann und warum galt es als selbstverständlich, Gesellschaften in eine Mehrheit und eine Minderheit einzuteilen? Statt diesen binären Gegensatz fortzuschreiben, könnte es sich als fruchtbar erweisen, seine Geschichte zu untersuchen. Das bietet zugleich die Chance, an die neuere Forschung über minoritization anzuknüpfen, der wir die Einsicht verdanken, dass der Rechtsstatus und die gesellschaftliche Stellung von Minderheiten nicht gegeben sind, sondern durch politische Entscheidungen geschaffen werden.14

Dank der begriffsgeschichtlichen Herangehensweise stößt man auf ein Datum, ab dem das Verhältnis zwischen ethnischen oder religiösen Gruppen ganz selbstverständlich auf den Gegensatz von Mehrheit und Minderheit gebracht wurde: das Jahr 1919. Das Begriffspaar bildete sich nach dem Ersten Weltkrieg heraus, als vier europäische Imperien zusammenbrachen und sich die Ideen der Demokratie und des homogenen Nationalstaats durchsetzten. Oft wird angenommen, dass die für die Zwischenkriegszeit so charakteristische Obsession mit dem Begriff der Minderheit vor allem eine Folge des Zusammenbruchs der multiethnischen Imperien war. Dagegen deuten die begriffsgeschichtlichen Befunde darauf hin, dass die Entstehung der Minderheitensemantik eng mit dem europaweiten Siegeszug der Demokratie zusammenhing, auch wenn sich dieser Triumph häufig als kurzlebig erweisen sollte.15

Die frühe Bedeutung von »Minderheit«

Selbstverständlich kannten alle europäischen Sprachen die Wörter »Mehrheit« und »Minderheit« lange vor dem 20. Jahrhundert. Doch damals bedeuteten sie etwas anderes als heute. Nur selten verwendete man das Begriffspaar, um das Verhältnis von Gleichheit und Verschiedenheit zu beschreiben. Vor Beginn des 20. Jahrhunderts waren die Begriffe »Mehrheit« und »Minderheit« in drei verschiedenen Kontexten gängig: im Recht, in der Moral und in der Politik. Der numerische Aspekt, der heute als grundlegend gilt, spielte nur im dritten Kontext eine Rolle, nämlich in der Geschichte von ständischen Repräsentativversammlungen und Parlamenten.

Ab dem 15. Jahrhundert bezogen sich die Begriffe »Minderheit« bzw. »Minorität« und »Mehrheit« bzw. »Majorität« auf den Zustand der Minderjährigkeit, auf das Alter bzw. den rechtlichen Status der Mündigkeit.16 Im Jahr 1739 enthielt Zedlers Großes Universallexikon weder ein Lemma zu »Minderheit« noch eines zu »Minorität«, sondern allein einen Eintrag zum Stichwort »Minderjährig«. Auch in der Encyclopédie findet sich kein Stichwort für »minorité«, im Gegensatz zu einem Eintrag über »majorité«, in dem es heißt: »[e]st un certain âge fixé par la loi, auquel on acquiert la capacité de faire certains actes«.17 Die meisten Enzyklopädien enthielten also weder das Stichwort »Mehrheit« noch das der »Minderheit«, sondern allein Lemmata zu »Minorennität (Minderjährigkeit)«, wie etwa die 7. Auflage des Brockhaus aus dem Jahre 1830.18 Als ein Minderjähriger galt hier nicht einfach eine Person, die minderjährig war und der daher bestimmte Rechte vorenthalten blieben, sondern er (später auch sie) galt als unreif. Vorstellungen von rechtlicher und moralischer Reife waren verschränkt. Wer mündig wurde, erwarb einen rechtlichen Status und verkörperte nun zugleich die Idee der moralischen Reife.

