Violencia E-Book

Richard Berstein

• Herausgeber: Gedisa Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Cladema/Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 514

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

En una sociedad donde el tema de la violencia está constantemente presente en los medios de comunicación que nos rodean, surgen diferentes interrogantes sobre ¿qué entendemos por violencia? ¿Qué puede lograr la violencia? ¿Hay límites a la violencia? Y, en caso afirmativo, ¿cuáles son? Bernstein responde a estas preguntas con un cuidadoso y exhaustivo análisis a través de la obra de cinco figuras fundamentales que han reflexionado profundamente en el tema: Carl Schmitt, Walter Benjamin, Hannah Arendt, Frantz Fanon y Jan Assmann. El filósofo estadounidense muestra que tenemos mucho que apren-der del trabajo de estos pensadores sobre el significado de la violencia en nuestro tiempo. A través de la revisión crítica de sus escritos pone de manifiesto los límites de la violencia. Hay razones de peso para comprometernos con la no violencia y, sin embargo, al mismo tiempo tenemos que reconocer que hay circunstancias excepcionales en las que la violencia se puede justificar. Bernstein argumenta que no puede haber criterios generales para justificar la violencia. La única manera plausible de hacer frente a este problema es cultivar ciudadanías en las que haya un debate libre y abierto, y en el que las personas se comprometen a escuchar al otro. Richard J. Bernstein es doctor en filosofía de la Universidad de Yale y actualmente desempeña el cargo de profesor Vera List en la New School of Social Research en Nueva York. Bernstein ha destacado por su arduo análisis y trabajo de síntesis sobre el pragmatismo americano, la hermenéutica y la teoría crítica.

Leseprobe

Título original del inglés: Violence: Thinking without Banisters

© Richard J. Bernstein, 2013

This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd., Cambridge

© De la traducción y de la presentación: Santiago Rey Salamanca, 2015

Corrección: Marta Beltrán Bahón

Primera edición: mayo de 2015, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A.

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ISBN: 978-84-9784-813-8

Depósito legal: B.9028-2015

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, enforma idéntica, extractada o modificada, de esta versióncastellana de la obra.

Índice

Presentación

Prefacio a la edición en español

Agradecimientos

Prefacio

Introducción

1 Las aporías de Carl Schmitt

2 Walter Benjamin: ¿violencia divina?

3 Hannah Arendt: violencia y poder

4 La crítica de la violencia de Frantz Fanon

5 Jan Assmann: la distinción mosaica y la violencia religiosa

6 Reflexiones sobre la violencia y la no-violencia

Bibliografía

Presentación

I

Contrarrestando la inercia de clasificaciones y rótulos a los que nos hemos acostumbrado, más por la fuerza de la costumbre y la excesiva profesionalización de la disciplina que por genuinas motivaciones filosóficas, Bernstein sirve como anfitrión de verdaderas conversaciones filosóficas en las que participan los pensadores más diversos. Quizás hablar aquí de conversaciones puede resultar un tanto engañoso, en especial si lo que sugiere es un tipo de diálogo idealizado en el que lo que se busca es armonizar las posiciones de los interlocutores. Los encuentros auspiciados por Bernstein son mucho más interesantes y entretenidos que eso; en ellos las voces más coloridas se entrecruzan en un animado vaivén en el que prima un espíritu agonístico y la convicción de que lo importante no es tanto encontrar respuestas puntuales, como formular aquellas preguntas que nos remiten a los asuntos más apremiantes de nuestro tiempo. Y aunque suele decirse que el propósito principal de la obra de Bernstein es «tender puentes» entre diferentes tradiciones filosóficas, creo que entendemos mejor sus textos si los vemos como ejercicios de pensamiento en los que la multiplicidad de perspectivas, en vez de converger en un mismo punto, sirven como antídoto ante la tentación de cerrar la conversación de una vez por todas. Lo que sale a la luz en estos encuentros y desencuentros bernsteinianos es la irreducible complejidad de los fenómenos con los que tenemos que vérnoslas en nuestro día a día, y la tarea siempre pendiente de cuestionar y replantear las categorías que se han endurecido con el paso del tiempo y que a menudo nos conducen por los reconfortantes pero igualmente peligrosos caminos de lo sobreentendido. En las primeras líneas del libro, que ahora estamos presentando en su traducción al español, Bernstein nos recuerda que estamos rodeados —por no decir saturados— de escritos, discursos y, sobre todo, imágenes sobre la violencia. Y sin embargo, a pesar de las innumerables notas y reportajes de prensa y las mil imágenes que nos atormentan a diario en nuestros televisores, ordenadores y dispositivos móviles, una suerte de vértigo se apodera de nosotros cada vez que queremos precisar lo que entendemos por violencia. Se trata de un concepto demasiado vago y escurridizo, una palabra que usamos en los contextos más diversos y sin un criterio estable que nos permita identificar claramente sobre qué estamos hablando. Ante este panorama tan desalentador no es extraño caer en lo que Bernstein, en su libro de 1984 Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, and Praxis llamó la «ansiedad cartesiana», una suerte de desazón existencial que nos golpea cuando nos damos cuenta de que no tenemos un punto estable o certeza indubitable sobre la que apoyarnos para hacer frente a las vicisitudes que nos acechan.1 De hecho, la respuesta más natural ante tal malestar es buscar refugio en alguna concepción esencialista o simplemente declarar que todo está perdido y que no hay manera de detener el avance del más pernicioso relativismo. Bernstein, no obstante, advierte que estas dos opciones no son exhaustivas, pues aún tenemos a nuestra disposición una poderosa capacidad que nos permite arreglárnoslas con los asuntos más complejos, a saber, eso que Hannah Arendt llamó «pensar sin barandillas» (Denken ohne Geländer).

Pensar, en este sentido que tanto le interesaba a Arendt y que Bernstein recobra como modelo para su propia reflexión sobre la violencia, no tiene que ver con la racionalidad instrumental o el conocimiento científico. Se trata más bien de una actividad incesante, una búsqueda constante de sentido sin el apoyo de categorías políticas, morales y sociales estables. Pensar sin barandillas quiere decir abrirse paso entre las nociones preconcebidas que nos han sido legadas por las tradiciones de pensamiento dominantes y encontrar nuevas maneras de abordar los problemas que nos aquejan. Es una actividad valiente y arriesgada, una apuesta que hacemos cuando ya no tenemos donde apoyarnos, bien sea porque las categorías tradicionales resultan insuficientes, o porque nuevas realidades sociales y políticas emergen y demandan nuestra inmediata atención. Ahora bien, lo interesante es que hay diferentes maneras en las que podemos participar de esta actividad del pensar de la que estamos hablando, diferentes maneras de romper la costra de las preconcepciones dominantes y de dar nueva vida a nuestros análisis y explicaciones. Y es precisamente aquí que el método dialógico de Bernstein aparece como alternativa frente a otras aproximaciones tan apreciadascomo la deconstrucción, la teoría crítica de la sociedad e incluso el «pensar sin barandillas» de Arendt. En el mejor espíritu pragmatista, Bernstein reconoce que pensar no es un ejercicio que podamos practicar en solitario, sino que requiere una comunidad activa de participantes en la que se pongan a prueba nuevas ideas y se sometan a un riguroso examen crítico. Para él, es sólo en el encuentro dialógico y agonístico con el otro que se abre un nuevo horizonte discursivo y conceptual desde el cual vemos todo de una manera renovada, como viéndolo por primera vez. Si esto suena profundamente hermenéutico es porque Bernstein percibió, mejor que ningún otro, la afinidad entre las ideas centrales del pragmatismo americano y la hermenéutica de Gadamer. En efecto, sus reflexiones sobre la violencia exhiben todas las virtudes del modelo de compresión dialógica de la hermenéutica filosófica: una apertura radical ante la palabra del otro, la aceptación de la propia finitud, el carácter siempre parcial y provisional de toda comprensión y la convicción de que incluso en contra de nuestras convicciones y creencias más arraigadas el otro puede tener razón. Pero veamos en términos un poco más concretos cómo es que Bernstein logra conducir estos fértiles e impredecibles diálogos que constituyen el núcleo de su propia versión del «pensamiento sin barandillas».

