Violencia y mesianismo E-Book

Petar Bojanic

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Estructuras y procesos. Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 363

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Este libro ofrece una lectura de la relación entre violencia y mesianismo, en un recorrido que pasa por la lectura atenta y traducción de diversos textos de Hegel, Rosenzweig, Levinas, o Walter Benjamin. El punto de partida es la sugerencia derridiana de una mesianicidad sin mesianismo, y la meta dar respuesta a la pregunta sobre la relación entre la violencia y la institucionalización de la paz y la justicia. Inspirado por la deconstrucción de Jacques Derrida, Bojanić presenta una sugerente interpretación de algunos textos y nociones fundamentales de este extraordinario conjunto de pensadores en torno a los problemas de la (auto)inmunidad y la alteridad, la homeopatía y la alergología, la guerra y la violencia, el amor y el enemigo, el pacifismo, el sacrificio o la victoria.

Leseprobe

Violencia y mesianismo

Violencia y mesianismo

Petar Bojanić

Traducción de Roberto Navarrete

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Filosofía

Título original: Violence and Messianism

© Editorial Trotta, S.A., 2021

Ferraz, 55. 28008 Madrid

Teléfono: 91 543 03 61

E-mail: [email protected]

http://www.trotta.es

© Petar Bojanić, 2021

© Roberto Navarrete Alonso, traducción, 2021

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ISBN (edición digital e-pub): 978-84-1364-056-3

ÍNDICE

Nota a la traducción

Introducción

1.Violencia y enfermedad. Figuras del otro, figuras de Hegel

2.Traducir la guerra en la paz. Quid pro quo

3.Amor al enemigo

4.La razón de la guerra

5.Pazifistischer Zug

6.«Aquel regusto de violencia». La violencia contra la violencia

7.Sacrificio. Palabra, institución, institucionalización

8.«Violencia divina», «violencia radical». La rebelión de Coré

9.Victoria

Bibliografía

NOTA A LA TRADUCCIÓN

Übersetzen kann nur, wer von der Unmöglichkeit innig überzeugt ist: solo puede traducir quien tenga la íntima convicción de la imposibilidad de la traducción, es decir, de toda traducción. Acaso en especial de un texto, como Violencia y mesianismo de Petar Bojanić, que no solo asume la verdad de lo citado, sino que en gran medida trata él mismo de la traducción y de su propia imposibilidad. Algo sabía de esto el autor de quien procede la frase, Franz Rosenzweig, quien ni siquiera se refería a su propia traducción del Tanaj, aquella que emprendió con Martin Buber durante los años veinte del pasado siglo, como tal Übersetzung, sino como una versión en alemán (Verdeutschung) del original hebreo. Es por lo demás conocida su radical discrepancia a este respecto con Gershom Scholem, como lo es la preocupación de Walter Benjamin por este mismo problema, que en efecto no es otro que el que suscita aquella tarea, la del traductor, a la que se ha enfrentado quien escribe estas líneas.

Escribía Benjamin en el prólogo a su traducción de los Tableaux parisiens de Baudelaire que la labor del traductor consistía en acercarse a la lengua en que se vierte el texto traducido de tal manera que permita resonar en ella, invocándola, la obra traducida, o sea, la obra de otra lengua. Con toda seguridad, la tarea se complica cuando ni siquiera el original está escrito en una sola lengua, cuando no hay por tanto rastro alguno de una lengua-fuente, sino, por doquier, huellas de multitud de lenguas: la inglesa, la hebrea, la alemana, la francesa, el latín y el griego, e incluso las lenguas eslavas. El único modo de hacer justicia, en la medida de lo posible, a esta suerte de Torre de Babel textual, pasa por respetar, cuanto se pueda, la presencia de tales vestigios, que no son sino restos de traducciones imposibles. De ahí que el resultado de esta traducción incorpore tantas expresiones —por lo general, aunque no siempre, cercadas entre paréntesis y corchetes— en las diversas lenguas recién mencionadas. Se atiende así al proceder del original, si es que con tal término se expresa en verdad la naturaleza del trabajo de Bojanić, que versa sobre la traducibilidad de los textos (pero no solo de los textos) y sobre la posibilidad, por tanto, de interpretarlos. Pues toda traducción, es decir, también esta y, por su propio carácter —no solo porque se traduzca desde la versión inglesa del original—, el texto aquí vertido al castellano, es de por sí interpretación y exégesis: un ejercicio de comprensión del sentido de un texto que se expresa en la ejecución o representación lingüística de ese mismo texto (y, en este caso, de ese texto de textos que es Violencia y mesianismo) por medio del instrumento que es la lengua propia y ya no la del texto que se traduce.