Solche rechtlichen, scheinbar harmlosen Verwendungen des Begriffspaares erwiesen sich als ansteckend. Das fiel bereits den Zeitgenossen auf. Das Allgemeine Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften von 1833 enthielt ein Stichwort zu »majorenn« und »minorenn«. Dieses verwies auf ein separates Lemma über »Mündig«, das die begriffliche Nähe und Verschiebung der Bedeutung belegt. Laut dem Eintrag, den vermutlich der Herausgeber Wilhelm Traugott Krug verfasst hat, war die rechtliche und moralische Mündigkeit nicht allein eine Frage des biologischen Alters. Das Erreichen der Volljährigkeit führe nicht zwangsläufig zu rechtlicher und moralischer Reife oder gar zur Mündigkeit: »Diese Ausdrücke«, so Krug, sind »nicht völlig gleichgeltend; denn es kann Jemand unmündig sein, wenn er gleich das Lebensalter erreicht hat, wo der Mensch in der Regel mündig wird, wie Blöd- oder Wahnsinnige«. Obwohl diese Unterscheidung nicht neu war, konstatierte das Allgemeine Handwörterbuch, die Reichweite der Begriffe habe sich in letzter Zeit verändert. Neuerlich habe »man die Begriffe der Mündigkeit und Unmündigkeit auch auf ganze Völker angewandt«, schloss Krug, »indem man die rohen oder ungebildeten als unmündige, die gebildeten aber als mündige betrachtete und daher auch meinte, nur die Letztern hätten das Recht eine vernunftmäßige Staatsverfassung zu fodern [sic!]«.19

Knapp zwanzig Jahre später stritt ganz Europa über die Frage der rechtlichen Gleichstellung von Juden und Katholiken, Frauen, Sklaven und Bauern. Vor diesem Hintergrund kommentierte Meyers Conversations-Lexikon 1851 die Nähe der Begriffe »Mehrheit« und »Mündigkeit«. Wie eng die Beziehung war, belegt das Lemma »Majorennität«, das zwei Jahre nach dem Scheitern der europäischen Revolutionen von 1848 erschien: »Endlich ist noch der Ausdehnung zu gedenken, welche der Begriff der Unmündigkeit und Bevormundung durch analoge Anwendung auf andere Seiten des öffentlichen Lebens erhalten hat. Es gehören dahin die Maximen der Regierungskunst, nach welchen ganze Stände, z. B. der Bauernstand, oder gar ganze Volksstämme und Völker für unmündig erklärt und unter die Vormundschaft der Regierung gestellt werden.«20 Umso dringlicher warnten daher die Vordenker der Demokratie davor, die Rechte des Volkes mit Verweis auf dessen angebliche »politische Unmündigkeit« einzuschränken. »Ein Rechtsstaat«, hieß es 1852 im Volksthümlichen Handbuch der Staatswissenschaften und Politik, »darf nach den ewigen Grundsätzen der Vernunft eine fortdauernde Unmündigkeit nicht anerkennen und unterstützen.«21

Damit eng verbunden ist der zweite Kontext, in dem das asymmetrische Begriffspaar von »Mehrheit« und »Minderheit« zwischen dem 17. und dem 19. Jahrhundert verwendet wurde, nämlich in Diskussionen über Fragen der moralischen Über- bzw. Unterlegenheit. Laut dem Oxford English Dictionary bezeichneten die Begriffe »minor«, »minorité«, »minoritas« und »minorem« ursprünglich »the condition of or fact of being smaller, inferior or subordinate«, gingen daher mit der Vorstellung der rechtlichen und politischen, intellektuellen und moralischen Minderwertigkeit einher. Bezeichnenderweise unterschied Campes Wörterbuch der Deutschen Sprache von 1809 zwei Bedeutungen des Begriffs der »Minderheit«; die erste bezog sich auf den »Zustand da etwas minder als ein anderes ist, sowol in Ansehung der Zahl, Menge, als auch in Ansehung der inneren Stärke und der Würde. ›Da alles Edle nur ein Vorwurf ihrer Minderheit scheinet.‹ Meyer 2) Die mindere oder kleinere Zahl (Minorität); im Gegensatz der Mehrheit. ›Die Minderheit der Stimmen‹«. Vorrangig war also die moralische Bedeutung, die arithmetische Dimension dagegen nachrangig; eine Abstufung, die sich auch im Eintrag in Grimms Deutschem Wörterbuch 1884 wiederfindet.22