II

El libro comienza con una discusión crítica sobre Schmitt y su concepción de lo político, en la que Bernstein desmenuza sus planteamientos centrales y descubre una profunda inconsistencia que habita el corazón mismo de su posición. Tras la fría tranquilidad descriptiva de los análisis de Schmitt se esconde, según Bernstein, un apasionado compromiso con una concepción normativa de la política que Schmitt jamás reconoce. En otras palabras, el descarnado y brutalmente realista análisis político de Schmitt, con su énfasis en el momento de decisión soberana, se apoya sobre un ideal moral no justificado que determina por completo sus reflexiones, y en particular, su despiadada crítica al liberalismo contemporáneo. Una vez desnudamos esta inconsistencia en el planteamiento de Schmitt, vemos que también su famoso «decisionismo» aparece bajo una nueva luz, pues ya no es posible afirmar sin más que la decisión es un evento excepcional que no puede deducirse de una norma. Es decir, si seguimos la crítica de Bernstein, entonces toda decisión, por soberana que sea, sólo tiene sentido sobre la base de una concepción normativo-moral determinada, una serie de ideales que valoramos y que estamos dispuestos a defender incluso con nuestra propia vida. Lo que Schmitt presenta como un evento existencial que surge de la nada no es, en última instancia, más que la manifestación de una particular visión del mundo o forma de vida que se impone arbitrariamente sin cuestionar los fundamentos morales que la sustentan. Al problematizar la supuesta neutralidad existencial de la decisión, Bernstein pone de relieve la complejidad de la deliberación política y la multiplicidad de factores normativos que entran en juego cada vez que el soberano toma una decisión concreta.

Si me he detenido un poco en el primer capítulo del libro y, particularmente, en la crítica de Bernstein al concepto de decisión en Schmitt, es porque se trata de un hilo central que conecta el resto de los capítulos, y por ende, nos ofrece una brújula para navegar entre los innumerables temas e interpretaciones discutidos a lo largo del texto. Así, por ejemplo, a pesar de que el segundo capítulo gira alrededor del texto de Benjamin «Para una crítica de la violencia», y en especial a la distinción entre violencia mítica y violencia divina que allí se expone, el tema de la decisión, y su relación especifica con la violencia, aparece de nuevo cuando Bernstein se pregunta sobre los criterios y consideraciones que entran en juego en el momento en el que decidimos apelar a la violencia. A Bernstein no lo convence la afirmación de Benjamin según la cual el mandamiento «no matarás» es una guía con la que cada uno de nosotros debe arreglárselas en soledad, y «en casos excepcionales asumir la responsabilidad de no observarla» (Benjamin, 204). Para Bernstein, lo problemático de esta afirmación no es en todo caso la posibilidad de romper con el mandamiento y recurrir a la violencia, sino más bien el hecho de que en último término, la decisión de hacerlo deba tomarse en soledad.2 Una vez más, Bernstein nos recuerda que una comprensión adecuada de la decisión política —concretamente la decisión de apelar a la violencia— debe reconocer que si bien no existen algoritmos o procedimientos racionales para determinar cuándo se justifica el uso de la violencia, no por ello debemos concluir sin más que se trata de un acto completamente espontáneo e individual que surge del vacío, irrumpiendo súbitamente en el espacio de los asuntos humanos. En último término, la concepción que encontramos con toda claridad en Schmitt y quizás un poco más difuminada en el texto de Benjamin, está basada en una idealización del acto de la decisión que no hace justicia al carácter siempre situado y polifónico de la determinación política.3 Bernstein quiere pragmatizar, democratizar y, en última instancia, humanizar lo que en Schmitt y Benjamin aparece bajo un sospechoso ropaje teológico, una suerte de evento milagroso que surge de repente y se impone inexorablemente sobre el destino de los hombres. Desmitificar la decisión es teóricamente provechoso, pero sobretodo, responsable en términos morales y políticos, puesto que nos obliga a repensar el fenómeno desde un horizonte finito y temporal, poniéndolo al alcance de la deliberación y la discusión. Una decisión solitaria y excepcional como la que defienden Schmitt y Benjamin está más allá de toda crítica y reproche; ante la decisión soberana sólo cabe la obediencia y la resignación. Por fortuna, Bernstein cuenta con una formidable aliada intelectual que sabe cómo contrarrestar esta concepción sugestiva, pero a la postre insostenible del juicio político, a saber, su buena amiga Hannah Arendt.

Nadie como Arendt supo ver los peligros de esa concepción de la política basada en el poder de un grupo o individuo sobre otros que C. Wright Mills cristalizó en su famosa fórmula, «toda la política es una lucha por el poder: el último género de poder es la violencia». Para ella, el poder y la violencia se extinguen mutuamente; allí donde reina el uno el otro desaparece. Y sin embargo, a pesar de esta alergia mortal entre estos dos conceptos que ocupan el centro de tantas reflexiones políticas, Arendt es perfectamente consciente de que existen circunstancias en las que la única alternativa para combatir la injusticia y los atropellos de regímenes opresores es la violencia. La pregunta crucial para ella es cómo tomamos la decisión de recurrir a la violencia, esa decisión que Benjamin tematizó en referencia al mandamiento «no matarás» y que Schmitt definió como el fundamento inapelable de lo político. Lo que aprendemos de su penetrante y original discusión del poder y la violencia es que el fenómeno central de la política no es la dominación o el poder sobre sino el empoderamiento que surge cuando los seres humanos actúan en conjunto, guiados por la deliberación, la persuasión y el intercambio de opiniones entre iguales. Esta concepción, según la cual toda decisión es en última instancia deliberación, sirve como antídoto ante los peligros prácticos inherentes a la propuesta de Schmitt y su evidente sesgo autoritario. Por supuesto, los abismos que rodean a la decisión política sobre el uso de la violencia, los posibles excesos, abusos e incertidumbre, no desaparecen como por arte de magia al introducir la deliberación y la persuasión —de hecho, todos éstos son riesgos inherentes a la decisión misma y por ello no es posible erradicarlos del todo—. Pero entonces, ¿cuáles son las ventajas de esta concepción de decisión que Bernstein quiere defender frente al decisionismo de Schmitt y el mesianismo de Benjamin? Una vez más creo que Bernstein apelaría aquí a las virtudes pragmatistas, particularmente a ese espíritu democrático que permea la obra de John Dewey y cuya premisa central es que la democracia, más que un sistema de gobierno, es una forma de vida y un asunto ético y moral de primer orden. Sólo si sometemos nuestras opiniones al escrutinio de los demás podemos asegurarnos de que nuestras determinaciones no son arbitrarias y que por ende se ciñen a los criterios más adecuados a los que tenemos alcance en un momento determinado. Esto, sin duda, puede sonar desalentador para aquellos que sigan empecinados en encontrar certezas en el ámbito social y político. Para Bernstein, por el contrario, el hecho de que todo criterio sea provisional es el signo de nuestra finitud y de ese falibilismo que caracteriza —o, más bien, debería caracterizar— tanto nuestros esfuerzos teóricos como nuestras acciones y decisiones prácticas. En contra de las certezas desbordantes que nos han llevado a cometer las peores atrocidades, Bernstein propone un pluralismo falibilista y comprometido que nos obligue a escuchar al otro y a discutir alternativas cuando el presente nos encare con sus retos y sus dificultades.