El libro aquí traducido, a lo largo de sus diversos capítulos, presenta en efecto interpretaciones de textos de diversos autores: Hegel, Rosenzweig, Levinas y Benjamin, ante todo —aunque la presencia de Kant no es ni mucho menos insignificante—, desde el horizonte de lectura que ofrece la deconstrucción de Derrida y siempre con vistas a pensar en términos filosóficos el vínculo entre la violencia y el mesianismo que da título a la obra. Desde el punto de vista de la traducción de dichos textos, en no pocos lugares esto ha obligado a traducir, no solo la exégesis de Bojanić, sino también los textos por él interpretados, cuando de ellos no se dispone aún de una traducción al castellano. En el caso particular de Hegel, a quien está consagrado el primero de los capítulos del libro, se ha decidido traducir los originales alemanes publicados en la edición de las obras reunidas del filósofo por parte de la Academia de las Ciencias de Renania del Norte-Westfalia. En los numerosos casos en que sí se dispone ya de una traducción de los textos comentados a lo largo del libro, se han empleado en todo momento las versiones ya existentes, que solo en algunas ocasiones, siempre por lo demás indicadas, se han visto modificadas.

No quisiera dejar de lado en esta nota, a pesar de su brevedad, el contenido mismo de la obra traducida, que pone a disposición de sus lectores una interesante genealogía del célebre sintagma acuñado por Derrida durante sus últimos años, mesianicidad sin mesianismo, vinculado por el pensador francés, como es sabido, al problema de la justicia y de la deconstrucción de la teología política. No debe sorprender entonces que el camino interpretativo recorrido por Bojanić culmine en Benjamin, cuyo ensayo sobre la violencia fue objeto explícito de deconstrucción por parte de Derrida. Tampoco podrá extrañar al lector la presencia de Levinas, ya desde el título mismo de la obra. Menos habitual, no digamos ya en el panorama filosófico hispanohablante, es en cambio destacar la relevancia de Franz Rosenzweig para ambos, su ascendencia tanto sobre Benjamin como sobre Levinas, así como la tan desatendida raigambre hegeliana del pensamiento rosenzweiguiano.

Además de representar un verdadero estímulo a la hora de emprender su traducción, la contribución a esta recepción de Rosenzweig que se lleva a cabo en Violencia y mesianismo, aún por hacer de un modo sistemático, permite sacar a la luz una fuente, en efecto, demasiado olvidada de la deconstrucción, la cual con excesiva frecuencia se tiende a identificar con la Destruktion de la historia de la filosofía a la que convocaba Martin Heidegger en Ser y tiempo. El nuevo (y renovador) pensar rosenzweiguiano constituye empero un verdadero arcano del proyecto filosófico de Heidegger, algo en lo que acaso el propio Derrida no reparó. Sí, en cambio, insistió en la necesidad de tomar en consideración las afinidades y discrepancias existentes entre grandes pensadores alemanes y grandes pensadores judíos alemanes del siglo pasado. Lo que Bojanić, a propósito del vínculo entre violencia y mesianismo, entre la guerra y la paz, nos muestra, es que Rosenzweig, quien como Benjamin y Levinas invocó el mesianismo en tiempos de catastrófica efervescencia bélica, en su caso de manera literal a partir de, con y contra Hegel, representa asimismo, y no en virtud de transitividad alguna, una fuente todavía por revelar de la deconstrucción, en especial en lo que esta tenga que decir de la justicia.