Ähnlich wurde der Begriff auch in anderen europäischen Sprachen verwendet. In seinem 1831 veröffentlichten Roman Notre-Dame de Paris (Der Glöckner von Notre-Dame) spielte Victor Hugo auf die dem Begriff innewohnende Idee der moralischen Unterlegenheit an, um die Schadenfreude des Publikums zu beschreiben, das zusah, wie Quasimodo gefoltert wurde: »Le peuple, au Moyen-Âge surtout, est dans la société ce qu’est l’enfant dans la famille. Tant qu’il reste dans cet état d’ignorance première, de minorité morale et intellectuelle, on peut dire de lui comme de l’enfant: cet âge est sans pitié.« Auch Charles Baudelaire nahm diese Semantik auf, als er Edgar Allan Poes Kurzgeschichte The Colloquy of Monos and Una übersetzte. »Knowledge was not meet for man in the infant condition of his soul«, hieß es bei Poe, was Baudelaire mit »La science n’était pas bonne pour l’homme pendant la minorité de son âme« übersetzte.23

Auch in parlamentarischen Auseinandersetzungen markierte das Begriffspaar von »Mehrheit« und »Minderheit« zunächst ein Verhältnis der moralischen Über- bzw. Unterlegenheit. Im späten Mittelalter und in der frühen Neuzeit setzte das Prinzip des maior et sanior pars dem Aufstieg des rein numerischen Mehrheitsentscheids Grenzen. Solange der größere und vernünftigere Teil als maßgebend galt, war für eine legitime Mehrheitsentscheidung nicht die Stimmzahl entscheidend. Vorrang hatte das größere Gewicht und die höhere Autorität derer, die dank ihrer Klugheit, ihrer Urteilskraft, ihres Ansehens und ihres Gerechtigkeitssinns als besonders vernünftig galten. Stimmen wurden nicht gezählt, sondern gewogen.24

Seit Beginn des 18. Jahrhunderts meinte der Begriff der Minderheit eine Fraktion, die in einer Repräsentativversammlung oder einem Wahlgremium gegen die Mehrheit stimmte. Im parlamentarischen Alltagsgeschäft bezeichnete das Begriffspaar Mehrheit und Minderheit nun eine numerische Beziehung. Da sie auf einem unvorhersehbaren Ausgang von Wahlen gründete, lag auf der Hand, dass die Kategorien fließend waren. Die Mehrheit von heute konnte die Minderheit von morgen sein und umgekehrt.

Damit stand die Frage im Raum, wie man die Minderheit vor der Tyrannei der Mehrheit schützen könne. Lange gingen auch Liberale davon aus, dass die Minderheit »the most intelligent part of the nation« repräsentiere.25 Noch entschiedener stellten Konservative das Prinzip der Mehrheitsentscheidung infrage und werteten zugleich den Minderheitenstatus auf. In einer Demokratie, so Edmund Burke 1790, ist »die Majorität der Bürger im Stande, die Minorität aufs grausamste zu unterdrücken«. Diese »Unterdrückung« erstrecke sich »viel weiter« und werde »mit viel größerer Wut ausgeübt […] als je unter der Regierung eines einzelnen Szepters«. 1850 prägte Friedrich Julius Stahl den Satz »Autorität statt Majorität«, der zum Schlagwort der deutschen Konservativen wurde und eine moralische Überlegenheit der wenigen über die vielen beschwor. Hermann Wageners Neues Conversations-Lexikon setzte 1863 das tugendhafte Prinzip der Autorität gegen die törichte Mehrheitsentscheidung. In der Demokratie werde »die Arithmetik zum Regulator des Staatslebens und die Thorheit der Meisten zur Vernunft aller«.26

Als Liberale gegen Ende des 19. Jahrhunderts begannen, sich mit dem demokratischen Prinzip der Mehrheitsentscheidung zu versöhnen, werteten sie zugleich die Rechte der Minderheit auf.27 Georg Jellinek argumentierte 1898, dass die Minderheit in einem Parlament besonderen Schutz gegen den möglichen Missbrauch der Gesetzgebungsbefugnisse durch die Mehrheit benötige. Das Interesse des Staatsrechtlers galt dem »Recht der Minoritäten bei Entscheidungen in gesetzgebenden Collegien und bei Volksabstimmungen. Die geschäftsführenden Rechte, welche die Minoritäten in den Parlamenten genießen, werden auch nur soweit berührt werden, als sie mit jenem Problem im Zusammenhang stehen.« Sie hätten »alle den Zweck, einer Minorität oder einem Einzelnen die Möglichkeit zu verschaffen, sich geltend zu machen und dadurch die Entscheidung des Collegiums zu beeinflussen«.28 Dank solcher Regeln sei die »Minorität […] prinzipiell nicht aussondern eingeschlossen«, notierte Georg Simmel zehn Jahre später. Die »Majorität agiert nicht im Namen ihrer eigenen größeren Macht, sondern in dem der idealen Einheit und Gesamtheit«.29