Es aquí precisamente donde resulta tan relevante la reflexión de Fanon sobre la violencia, pues desde una perspectiva que bien podríamos llamar fenomenológica, nos muestra que hay circunstancias en las que la única decisión viable para combatir la opresión y el sufrimiento es la violencia. Sin abstenerse de criticar lo que a ratos suena como una apología a la violencia, Bernstein reconoce que Fanon fue capaz de percibir con gran sutileza la complejidad siniestra del colonialismo francés y la necesidad de recurrir a la violencia para lograr lo que él llamó la libération. Quizás uno de los puntos más audaces de la lectura de Bernstein de Los condenados de la tierra es la idea de que el libro puede leerse como una crítica de la violencia, a través de la cual Fanon busca (1) comprender la estructura y las dinámicas de la violencia colonial, (2) justificar la necesidad de la lucha armada para derrotar la violencia colonial y (3) fomentar y orientar la praxis revolucionaria. Así pues, el análisis de Fanon nos permite pasar de lo abstracto a lo concreto, confrontándonos con una situación histórica particular en la que la lucha armada se convierte en la única vía efectiva para derrotar la opresión y conseguir la libération. Lo importante aquí es reconocer que no existen algoritmos o procedimientos a priori que justifiquen la violencia; sólo una consideración seria (una crítica al estilo de Fanon), que examine las dinámicas profundas y la estructura de una situación concreta, puede darnos luces sobre qué hacer en un momento determinado. A la afirmación de Benjamin según la cual debemos asumir la responsabilidad de incumplir el mandamiento «no matarás» Bernstein añadiría: «una evaluación minuciosa y consensuada de la situación debe ser un requisito ineludible para asumir tal responsabilidad». La decisión política de cuándo recurrir a la violencia debe ser una decisión informada, nutrida por los análisis más rigurosos a nuestra disposición y un reconocimiento de las posibles consecuencias de nuestros actos. Nada garantiza que la violencia no se desborde y termine traicionando el propósito de la lucha, pero si tenemos en cuenta lo anterior y nos tomamos en serio la tarea de sopesar conjuntamente los pros y los contras de la lucha armada, entonces al menos tendremos la tranquilidad de haber tomado la mejor decisión a nuestro alcance.

Por supuesto, ningún análisis, por detallado que sea, podrá librarnos del carácter impredecible de la violencia y sus efectos destructores. La violencia, nos dice Bernstein, es un fenómeno escurridizo y además le encanta disfrazarse. Esto es lo que él llama el carácter proteico de la violencia, el hecho de que no aparece en el mundo «marcada» como violencia sino como algo inocente, necesario y hasta legítimo. De ahí la importancia de deconstruir las categorías y las distinciones que muchas veces ocultan la amenaza latente de la violencia y perpetúan las estructuras sociales y políticas que nos oprimen y maltratan. Jan Assmann, el famoso egiptólogo alemán, ha estudiado y deconstruido una de estas distinciones, quizás la más insidiosa de todas: la distinción mosaica que encontramos en la base del monoteísmo exclusivo. Sin entrar en los detalles de la fascinante discusión de Assmann, creo que podemos escuchar su voz como la de alguien que se ha esforzado por desenmascarar a la violencia y poner al descubierto las dinámicas ocultas y reprimidas que en numerosas ocasiones han sido responsables de los peores actos de violencia. Su reflexión, además de ofrecer un agudo diagnóstico de la violencia potencial del monoteísmo exclusivo, es un ejemplo del tipo de consideraciones que debemos tener en cuenta en el momento de enfrentarnos al carácter proteico de la violencia. Se trata de un llamado a la vigilia y un recordatorio de que nuestra tarea es la de deconstruir los conceptos y las distinciones que nos rodean y que tras la máscara de la familiaridad nos hacen daño sin darnos cuenta de ello.

III

Para algunos, la sensación que quede después de leer el libro de Bernstein será una de desazón o incluso frustración ante la ausencia de conclusiones definitivas o lineamientos claros para enfrentar a la violencia tanto en el plano teórico como en el práctico. ¿Qué es la violencia?, ¿cómo podemos identificar la violencia?, ¿a qué criterios debemos apelar para justificar una acción violenta?, son sólo algunas de las preguntas que Bernstein no responde. Y es que vivimos en tiempos en los que la proliferación de acciones e ideologías violentas parece exigir la máxima determinación y convicción a la hora de abordar estos interrogantes. De todos lados se oyen voces que reclaman mayor contundencia contra los enemigos de la paz y los valores democráticos, bien sea a nivel doméstico o incluso a escala global como en el caso de la amenaza yihadista que por estos días ha avivado la trillada pero efectiva retórica maniquea del «eje del mal» que George W. Bush inmortalizó en su discurso del Estado de la Unión en 2002, y que sirvió como abrebocas de la invasión a Irak en 2003 y la subsecuente serie de acciones militares cuyas nefastas consecuencias aún no hemos dimensionado del todo. Pero entonces, ¿de qué nos sirve la reflexión de Bernstein en la coyuntura actual, en medio de tanta crispación y «ansiedad cartesiana»? La respuesta, que ya habíamos anticipado al comienzo de esta introducción, tiene que ver con lo que Arendt llamó «pensar sin barandillas» y que Bernstein rescata como modelo para su propia reflexión sobre la violencia. La violencia es un fenómeno que desborda las categorías tradicionales y por tanto nos obliga a repensar constantemente los parámetros que usamos para identificarla, los criterios que adherimos para justificarla y las estrategias prácticas que implementamos para combatirla. Si algo queda claro después de leer el libro de Bernstein es que no existen algoritmos o recetas mágicas para comprender y enfrentar la violencia; su misma naturaleza, cambiante y engañosa, exige que estemos siempre alerta y listos para reorientar nuestro pensamiento, adaptándonos constantemente a las situaciones y contextos más disímiles.

Ya hemos visto que buscar definiciones exhaustivas y prescripciones universales sobre el fenómeno de la violencia es políticamente peligroso e irresponsable. Nada como una certeza infalible para cometer las peores atrocidades, bien sea en nombre del «bien» contra el «mal», la religión verdadera contra la idolatría, o algún ideal político abstracto. Casi podríamos decir, aunque nunca como fórmula general, que la contundencia y convicción en el uso de la violencia es inversamente proporcional a la responsabilidad moral y el esfuerzo deliberativo que debe guiarnos en nuestra lucha existencial con el mandamiento «no matarás». Benjamin habla de «arreglárnoslas» con el mandamiento o incluso «luchar con él», lo que sin duda denota lo difícil que resulta llegar a una decisión sobre la violencia y cargarnos sobre los hombros una responsabilidad enorme. Para él, sólo una situación inmensa, monstruosa (ungeheuren Fällen), puede llegar a justificar la suspensión del mandamiento, e incluso en un caso así, lo que queda no es el fácil triunfalismo de haber cumplido la misión, sino un profundo desasosiego que nos atormenta y no nos deja dormir en la noche. Si somos realmente responsables, en este sentido existencial que el texto de Benjamin sugiere, entonces no podemos evitar sentirnos incómodos y dolidos ante el sufrimiento del otro, aun cuando nuestras acciones, como el caso de la legítima defensa, estén suficientemente validadas por las circunstancias. Pero para Bernstein, esta zozobra que acompaña al uso de la violencia tiene una función positiva, pues nos obliga a encarar con seriedad y responsabilidad la decisión de no obedecer el mandamiento «no matarás», y además sirve como recordatorio permanente de la gravedad de nuestros actos y sus nefastas consecuencias sobre aquellos que están del otro lado. La violencia, diría Bernstein, ese fenómeno proteico y traicionero que se rebela ante nuestras categorías discursivas y determinaciones políticas, nos hace pensar, es decir, nos mantiene despiertos de día y de noche buscando nuevas maneras de identificarla, comprenderla y enfrentarla. Pensar es un ejercicio que no da tregua y que no se agota en un punto final; así como la violencia se transforma frente a nuestras propias narices y aparece donde menos la esperamos, de la misma manera nuestro pensamiento debe adaptarse a lo cambiante e inestable sin caer en los abismos de la ansiedad cartesiana y sus tentaciones dogmáticas y esencialistas.