ROBERTO NAVARRETE

INTRODUCCIÓN

El título de este libro, Violencia y mesianismo, no es tan solo una paráfrasis de un influyente texto del siglo XX, Violencia y metafísica , como tampoco de hecho un mero homenaje a Jacques Derrida y Étienne Balibar, quienes supervisaron mi tesis doctoral y con quienes discutí los argumentos desarrollados aquí. En general, mi propósito es llevar a cabo una relectura del famoso texto de Derrida de acuerdo con la sugerencia de una «mesianicidad [messianicité] sin mesianismo» presentada por el filósofo francés en sus últimos escritos: Canallas y «Se ruega insertar». La expresión, acuñada y explicada de manera recurrente por Derrida hacia el final de su vida, presenta un paradigma bona fide de un movimiento o acto deconstructivo y conecta con la concepción de la violencia en su texto sobre Levinas. Mediante la sustitución del adjetivo «mesiánico» por el neologismo «mesianicidad», Derrida está tratando de depurar el mesianismo de todo rastro del Mesías, de judaísmo y de religión en general. De este modo, elimina la posición y la subjetividad de quien espera, convoca y promete la venida del otro o del Mesías. Transforma la subjetividad de la espera en una espera neutral (una espera sin espera, desprovista del horizonte del acontecimiento por venir). Asimismo, los diversos protocolos de retirada respecto del otro (no estoy esperando al otro, no estoy esperando, esto no es una espera, es una espera sin espera) son además necesarios para garantizar que el acontecimiento esperado (el otro, el huésped, el Mesías, la justicia, la democracia, etc.), en efecto, está próximo a suceder. De manera específica, me interesan en particular dos exigencias de Derrida: la de «conferir fuerza y forma a esta mesianicidad» (¿cómo?, ¿desde dónde?, ¿quién y cuándo?), y la de no abandonar nunca el registro filosófico, la institución de la escritura, es decir, el texto filosófico.

Ahora bien, ¿cómo expresamos filosóficamente la idea mesiánica? ¿Por qué deberíamos encontrar un espacio, dentro del ámbito de la filosofía, para la imposible venida de lo que todavía no está aquí? ¿Es este el lugar en el que es posible la filosofía judía? ¿Es el texto, en cuanto tal, la condición del mesianismo y de la venida del otro? Por último, ¿cómo ha sido sustituido el paradigma de la constitución del sujeto, ya sea por la idea de la constitución del otro o por el espacio para su autoconstitución? ¿Qué significa retirar, convocar u obligar a otro o al otro? El problema fundamental de este libro es cómo se le da «fuerza y forma» a algo, o, dicho de modo más preciso, si y en qué medida la fuerza y la violencia son necesarias para la permanencia de la institución, para su mantenimiento e incluso para su institucionalización. ¿Es la violencia condición necesaria para alcanzar la paz o la justicia? ¿Cuál es la cantidad correcta de violencia que debe ser incorporada al Estado, por ejemplo, al nuevo, legítimo Estado de Israel? O, pongamos por caso, ¿qué radicalismo nos conducirá a la victoria? ¿Cómo, si es que es posible, podemos humanizar la guerra y hasta qué punto puede la violencia resultar ética?