Die Frage der Rechtsmündigkeit, die Idee der moralischen Reife und Unreife sowie das politische Instrument der Mehrheitsentscheidung im Parlament: Diese drei Bedeutungen des Begriffspaares von Mehrheit und Minderheit waren bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts so gängig, dass sich an ihnen keine Kontroversen entzündeten. In den Enzyklopädien der Jahrhundertwende wurden die Begriffe jedenfalls kaum diskutiert. Im Brockhaus von 1894 heißt es im Stichwort zu »Majorität und Minorität« knapp, die Kategorien bezögen sich auf die »numerischen Verhältnisse insbesonders bei Abstimmungen in Versammlungen und Behufs einer Wahl oder einer Beschlußfassung«. Anders als der Brockhaus von 1894 enthält Meyers Konversationslexikon von 1905 zwar getrennte Lemmata zu »Minorität« und »Majorität«, aber beide Einträge beziehen sich ebenfalls ausschließlich auf Minderheiten in beratenden Versammlungen.30

In den Kämpfen um die Gleichstellung der christlichen Konfessionen tauchten die Begriffe der Mehrheit und Minderheit ab der Mitte des 19. Jahrhunderts auf, um numerische Unter- bzw. Überlegenheit zu beschreiben. Der bayerische Minister des Innern habe nach 1838 den »Glaubenshass der katholischen Mehrheit gegen die protestantische Minderheit aufgereizt«, kommentierte etwa August Kurtzel 1853 in der Schriftenreihe Die Gegenwart. Eine encyclopädische Darstellung der neuesten Zeitgeschichte für alle Stände, die er für den Brockhaus-Verlag betreute. Auch Meyers Großes Conversations-Lexicon für die gebildeten Stände von 1854 zeichnete den Innenminister als ultramontanen Dunkelmann. Abel habe der katholischen Kirche »das Gemeinwohl geopfert« und den »Glaubenshass der katholischen Mehrheit gegen die protestantische Minderheit heraufbeschworen«.31

Der Leitbegriff in den Auseinandersetzungen über die konfessionelle Gleichberechtigung blieb bis zum Vorabend des Ersten Weltkriegs die »Parität«, ein Schlagwort, dem fast alle zeitgenössischen deutschsprachigen Lexika ein Lemma widmeten. Manches spricht dafür, dass der Begriff an eine alteuropäische Semantik anknüpfte und im 19. Jahrhundert seine Bedeutung kaum veränderte. Zedlers Universallexikon etwa bestimmte 1742 Religionsparität als ein rechtliches Verfahren, um »Irrungen und Streitigkeiten« zwischen »Fürsten und Ständen verschiedener Religionen« beizulegen. Voraussetzung sei, dass die »gleiche Anzahl von Räthen und Beysitzern beyderlei Religion« vertreten sei. Dadurch sei es möglich, »nicht allein die Gleichheit derer Stimmen« zu beachten, »sondern auch alle[n] Schein und Verdacht einiger Parteylichkeit« zu vermeiden. Die Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste definierte Parität 1839 als »Gleichheit überhaupt, insbesondere aber Gleichheit der Rechte auch der Zahl zwischen Protestanten und Katholiken in einer Stadt oder einem Lande«. Etwas allgemeiner verstand im selben Jahr Brockhaus Bilder-Conversations-Lexikon den Begriff, nämlich als Gleichheit, »vorzugsweise in Bezug auf die Gleichheit der Rechte verschiedener Glaubensgenossen in einem Lande oder einer Stadt«. Ähnlich bestimmte 1908 Meyers Großes Konversations-Lexikon den Begriff: Parität meine die »Gleichheit, insbes. der Zustand der völlig gleichmäßigen Anerkennung und Behandlung mehrerer Kirchengesellschaften durch den Staat«.32

Auf dem Berliner Kongress von 1878, der vielen als Geburtsstunde des modernen Minderheitenrechtsregimes gilt, spielten die Begriffe »Minderheit« und »Minderheitenrechte« keine Rolle.33