Si seguimos con atención la reflexión de Bernstein, nos damos cuenta que su pensamiento, además de ser sensible, generoso y crítico, es también polifónico. Con esto no me refiero al número de voces que invoca a lo largo del libro, sino a las diferentes dimensiones en las que se mueve su pensamiento. Lo primero que escuchamos al acercarnos a su discusión es quizás aquello que tantos lectores han reconocido en su obra, a saber, la confrontación dialógica y crítica entre diversos autores que muchas veces provienen de tradiciones intelectuales y discursivas diferentes. Como hemos dicho, Bernstein es el gran anfitrión de encuentros filosóficos marcados por la confrontación seria pero amistosa y la búsqueda de eso que Gadamer llamó, die Sache, es decir, el asunto que sólo surge en la intersección de mi pensamiento y el tuyo. Así, mientras en una esquina de su libro Arendt habla con Benjamin sobre las circunstancias que justifican el uso de la violencia, en otro lugar Schmitt el jurista y Assmann el egiptólogo discuten acaloradamente sobre la distinción entre violencia política y violencia religiosa. Pero esto no es lo único que sucede en el texto de Bernstein, pues al tiempo que dirige cuidadosamente la discusión para que ésta no se vaya por las ramas, Bernstein va presentando sus propias ideas, entretejiendo su pensamiento con el de sus interlocutores hasta el punto de que es completamente irrelevante, como dice Borges, «de qué lado de la mesa llega la verdad, o de qué boca, o de qué rostro, o desde qué nombre». Pensar, recordémoslo, es una actividad compartida, algo que hacemos en compañía de otros y que se rige por las virtudes hermenéuticas de la escucha, el reconocimiento y un sincero falibilismo. Así pues, la segunda dimensión de la reflexión de Bernstein es prácticamente indistinguible de la primera, toda vez que su voz emerge en medio de las conversaciones que sostiene con otros autores que se han preguntado antes por el tema de la violencia. Su gran originalidad consiste precisamente en construir nuevos horizontes de sentido a partir de diversas perspectivas, dejándose guiar por la intuición pragmatista y hermenéutica de que sólo pensando juntos podemos realmente lidiar con eso que John Dewey llamó «los problemas del hombre».

A Bernstein no le gusta vanagloriarse ni reclamar para sí el título de propiedad de las ideas que discute, el suyo es un pensamiento que tiene una marcada orientación ética y democrática. Leer su libro es arriesgarse a pensar con él acerca de la violencia sin el apoyo de barandillas que nos faciliten la tarea siempre urgente de buscar una comprensión más adecuada de las difíciles realidades sociales y políticas que enfrentamos en nuestro día a día. A fin de cuentas, creo que su método conversacional y su exposición del pensamiento de otros autores tienen una importante función performativa, una extraña y especial habilidad para movilizar el pensamiento del lector y liberarlo del yugo soporífero de las ideas preconcebidas y los lugares comunes. Así, en la medida que vamos leyendo el libro nos damos cuenta de que más que repasar las ideas de un selecto grupo de pensadores, Bernstein nos está invitando a tomar parte en esa actividad arriesgada y exigente del «pensamiento sin barandillas», un ejercicio cuyo éxito no se mide en la cantidad de conclusiones o argumentos obtenidos sino en la calidad de las preguntas que podamos hacernos y lo ingeniosas que sean nuestras propuestas para solucionar los problemas del presente. El libro de Bernstein se hace pregunta para nosotros en el preciso momento en el que comprendemos que no hay certeza que valga cuando de la violencia se trata, y que a final de cuentas lo que importa no es, en las bellas palabras de Rorty, la esperanza de alcanzar la verdad absoluta sino «nuestra lealtad hacia otros seres humanos apoyándonos mutuamente frente a la oscuridad».4 Ésta no es una afirmación sentimental o un exceso retórico, es sencillamente el reconocimiento de nuestra finitud, el carácter transitorio de todo esfuerzo discursivo, y la solidaridad dialógica que debe caracterizar nuestro pensamiento. Cuando comenzamos a leer el libro, lo hacemos desde la acostumbrada perspectiva de espectadores pasivos y poco a poco nos damos cuenta de que nosotros también estamos allí, en medio de la acción, preguntándonos con Bernstein, Arendt, Benjamin, Assmann, Fanon y Schmitt sobre la violencia, imaginándonos cuales serían nuestras consideraciones a la hora de abordar la decisión de suspender el mandamiento «no matarás», y sintiendo por un momento el peso inmenso de una responsabilidad que no da tregua.

Santiago Rey Salamanca

Notas:

1. Bernstein, R. Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, and Praxis, Pennsylvania University Press, Pennsylvania, 1983, pág. 18.

2. Para ser justos con Benjamin debemos decir que en su famosa afirmación sobre la suspensión del mandamiento «no mataras» hace énfasis en que la decisión es algo que pueden tomar tanto individuos como comunidades enteras. Bernstein es plenamente consciente de esto pero teme que en todo caso, al no aclarar precisamente de que modo es que debe tomarse dicha decisión, Benjamin deja abierta la puerta para que su afirmación sea entendida en un sentido místico, completamente alejada de cualquier interpretación democrática de la deliberación y la toma de decisiones políticas

3. El lector se habrá dado cuenta de lo paradójica que puede resultar esta afirmación, especialmente si recordamos la insistencia de Schmitt en que su análisis es concreto y realista.

4. Rorty, R. Consequences of Pragmatism, University of Minnesota Press, Minneapolis,1982, pág. 166.

Prefacio a la edición en español

Me complace mucho que Santiago Rey haya traducido Violence: Thinking without Banisters al español. He trabajado en estrecha colaboración con él y puedo decir que su comprensión de mi obra es excelente y sutil.