Tratando de elaborar respuestas para todas estas preguntas, así como de justificar la sustitución, en el título, de la palabra «violencia» por «mesianismo», he seguido la analogía médica (y fatídica) establecida por Hegel entre enfermedad y soberanía (el organismo, el Estado, el cuerpo, el todo, el mundo), es decir, la necesidad de terapia (de medicación, intervención, la incorporación y la llegada del otro). Considero que el descubrimiento de la terapia homeopática por parte de Hegel, así como el uso que de ella hace en su filosofía de la naturaleza y en su filosofía política, podrían constituir el esbozo inicial de la figura del otro absoluto. La idea que Hegel se hace de este otro (que en realidad es el mismo, de ahí la homeopatía) es que existe como un enemigo que se opone a la totalidad —una totalidad que, a su vez, se constituye solo mediante la resistencia a ese enemigo—, pero también que es posible ordenar y producir la venida de este otro. He seguido el desarrollo y la transformación de esta idea hegeliana, así como los diferentes caminos que toma en Rosenzweig, Benjamin, Levinas y Derrida. Así, Derrida sigue una estrategia autoinmunológica, tratando de preservar el carácter extraño del otro respecto de nuestra capacidad de asimilación. Sin embargo, el intento de proteger al otro y de protegerse del otro (de modo similar a las alergias en Levinas), produce conflicto y hostilidad en nosotros mismos, pérdida de identidad y enfermedad. Por otro lado, la teoría benjaminiana de la victoria implica la idea de que la violencia o la guerra absoluta (una gran guerra global o las nuevas formas de guerra mesiánica en Rosenzweig) pueden de hecho conducir a la paz. En último término, la presencia del otro conduce a la revelación del verdadero sujeto revolucionario.

Como introducción a estas reflexiones sobre la violencia y el mesianismo, y a fin de poner de manifiesto el protocolo de lectura que requiere un gesto filosófico, permítaseme presentar algunos elementos metodológicos del texto que el lector encontrará a continuación. Cada capítulo ofrece una interpretación de uno o varios textos filosóficos, en la cual reúno o comparo ciertas expresiones, sus variaciones dentro de un texto determinado o dentro de un conjunto de textos. Por medio de este procedimiento intento poner al descubierto la lógica conforme a la cual se construyen dichos textos. No trato de imaginar vínculos potenciales entre pensadores y doctrinas filosóficas, como tampoco de examinar, una vez más, problemas y debates ya sabidos y reconocidos. Me parece que los textos deberían verse sometidos a una lectura analítica o «sintomal», el equivalente textual de la atención flotante en el psicoanálisis, en la cual el lector se deje guiar por el juego de los significantes más que por la estructura manifiesta o la intención explícita. Una lectura de esta índole, por ejemplo, pone de manifiesto que en Hacia una crítica de la violencia, de Benjamin, el término «victoria» aparece varias veces en momentos decisivos de la argumentación. De modo similar, me parece fructífero y necesario comparar las diversas ocurrencias del término «sacrificio», cuando no de Zug, en la escritura de Rosenzweig, así como el modo en que funcionan en el correspondiente contexto.

Este proceso es comparable a una radiografía. La imagen resultante sugeriría, en primer lugar, que la carne del texto recubre un esqueleto que le confiere estructura o articulación, si bien permanece invisible a primera vista. La estructura esquelética de un texto no es un aspecto superfluo, ni marginal a fortiori, como tampoco la interpretación que se encuentra en los márgenes de un texto, incluso aunque en ocasiones quepa encontrar allí elementos expresivos relevantes. La estructura esquelética del texto que esta lectura radiográfica hace visible es la estructura lógica latente, aquello suyo no pensado que, a pesar de no ser obvio de manera inmediata, es sin embargo un componente necesario. La interpretación consiste entonces en ir más allá de la dimensión explícita del texto: en alejarse del conjunto de significantes y referencias identificables que manifiestan el pensamiento consciente del autor y en estructurar una red de significados determinables en dirección a la dimensión implícita que expresa el pensamiento, en cuya esencia se encuentra el ir más allá de los límites de sus referencias, intenciones y significados. Resulta evidente que un método de lectura como este, o al menos una posición hermenéutica de esta naturaleza en relación con textos filosóficos sobre la violencia y el mesianismo, asume una cierta idea de la escritura filosófica y de la red de significantes que entretejen su trama. ¿Qué justifica establecer esta particular distinción y prestar atención, por encima de la lógica conspicua de los textos, a la repetición léxica que en apariencia es insignificante? ¿Y cuál es el resultado de este método interpretativo?