Durante el siglo XX los países hispanohablantes sufrieron (y aún siguen sufriendo) los efectos de innumerables tipos de violencia. Quisiéramos pensar que la violencia es algo lejano y remoto, pero en realidad es parte y da forma a la vida cotidiana de millones de personas. Y sin embargo, existe una inquietante paradoja respecto a la violencia. Estamos saturados de discursos, textos y especialmente de imágenes sobre la violencia con las que somos bombardeados a diario. Existen numerosos estudios sobre los distintos tipos de violencia. Sin embargo, a pesar de (o quizás debido a) esta abundante literatura hay una enorme confusión respecto al significado de la violencia, los diferentes tipos de violencia, la manera en que se relacionan ente sí, y la relación con la no-violencia. Mi objetivo en este libro es modesto pero, al mismo tiempo, importante. En él analizo cuidadosamente la obra de cinco pensadores que han reflexionado profundamente sobre el significado de la violencia: Carl Schmitt, Walter Benjamin, Hannah Arendt, Frantz Fanon y Jan Assmann. Cada uno de ellos es provocador, polémico e influyente. Un buen número de las discusiones contemporáneas sobre la violencia se apoya en alguno de estos pensadores. Mi pregunta es sencilla y directa: ¿qué podemos aprender de ellos sobre el papel de la violencia en la vida humana? En primer lugar, muestro que a pesar de los brillantes análisis de Schmitt, existen aporías y tensiones no resueltas en el corazón mismo de su concepción sobre «lo político» y su famosa distinción entre amigo y enemigo. Schmitt nos enseña el camino hacia los problemas políticos y normativo-morales que debemos enfrentar si queremos evitar la violencia absoluta e ilimitada, pero, al mismo tiempo, socava la posibilidad misma de enfrentarlos seriamente. En mi discusión sobre el ensayo de Walter Benjamin «Para una crítica de la violencia» me concentro en lo que él entiende por «violencia divina» y examino varias interpretaciones de este concepto enigmático. La importancia del ensayo de Benjamin radica no en las respuestas que ofrece, sino en las preguntas que nos obliga a hacernos sobre la violencia y la no-violencia. Por su parte, Hannah Arendt nos ofrece un acercamiento muy diferente, uno que se basa en la aguda distinción entre poder y violencia. El tipo de poder que a ella le interesa es aquel que surge cuando el pueblo actúa en conjunto: el empoderamiento. El poder y la violencia son antitéticos. La violencia puede destruir el poder pero jamás crearlo. Arendt fue una crítica implacable de la influencia de Los condenados de la tierra de Fanon y de lo que a sus ojos era una creciente celebración de la violencia. Yo, sin embargo, considero que el libro de Fanon debe leerse como una crítica a la violencia y especialmente a la violencia del colonialismo. Su propósito es elaborar un argumento para mostrar por qué la lucha revolucionaria es indispensable para destruir la violencia colonial. Jan Assmann se ocupa de la violencia religiosa y su relación con lo que él llama «monoteísmo revolucionario», es decir, el tipo de monoteísmo para el cual sólo hay una religión verdadera y todas las demás son falsas. La lección que nos enseña es muy importante: la violencia religiosa es una posibilidad siempre latente que puede conducir a asesinatos, violaciones, tortura y genocidio. Ésta es la razón por la cual debemos estar alerta ante los peligros de la violencia religiosa y oponernos a ella.

A lo largo del libro también discuto el trabajo de otros autores que se han apoyado en las reflexiones de estos cinco pensadores, incluyendo a Jacques Derrida, Judith Butler, Simon Critchley y Slavoj Žižek. Por último, intento integrar sus puntos de vista en una comprensión dialéctica de la relación entre la violencia y la no-violencia. Aunque debemos estar comprometidos ética y políticamente con la no-violencia, existen circunstancias excepcionales en donde se justifica el uso de la violencia. Lo que no existen son principios o criterios abstractos para determinar cuándo la violencia es permisible. Cultivar comunidades comprometidas donde se estimule y promueva la discusión y el debate sobre la violencia es una tarea práctica permanente (Aufgabe). La violencia desenfrenada triunfa allí donde el espacio de discusión público y comprometido se desvanece. Mi esperanza es que este libro pueda inspirar el debate sobre los asuntos cruciales que en él se plantean.

Richard J. Bernstein

New School for Social Research

Agradecimientos

Agradezco la autorización para utilizar versiones revisadas de trabajos previamente publicados. «Las aporías de Carl Schmitt», en Constellations, 18/3 (2011); «Las reflexiones de Hannah Arendt en torno al poder y la violencia», en Iris: European Journal of Philosophy and Public Debate, 3/5 (2011); «Jan Assmann: la distinción mosaica y la violencia religiosa», en Graduate Faculty Philosophy Journal, 32/1 (2011).

Terminé este manuscrito durante el verano de 2012 mientras pasaba un tiempo como fellow en el ForschungsKolleg Humanwissenschaften (Instituto de estudios avanzados) en Bad Homburg. Quisiera agradecer al profesor Rainer Forst por invitarme a ser fellow del instituto y a la Alfons & Gertrude Kassel-Stifung por financiar mi estadía. Todo el personal del instituto ayudó a hacer de mi estancia una experiencia muy placentera y productiva. También quisiera expresar mi gratitud a mi asistente de investigación Santiago Rey, quien ayudó a editar el manuscrito. Quiero agradecer a Jean van Altena por su edición juiciosa y meticulosa. John Thompson, como siempre, me ha alentado con su entusiasmo a escribir este libro. He tenido la fortuna de enseñar durante las últimas dos décadas en la New School for Social Research. Este libro es el resultado de animadas conversaciones críticas con mis colegas y estudiantes. A ellos se los dedico.

Prefacio

He llamado este trabajo «Violencia: pensar sin barandillas». «Pensar sin barandillas» era una de las expresiones favoritas de Hannah Arendt —y tiene un significado especial para ella—. Arendt estaba convencida de que el surgimiento del totalitarismo en el siglo XX representaba una ruptura radical con la tradición. Ya no era posible apoyarse en categorías políticas y morales tradicionales para comprender nuestros tiempos. Si vamos a participar en la actividad del pensar después de la ruptura con la tradición, entonces no podemos depender de barandillas ni de puntos estables; estamos obligados a forjar nuevos conceptos y a encontrar nuevas maneras de pensar. Pensar, esa actividad que Arendt siempre distinguió de conocer, tiene que ver principalmente con el sentido, con darle sentido al mundo en el que vivimos. Pensar no debe identificarse o confundirse con el cálculo, la racionalidad instrumental, o incluso con el conocimiento científico. Pensar es una actividad que debe realizarse una y otra vez para que no se desvanezca. Siempre existe el riesgo de que el pensar desaparezca, que sea reemplazado por un sustituto irreflexivo. Para Arendt, es de suma importancia práctica mantener vivo el pensar. En «La vida del espíritu» se planteó la pregunta: «¿puede la actividad del pensar como tal, el hábito de examinar lo que sucede o aquello que llama nuestra atención, sin importar los resultados y el contenido específico, puede ésta actividad ser una de las condiciones que hacen que el hombre se abstenga de hacer el mal o que incluso lo condicionan para que se abstenga de él?» (Arendt, 1978: 5).

A pesar de que la experiencia que motivó su pensamiento fue el horror del totalitarismo, sus penetrantes reflexiones sobre el pensamiento sin barandillas hacen parte de una ola de cambios mucho más grande. Desde varios flancos filosóficos se ha lanzado una crítica multifacética a la búsqueda de rígidos fundamentos metafísicos, epistemológicos, políticos o morales. La metáfora dominante, introducida por Descartes, de una fundación sólida sobre la cual puede reposar nuestro pensamiento ya no resulta apropiada para caracterizar el pensar. Una de las razones por las cuales apelar a barandillas o a fundamentos ha sido tan seductor se debe al temor a que la única alternativa sea alguna forma de escepticismo radical, relativismo autodestructivo o nihilismo. En alguna ocasión llamé a esto la «ansiedad cartesiana», algo que nos atormentó en el pasado y lo sigue haciendo hoy. Pensar sin barandillas es una alternativa tanto al fundacionalismo como al nihilismo —un tipo de pensamiento que necesitamos urgentemente si queremos entender lo que es la violencia—.

Vivimos en un tiempo plagado de escritos, discursos y, especialmente, imágenes sobre la violencia. Bien sea en la televisión, internet, teléfonos inteligentes, películas o pantallas de vídeo—, no podemos escapar representaciones ficticias o reales de la violencia; tanto es así que nos hemos vuelto insensibles e indiferentes ante nuevos reportes o representaciones de la violencia; otra bomba suicida, otro asesinato o rebelión violenta en algún rincón apartado del mundo, otra denuncia de violencia doméstica, otra película de acción o videojuego plagado de todo tipo de violencia. Los medios usualmente se regodean cuando de la nada aparece un desquiciado disparando indiscriminadamente en una escuela, universidad o teatro de cine. Sin embargo, tras algunos días de reportajes continuos estos incidentes quedan relegados al olvido e incluso un acontecimiento de la trascendencia del 11 de septiembre no genera mayor reflexión sobre la violencia. Nuestra época podría muy bien llamarse la era de la violencia porque las representaciones reales o imaginarias de la violencia, que no pocas veces se difuminan y se confunden, son ineludibles. Y, sin embargo, este exceso de imágenes y discursos sobre la violencia embrutece y hasta inhibe el pensamiento. ¿Qué queremos decir por violencia? ¿Cómo debemos caracterizar los diferentes tipos de violencia y la manera en que se relacionan unos con otros? ¿Qué puede lograr la violencia? ¿Existe un tipo de violencia creativa que enriquece la vida? ¿Cuáles son los límites de la violencia? ¿Cómo se relacionan la violencia y la no-violencia? Éstas son algunas de las preguntas que exploraré en este libro.

Los filósofos siempre se han preocupado por la guerra. En efecto, no existe un filósofo importante que no haya abordado directa o indirectamente el tema de la guerra. Y por supuesto, dado que la guerra implica la muerte violenta, ésta queda asociada estrechamente con la violencia. Aun así, la violencia es una categoría mucho más amplia que la guerra. Claramente, en la imaginación popular la muerte violenta es el paradigma mismo de la violencia. Empero, encontramos diferentes tipos de violencia —violencia legal, violencia estructural, violencia lingüística, violencia simbólica e incluso violencia religiosa— que no implican necesariamente muerte violenta. Lo que me interesa es cómo los diferentes tipos de violencia se convierten fácilmente en violencia física (daño corporal) y en última instancia en muerte física.

A pesar de que existen muchas maneras de acercarse al fenómeno de la violencia, me he centrado en cinco pensadores que han participado en una reflexión sostenida —pensando sin barandillas— sobre la violencia. Ellos son: Carl Schmitt, Walter Benjamin, Hannah Arendt, Frantz Fanon y Jan Assmann. Me acerco a ellos preguntando qué podemos aprender de ellos sobre la violencia. ¿Cuáles son las fortalezas y debilidades de sus reflexiones sobre la violencia? En mis observaciones finales muestro cómo podemos integrar sus contribuciones sobre la relación entre violencia y no-violencia en una delicada compresión dialéctica.

Introducción

Existe una inquietante paradoja respecto a la violencia. Estamos saturados de palabras e imágenes sobre ella, y hay una extensa literatura sobre diferentes tipos de violencia que va desde el abuso de menores, la violencia doméstica, violaciones, asesinatos en serie y ataques suicidas hasta la guerra moderna y sus sofisticadas armas robóticas. La cuestión de si los seres humanos se están volviendo más o menos violentos en el curso de la historia (y según qué criterio) se debate acaloradamente. De igual modo, se han presentado diferentes clasificaciones de la violencia, tales como la violencia estructural, la violencia simbólica, la violencia legal, etc. Y sin embargo, no existe consenso alguno respecto a los esquemas clasificatorios o a cómo los diferentes tipos de violencia se relacionan entre sí. Lo paradójico es que a pesar de (o quizás debido a) que haya tanta discusión sobre la violencia, existe una enorme confusión respecto a qué entendemos por violencia. En el curso de este estudio voy a tratar diferentes tipos de violencia, centrándome en el trabajo de cinco pensadores que han reflexionado profundamente sobre su significado: Carl Schmitt, Walter Benjamin, Hannah Arendt, Frantz Fanon y Jan Assmann. Como sabemos, cada uno de ellos ha sido extremadamente controversial y polémico, al igual que inmensamente influyente. Consideraré también a otros pensadores que han sido influenciados por ellos, incluyendo a Jacques Derrida, Judith Butler, Simon Critchley y Slavoj Žižek (entre otros). Por supuesto, ha habido otros pensadores importantes que se han preocupado por el tema de la violencia, pero tengo tres razones para mi selección. Primero, muchas de las discusiones recientes sobre violencia toman como punto de partida la reflexión de alguno de estos cinco pensadores; segundo, representan orientaciones y aproximaciones disciplinarias notablemente diferentes; y tercero, se ocupan de una gran variedad de tipos de violencia, incluyendo la violencia política, la violencia colonial, la violencia estructural, la violencia simbólica, la violencia legal y la violencia religiosa. De los cinco pensadores que examino en el libro, cuatro nacieron en Alemania, lo cual no es completamente accidental. Si uno cree, como lo creo yo, que el pensamiento está enraizado en última instancia en la experiencia personal, entonces si tenemos en cuenta el tiempo que va desde la Primera Guerra Mundial a la derrota de Hitler y los nazis, Alemania ha sido una de las sociedades más violentas y asesinas de la historia. En efecto, las reflexiones de estos cuatro pensadores están profundamente enraizadas en su experiencia en Alemania. Sus vidas abarcan el siglo XX y el comienzo del siglo XXI. Franz Fanon, el quinto pensador, nació en Martinica, se educó en Francia y posteriormente se trasladó a Argelia para asumir la dirección de un hospital psiquiátrico francés. En 1956 renunció a su cargo y se involucró intensamente en la lucha armada argelina que buscaba derrocar el sistema colonial francés. Fanon, a diferencia de los otros cuatro pensadores, no era un escritor o un teórico de la violencia; era un participante activo en la lucha argelina por la liberación. Los condenados de la tierra, escrito durante el último año de su vida cuando estaba muriendo de leucemia, se ha convertido en un clásico moderno, una obra que justifica la necesidad de la violencia para derrocar al colonialismo. Se trata de una obra que aún hoy inspira a aquellos que, alrededor del mundo, combaten el colonialismo, el neocolonialismo y la opresión.