Al tratar de penetrar en la construcción de estos textos se me antoja que son ellos mismos los que nos llevan —nos conducen y transportan— en dirección a determinados elementos. Si tomamos en consideración Hacia una crítica de la violencia, y tratamos de entender de qué modo está construido, no podemos eludir un número de apropiaciones que constituyen su intertexto, como tampoco el juego de intrarreferencias en que consiste. En ese lugar en el que lo intertextual y lo intratextual se entrecruzan encontramos la rebelión de Coré, que, lo cual no deja de ser curioso, solo rara vez ha despertado la atención de los comentaristas de Benjamin. Sin embargo, todo apunta a que este es el punto en el que el texto se condensa, toda vez que se plantea que el caso de Coré es la ilustración par excellence del problema de la violencia revolucionaria. El trabajo interpretativo consistente en la identificación de estas expresiones muestra que el proyecto filosófico del texto en cuestión descansa en ellas, que son su base y su columna vertebral, aun cuando por sí mismas no posean un significado estable. Estos puntos, en el análisis final, permiten reunir y condensar las ambigüedades, los problemas e incluso las aporías de un texto. Así, por ejemplo, para Rosenzweig la expresión Zug es el mecanismo básico, incluso el secreto del mesianismo, puesto que sintetiza la relación del pacifismo con la guerra. De manera similar, la fórmula un arrière-goût de violence («un regusto de violencia») es la clave del proyecto de Levinas consistente en investigar si hay algo así como una violencia justa y cómo debería ser empleada.

Lo que es verdad de un término o expresión también vale en el caso de los dispositivos tipográficos que alteran el significado: comillas, paréntesis, itálicas, traducción, símiles y analogías, análisis de ejemplos. Al margen de su estatus explícito, la responsabilidad tanto de entrañar como de eliminar dificultades siempre recae de manera implícita en la expresión que en apariencia no tiene un carácter decisivo.

La presentación y manifestación de estos elementos inestables es un resultado particular de la interpretación. Se trata de una suerte de reducción o análisis —en el sentido químico de los términos— hasta alcanzar el elemento irreductible que, sin embargo, contiene las principales dificultades, condensadas y por lo tanto manifiestas, del texto interpretado. Dicho de manera sencilla, el final del análisis no es nunca un elemento puro y simple, sino, al contrario, siempre uno complejo e impuro, de tal modo que el proyecto de integrar o fundamentar la violencia en el mesianismo muestra, en el análisis final, su imposibilidad radical. Por esta razón, el análisis del ejemplo de la rebelión de Coré en Benjamin no saca a la luz la solución del problema, sino su punto de contracción.

Con vistas a calificar este protocolo de lectura como deconstructivista, es necesario especificar que, como en el análisis químico, extrae y reduce solo aquellas expresiones obtenidas de la trama de significación. Para caracterizarlo como estructural es necesario además remarcar la naturaleza heterogénea del elemento estructural resultante. El proceso de reducción es el método de interpretación, mientras que el elemento particular e impuro es su resultado problemático.

Esta es la razón por la que debemos sostener a la vez las siguientes tesis contradictorias: por un lado, no hay manera de pensar en términos filosóficos la relación entre violencia y mesianismo sin tratar de integrar la primera en el segundo, y un proyecto como este es necesario desde el punto de vista de la filosofía; por otro lado, no hay justificación posible de la violencia que, de iure, pueda fundamentar tal proyecto, así como garantizar su ejecución. Por este motivo, ninguna empresa filosófica que trate de pensar la relación entre violencia y mesianismo, en último término, apunta a una búsqueda de fundamentación, necesaria pero imposible, que garantice el establecimiento de la institución de la violencia. Esta contradicción real, en la que la filosofía trata de justificar la violencia y recurre a todo lo que lo imaginario y simbólico tenga que ofrecer, es el movimiento de la justicia como ficción, en el doble sentido de crear (fabricar) e inventar (fingere). Por lo tanto, sugiero que puede ser calificada por medio del neologismo justificción.