Carl Schmitt es uno de los pensadores alemanes más polémicos del siglo XX. Incluso sus contradictores más acérrimos reconocen su pensamiento brillante y original sobre temas legales, jurisprudenciales y constitucionales. En 1933 se unió al partido nazi y ayudó a formular algunas de sus políticas legales más nefastas. De hecho, la publicación póstuma de sus diarios revela la profundidad de su antisemitismo. No es de extrañar pues, que para muchos resulte demasiado fácil desestimarlo. Y sin embargo, no podemos deshacernos de Schmitt tan fácilmente. Muchos de los grandes pensadores más importantes del siglo XX han examinado críticamente su obra. Dos de sus libros más celebres y discutidos, Teología política y el Concepto de lo político, fueron escritos en los años veinte, antes de que tuviera cualquier asociación con los nazis. En las últimas décadas ha habido un enorme resurgimiento internacional del interés por Schmitt, en gran medida motivado por pensadores y activistas que se autoidentifican con la izquierda política. En el capítulo sobre Schmitt exploro las razones por las cuales este autor ha sido un pensador tan importante e influyente. Permítanme ahora indicar algunas de las razones principales. Schmitt ha sido un crítico implacable de lo que concibe como los fracasos del liberalismo moderno en todas sus manifestaciones: política, legal, económica y cultural. Incluso si uno rechaza algunas de sus críticas extremas, Schmitt tiene un don especial para señalar los espinosos problemas que todo defensor del liberalismo debe enfrentar. Es notablemente perspicaz en lo que respecta a los cambios recientes en los métodos y medios de la guerra —el tránsito desde un tiempo en el que la guerra entre Estados implicaba la derrota del adversario, a una guerra total en la que se promueve la aniquilación total del enemigo—. Muchos de sus admiradores están impresionados con su concepción «realista» de la política y con su definición de lo político en términos de la antítesis entre amigos y enemigos públicos. La distinción amigo/enemigo implica la posibilidad real de una muerte violenta. Schmitt pone de relieve el papel de la decisión en la política y es escéptico frente a las normas. Uno de sus enormes atractivos es la aparente claridad, nitidez y fuerza polémica de su prosa. No obstante, me acerco a este autor con una sola pregunta en mente: ¿qué nos enseña Schmitt sobre la violencia? En el primer capítulo analizo cuidadosamente su famosa monografía temprana (pre-nazi) El concepto de lo político, y argumento que una lectura atenta de este texto revela una serie de aporías en su pensamiento. La más fundamental de todas es aquella que tiene que ver con su posición normativo-moral —la orientación que sirve de base a sus agudos juicios críticos—. Por un lado, se mofa y desprecia cualquier intento de apelar a normas legales o de otro tipo para entender «lo político». «Lo político» nada tiene que ver con juicios morales o justificaciones normativas. Sin embargo, por otro lado, cuando Schmitt condena al liberalismo, la deshumanización de la enemistad absoluta y la despolitización del mundo, lo hace con fuertes juicios normativo-morales. Si bien es cierto que Schmitt presume de ser un analista y teórico realista y decidido, considero que sus análisis y juicios presuponen una orientación normativo-moral que nunca justifica o hace explícita. Y, lo que es peor, rechaza de tajo la posibilidad misma de tal justificación. Paradójicamente, a pesar de que Schmitt desarrolla una compresión sofisticada y matizada de la manera en que la enemistad absoluta e ilimitada ha llegado a dominar el siglo XX, no nos ofrece las herramientas conceptuales para juzgar o condenar ningún tipo de violencia. Sus palabras sobre la «deshumanización» del mundo moderno terminan siendo pura retórica vacía.

Cuando el joven Walter Benjamin, que apenas rondaba los 28 años, escribió su ensayo Para una crítica de la violencia (publicado antes de Teología política y El concepto de lo político de Schmitt), se ocupó de muchos de los mismos asuntos que fueron fundamentales para Schmitt. Ambos trataron de comprender la fragilidad de la república de Weimar, los fracasos del sistema parlamentario y los estallidos de violencia, tanto de la derecha como de la izquierda, que sucedieron a la derrota y el colapso de Alemania tras la Segunda Guerra Mundial. Benjamin intentó comprender la violencia revolucionaria en su oposición a la violencia legal. Reflexiones sobre la violencia de Georges Sorel fue su gran inspiración. Al igual que Sorel, Benjamin afirma que el propósito de la violencia revolucionaria es destruir el poder estatal existente. Si bien es cierto que cuando el ensayo de Benjamin fue publicado por primera vez en 1922 fue prácticamente ignorado (Schmitt fue la gran excepción), a partir de los años sesenta, su trabajo adquirió más notoriedad y empezó a ser ampliamente —casi obsesivamente— interpretado. Desde entonces, prácticamente todos los pensadores que se han ocupado del significado de la violencia han sentido la necesidad de comentar e interpretar una y otra vez lo dicho por Benjamin en su críptico y escurridizo ensayo. La noción más polémica del ensayo es la de violencia divina y, por supuesto, el contraste que Benjamin establece entre ésta y la violencia mítica. Tanto es así que la clave para comprender lo que Benjamin dice en su ensayo depende de lo que entendamos por violencia divina. En efecto, en el capítulo sobre Benjamin me centro en el significado de la violencia divina y en el papel que juega en la crítica de la violencia de Benjamin, teniendo en cuenta las interpretaciones de autores como Herbert Marcuse, Jacques Derrida, Gillian Rose, Judith Butler, Simon Critchley y Slavoj Žižek.

Una de las interpretaciones más interesante sobre la violencia divina es la de Butler y Critchley. Aunque tengo algunas dudas sobre el soporte textual de su interpretación de la violencia divina como una forma de no-violencia, ambos destacan algo de vital importancia en el ensayo de Benjamin —algo determinante para comprender lo que es la violencia—. Los dos señalan la manera en que la crítica de Benjamin se desenvuelve sobre el trasfondo de sus reflexiones en torno a la no-violencia. (Schmitt, por el contrario, no tenía mucho que decir sobre la no-violencia y además desdeñaba el pacifismo). Butler y Critchley insisten en que el mandamiento «no matarás» no debe entenderse como una suprema ley categórica que no admite excepciones, sino como una pauta para la acción (Richtschnur des Handelns). En una frase que examinaré más adelante, Benjamin afirma: «El mandamiento no es criterio de juicio, sino sólo una pauta de conducta para la comunidad o la persona que, en solitario, tiene que arreglárselas con él y, en casos excepcionales, asumir la responsabilidad de no observarlo» (Benjamin, 1996: 204). Según Butler y Critchley, el mandamiento de no matar es una pauta que admite excepciones. En resumen, el compromiso con la no-violencia es compatible con la justificación de la violencia en casos excepcionales. Como ejemplo de una situación excepcional, Benjamin cita el rechazo judío de la condena a la legítima defensa. Examino críticamente algunas interpretaciones del ensayo de Benjamin, comenzando con la afirmación de Marcuse según la cual Benjamin revela la necesidad histórica de la revolución, y finalizo en el desasosiego de Derrida frente a la posibilidad de que Benjamin haya dejado abierta la puerta a una interpretación que convertiría a las incruentas cámaras de gas del Holocausto en una expiación de la ira de Dios. Yo considero que, a pesar de su carácter altamente sugestivo, las afirmaciones de Benjamin sobre la violencia divina y su oposición a la violencia mítica son demasiado densas y crípticas para resolver el problema del conflicto de interpretaciones. Más aún, su texto no provee una base adecuada para comprender la violencia y su interacción con la no-violencia. El poder del ensayo —la razón por la cual ha suscitado tantos comentarios e interpretaciones creativas— radica en las preguntas que plantea y no en las repuestas que ofrece.

Hannah Arendt, amiga cercana de Benjamin y responsable de introducir su pensamiento al público americano, jamás discute o siquiera menciona el ensayo de Benjamin, a pesar de que ella misma se ocupó del tema de la violencia y la no-violencia a lo largo de su vida. Según Arendt, el totalitarismo engendró una forma de violencia y terror sin precedentes. Ella intentó comprender el mal radical del totalitarismo. Así mismo, la violencia juega un papel importante en su discusión de la fabricación y el homo faber en La condición humana. En Sobre la revolución, Arendt advierte que sólo cuando entendamos correctamente el significado de la revolución seremos capaces de entender que nada tiene que ver con la violencia. El objetivo de una revolución es la consecución de la libertad pública, algo que la violencia, siempre instrumental y destructiva, jamás podrá lograr.

En la década de 1970, Arendt dedicó sus esfuerzos a una discusión amplia del significado de la violencia y su relación con el poder político no-violento. Ella estaba profundamente desconcertada con la retórica violenta y los incidentes ocasionales de violencia real que surgieron en el movimiento Black Power y en algunas de las facciones más militantes del movimiento estudiantil. Su crítica de aquellos que glorifican la violencia y piensan que ésta purifica y transforma a los seres humanos fue dura y vehemente, al igual que su condena de las irresponsables ideas de Sartre, quien escribió el incendiario prefacio de Los condenados de la tierra de Fanon. De hecho, y a pesar de señalar que la comprensión de Fanon del fenómeno de la violencia es más matizada que la de Sartre, criticó la influencia del libro y su capacidad para auspiciar la violencia. Creo que la retórica popular sobre la violencia durante la década de 1960 tocó una profunda fibra emocional que le recordó sus experiencias con los nazis.