En mi tesis doctoral traté de mostrar que la guerra está ligada a la institución como tal, en general, y a la institución de la filosofía en particular. Es imposible reducir las tesis de la filosofía política acerca de la violencia y el mesianismo a un discurso sobre la guerra (definitiva). La filosofía sostiene la necesaria relación, al menos en su forma problemática, de violencia y acción mesiánica. Si no por otra razón, lo hace porque intercambia las ambigüedades entre ambas, anclando sus actividades en la esfera social. Por lo tanto, aumenta la polisemia al nivel de la escritura en la medida en que transfiere y traduce las dificultades reales de la relación entre violencia y mesianismo a la construcción discursiva y significante: el texto. Sin embargo, el texto está en contacto inmediato con el ámbito social porque representa un hecho institucional que, como tal, busca incorporar violencia en un orden dado. La filosofía en este doble sentido, como escritura e institucionalización, es una disciplina. Esto significa que la escritura filosófica se enfrenta a la tarea de asignar violencia, de introducir y alcanzar una nueva época. Por último, como práctica, incluso praxis, la filosofía está envuelta en un devenir-institución que no solo la aleja de una disciplina (skhôlè) puramente especulativa, sino que, por el contrario, la impulsa a interiorizar e intercambiar a cada momento las aporías políticas de la violencia y el mesianismo.

Traducido al problema del mesianismo (heroísmo, responsabilidad, soberanía, judaísmo, nostalgia, pacifismo, revolución, piratería, sacrificio, victoria, venganza, etc.), la cuestión que planteo en este libro es si existe un vínculo entre la violencia (la guerra) y la venida del Mesías (la justicia, la democracia, el orden, la paz). De ser así, ¿qué cantidad de violencia es necesaria? ¿Qué figuras de la violencia son las adecuadas para esto? ¿Es posible actuar mesiánicamente? ¿Es necesario actuar de modo violento para dar lugar a una nueva época? Este es el tipo de actuación que conduce de manera inmediata al otro, aun cuando sea anticipándolo. En este sentido, la filosofía como praxis es ya acción política dotada de potencial mesiánico o revolucionario. Nos convoca a la acción conjunta debido a su tendencia a incluir y asociarlo todo, a introducir a todos en este devenir activos o, lo que es lo mismo, a no permitir que nadie permanezca pasivo. Manifiesta una urgencia en relación con la construcción de la ciudad justa con toda la premura que sea posible. Incluso la propia posibilidad de la llegada de una nueva época histórica nos da una razón suficiente para continuar leyendo y produciendo filosofía. La venida de lo primero es inseparable del futuro de esto último.

1

VIOLENCIA Y ENFERMEDADFiguras del otro, figuras de Hegel

Voy a insistir de manera inmediata en la palabra «otro».

En griego, ho allos1 designa también el extranjero, el otro restante, un otro que todavía es otro (distinto). ¿Cómo podemos entender (tengo dudas acerca de si hablar de tematización y estudio) la acción (ergon) que se dirige hacia el otro, o el discurso (logos) sobre este otro (o sobre el trabajo y la acción de este otro)? O bien, a la inversa, ¿cómo podemos entender la resistencia al otro y la resistencia del otro en un contexto tan complicado y en un itinerario que comienza con una analogía imaginaria de la soberanía (de nuevo, logos) y termina con los atributos (énfasis en el plural) de la violencia? ¿Cómo podemos entender las transformaciones y deformaciones de las alergologías o de lo alergológico en el contexto de estrategias potencialmente alternativas como las inmunologías o autoinmunologías, y cómo podemos, al mismo tiempo, buscar la prometedora forma que anuncie y permita mayor seguridad y protección para el otro?

¿Cómo es posible que la detección de un acto violento, o de varios actos violentos contra otro, siendo esta la premisa de toda alergología o inmunología (¿no pertenece ya la alergia a estrategias autoinmunes?), proteja en lo más mínimo a (un) otro? Para no dar lugar a malentendidos, la cuestión no es cómo me o nos protege, o cómo protege al mismo, o incluso mi relación con el otro (demostrando la benevolencia y el carácter saludable del otro), sino precisamente y ante todo de qué modo protege al otro. ¿Ocurre quizá que la protección del otro en cuanto otro, sin duda protección respecto de mí, respecto de mi intervención o asimilación, no supone otra cosa que el consentimiento de la alergia, de la prevención y de la distancia en relación con el otro? Y, la alergia o inmunidad respecto del otro, ¿protege al otro de mí?

De modo similar, ¿es posible que la astucia y el eventual desplazamiento desde las alergologías hacia las (auto)inmunologías sobrepasen por primera vez todos aquellos problemas que tienen que ver con los cambios de significado y contexto? ¿Produce la (auto)inmunología una mayor protección del otro por medio de un retroceso ante él, en la medida en que el mismo (yo o nosotros) se opone a sí mismo como otro? Es decir, ¿se divide el mismo de manera interna, poniéndose a sí mismo en cuestión, porque se reconoce a sí mismo como enemigo y como otro, porque lucha contra sí mismo y contra sus propias ficciones y fantasías sobre la enemistad y la alergia?

Levinas pregunta:

¿No puede el Mismo [le Même] acoger al Otro [l’Autre], no dándoselo como tema [en se le donnant pour thème] (es decir, como ser), sino controvirtiéndose a sí mismo? ¿No se produce esta reconvención [mise en question] precisamente cuando el Otro no tiene nada en común conmigo, cuando es totalmente otro, es decir, Otro [lorsqu’il est tout autre, c’est-à-dire Autrui]?2.

Repito que todas estas cuestiones deben encontrarse a la sombra de la cuestión relativa a la resistencia a (algo) otro y de la resistencia al otro. Es más, todas estas cuestiones se despliegan en un complicado contexto compuesto por la analogía de la soberanía (el Estado y el organismo soberano) y de varios atributos de la violencia y la guerra. A pesar de que, durante siglos, el controvertido estatus y la primacía de los diversos elementos que comprende esta (bio)analogía (y contraanalogía) —el todo, la totalidad, el Estado, la comunidad, el organismo, el cuerpo— se haya puesto en primera línea, insisto en que durante todo este tiempo la enfermedad crónica ha sido también la condición secreta y el factor de posibilidad de esta analogía.

La enfermedad procura el contexto, es tanto el principio como el final de mis cuestiones, invertidas y cruzadas: la enfermedad de la soberanía en Hegel y su estrategia homeopática, la terapia de Rosenzweig y la inyección en el cuerpo enfermo y paralizado del filósofo («todos los síntomas de una apoplexia philosophica aguda»3), el descubrimiento, por parte de Levinas, de que el origen y el nacimiento de la filosofía se da en la alergia («la filosofía nació realmente de una alergia»4), los epítetos y atributos de la violencia en Derrida5 y su construcción de la inmunidad y autoinmunidad como los fundamentos de la comunidad6. En primer lugar, dividiría estas cuatro intervenciones análogas y estas cuatro acciones distintas en dos columnas, esto es, clasificaría de manera simultánea cuatro tipos de pensamiento sobre la violencia solo en dos: de un lado están Hegel, «el místico de la violencia», como lo llama Benjamin7, y Rosenzweig, el moderador de Hegel (y en general uno de sus más importantes lectores8); de otro lado están Emmanuel Levinas junto con Jacques Derrida, lector (y, en ocasiones, injustificable moderador) del primero. Esta división puede ser vista como una serie de interrupciones banales y huecos desiguales en la cronología de una única columna.