Arendt cuestiona una forma dominante de pensar sobre el poder y la violencia que se remonta a la antigüedad, a saber, la concepción del poder como «poder sobre». Según esta noción, el poder debe ser concebido como el dominio de un individuo o grupo sobre otros individuos o grupos. Si ésta es la manera en la que entendemos el poder, entonces C. Wright Mills está en lo cierto cuando afirma que «La política es una lucha por el poder: el último género de poder es la violencia» (Mills, 1956: 1971). Oponiéndose a esta forma de concebir la relación entre poder y violencia, Arendt intenta recobrar una concepción de poder entendido como el empoderamiento que surge cuando los seres humanos actúan de forma conjunta. La aparición de este tipo de poder presupone acción conjunta, persuasión, deliberación y el intercambio de opiniones —nunca violencia—. Para Arendt, y a pesar de que en el «mundo real» ambos fenómenos rara vez aparecen separados, violencia y poder son conceptos antitéticos. Como muestro en el tercer capítulo de este libro, la peculiar comprensión de Arendt de lo político esta entretejida con una red de conceptos que incluyen la espontaneidad, la natalidad, la acción, el espacio público, la isonomía y la libertad pública tangible. En su conjunto, estos conceptos articulan su visión del significado de la política.

He caracterizado el pensamiento de Arendt como un pensamiento «exagerado». Ella exagera deliberadamente las diferencias entre poder y violencia con el propósito de rescatar aquello que corremos el riesgo de olvidar y perder, a saber, un sentido de lo que es y puede lograr el poder político. Otra manera de expresar esto es diciendo que Arendt exalta aquellos «momentos privilegiados» de la historia en los que el poder político de la gente, en tanto que empoderamiento, ha florecido. Su análisis del poder y la política brinda un importante estándar normativo para juzgar y evaluar la política en el «mundo real». A diferencia de quienes acusan a Arendt de defender una visión idealizada de la polis griega que en realidad nunca existió, yo considero que su concepción de la política y el poder no-violento ayuda a esclarecer y comprender la efectividad de muchos movimientos progresistas modernos, incluyendo el movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos y los levantamientos, en esencia no violentos, que llevaron a la caída de los regímenes comunistas en Europa del Este. Las ideas de Arendt respecto al poder y la violencia culminan en su concepto del «espíritu revolucionario», el cual describe un fenómeno que surgió en el siglo XVIII, particularmente durante la Revolución americana (que Arendt contrapone a la Revolución francesa). Para ella, la historia de las revoluciones desde el siglo XVIII hasta el presente «políticamente expresa la historia recóndita de la época moderna» (Arendt, 1977: 3). Arendt traza una aguda distinción entre rebelión y revolución. El fin de la rebelión es la liberación de la opresión; el «fin de la revolución es el establecimiento de la libertad» (Arendt, 2012: 190). La violencia bien podrá justificarse y ser necesaria en la rebelión contra la opresión, pero jamás servirá como fundamento para la libertad pública. Al igual que Benjamin, Arendt reconoce que hay circunstancias excepcionales en las que la violencia puede justificarse, pero nunca ofrece un análisis detallado de estos casos. Sus observaciones respecto a cuándo se justifica la violencia son demasiado breves y tentativas. Éste es un serio vacío en su pensamiento. Su propio análisis exige que confrontemos el asunto de cuándo y cómo puede justificarse la violencia. Así como distingue entre poder y violencia, revolución y rebelión, también establece una aguda distinción entre liberación y libertad. Liberación es siempre liberación de algo —bien sea liberación del hambre y las necesidades corporales o liberación de la opresión política—. Aunque no debemos identificar liberación con libertad, la primera es una condición necesaria para la realización de la segunda. Pero liberarnos de gobernantes opresivos puede requerir una lucha armada violenta. Para ilustrar este punto me remito al ejemplo predilecto de Arendt de una revolución: la Revolución americana. Ciñéndonos a sus categorías, vemos que la Revolución americana fue precedida por una guerra de liberación, un conflicto armado que involucró muerte y violencia. La revolución como tal, la creación de un novus ordo seclorum, sólo pudo consumarse después del triunfo de la lucha armada contra los ingleses. Más aún, en una etapa temprana de su carrera, Arendt justificó la violencia cuando defendió la creación de un ejército judío internacional para combatir a Hitler y a los nazis.

Cuando Arendt escribió su ensayo Sobre la violencia, estaba reaccionando contra la popularidad de la retórica de la violencia que por ese entonces se le atribuía, al menos en parte, a Los condenados de la tierra de Fanon. Su ensayo ha sido leído como un ataque y refutación de Fanon —del mismo modo en que el libro de Fanon ha sido leído como una celebración de la violencia—. Pienso que ésta es una interpretación errónea (y aun así, demasiado común) de Fanon. Él está comprometido con una crítica de la violencia. Hay tres aspectos de esta crítica: (1) una comprensión profunda de la estructura y las dinámicas de la violencia colonial, (2) una justificación de la necesidad de la lucha armada para derrotar la violencia colonial, y (3) una crítica que tiene como propósito fomentar y orientar la praxis revolucionaria —alcanzar lo que Fanon llama libération—. La violencia que concierne a Fanon es, principalmente, la violencia del sistema colonial, instituida y cultivada por los colonizadores. Él analiza la dimensión política, económica, cultural y socio-psicológica de este sistema que instiga asesinatos, masacres y tortura. El sujeto colonizado es creado y constituido por el sistema colonial; un sistema instituido y reificado por los colonizadores. La rabia y violencia que espontáneamente irrumpe entre los colonos —especialmente entre la población rural— es una consecuencia dialéctica de la violencia de los colonizadores. Si esta violencia espontánea no se limita y controla, eventualmente destruirá el movimiento revolucionario. Esta violencia espontánea debe limitarse y canalizarse en una lucha armada disciplinada, dirigida por líderes políticos que den cuenta de las necesidades y las exigencias del pueblo. La preocupación predominante de Fanon es la libération, no la violencia; o, más bien, es a través de un análisis de la estructura y las dinámicas de la violencia colonial que intenta mostrar por qué la lucha armada es necesaria para destruir el régimen colonial —incluyendo tanto al colonizador como al colonizado— y alcanzar así la libération. La libération no debe confundirse con la conquista de la independencia nacional, a pesar de que la independencia es una condición necesaria para la realización de la libération. Si bien es cierto que Fanon escasamente revela lo que quiere decir con libération, sus breves comentarios sobre la participación activa del pueblo indican que es algo cercano a eso que Arendt llamó libertad pública. Una buena parte de Los condenados de la tierra versa, no sobre la violencia de aquellos que han sido colonizados, sino sobre los obstáculos que se interponen a la consecución de la libération. Y los obstáculos más grandes son internos. Fanon teme que la «mentalidad colonial» sobreviva a la independencia nacional y termine socavando el propósito de la lucha revolucionaria. Su crítica va dirigida por igual a los burgueses nativos y a los líderes políticos que están desconectados del pueblo. También condena el «racismo anti-racista» y la violencia excesiva, y teme por el futuro de aquellas sociedades poscoloniales cuyos líderes no vacilarán en emplear las mismas tácticas colonialistas violentas para conservar su poder.

La relación entre Arendt y Fanon termina siendo muy diferente a como aparece inicialmente. El argumento de Los condenados de la tierra