Si tuviese ahora que formular una división inicial, nueva y distinta en el mismo eje a lo largo del cual estos textos se vinculan y solapan los unos con los otros, entonces experimentaría y formularía todo de un modo por completo distinto. Elegiría entre las siguientes dos opciones. O bien declararía estas cuatro grandes lecturas, estos cuatro grandes gestos, todos estos grandes libros sobre la violencia y el enemigo, como esfuerzos de moderación, puesto que todos son moderadores, todos intentan suavizar los elementos extremos y las diferencias que los preceden (incluso el propio Hegel o quizá Hegel en especial). O bien distinguiría el gesto de Rosenzweig y Levinas, sus gestos, toda vez que tienen en común que son el primer y único acontecimiento en la historia del pensamiento occidental. Desde su(s) perspectiva(s), por vez primera, la cuestión no se refiere a un breve episodio, un intermezzo, ni consiste en recuperar el aliento en medio de historias de violencia, ni en la infinita creencia en que la fuerza puede lograr alguna meta, es decir, en que no hay justicia, ley u orden sin el uso de la violencia o de la guerra.

Solo esta segunda opción significaría entonces que se trató de un acontecimiento par excellence, singular o irrepetible, porque se opone con contundencia tanto al contexto en el que aparece como a todo lo que lo precede. Pero también porque, de manera paradójica, debe su influencia y su duración, diría incluso que su supervivencia, a todo lo que sigue y viene después. Por lo tanto, Rosenzweig y Levinas (a pesar de todas las cautelas y dudas de este en relación con la lectura rosenzweiguiana de Hegel9), se sitúan juntos entre Hegel y Derrida. Esta opción daría lugar a dos problemas, así como a múltiples estratos de incertidumbre y a diferentes tipos de responsabilidad.

Primero, siguiendo algunas de las objeciones de Derrida en «Violencia y metafísica»10, bien la posición de Rosenzweig, bien la de Levinas (y me atrevo a decir que ambos se complementan a la perfección, dado que cada uno lee libros diferentes de Hegel), deben ser siempre, en cada situación de renovada confianza en la violencia (es decir, hoy, ahora mismo), capaces de probar su adaptabilidad y su oposición a Hegel. La reivindicación, por ejemplo, de que Levinas no repite, ni afirma, pero tampoco oculta su hegelianismo inmanente («Levinas está muy próximo a Hegel, mucho más próximo de lo que querría él mismo, y esto en el momento en que se opone a él de la manera aparentemente más radical»11), podría verse satisfecha mediante una comparación sistemática de esta posición con varias fórmulas y combinaciones hegelianas.

El segundo punto, o la segunda responsabilidad, es producto de la primera y se reduce a lo que viene después de Derrida y su (auto)inmunología (como he mencionado ya, a fin de justificar mi andamiaje, es necesario creer al menos un poco en su potencial y su futuro)12. Para sobrevivir, para seguir siendo un acontecimiento modélico, la intervención de Rosenzweig-Levinas, que apunta a los principios de la violencia y de la guerra (los dos primeros institutos de la filosofía), habría de poner de manifiesto, de manera palmaria, su ventaja a la hora de plantar cara a los grandes mistificadores de la violencia anteriores a Hegel. Pienso aquí en Kant y en las recientes inclinaciones a investir sus bicentenarias fantasías sobre la paz como la respuesta más eficiente, todavía hoy, que la humanidad tiene en relación a la crisis del derecho internacional y a las renovadas justificaciones de la violencia y de la guerra.

Tres gestos de Hegel, procedentes de sus lecciones sobre la filosofía del derecho, tres pasos en la construcción de una fatídica analogía, podrían quizá formar la primera condición para la construcción de una estrategia que mantenga unidos algunos elementos: la guerra, la violencia, el sacrificio, la soberanía, la negación, el enemigo y el otro. Pero antes de discutir estos gestos de Hegel y su construcción (tal y como me gustaría llamarla, puesto que es exclusiva de Hegel y podría ser la condición para cualquier teoría de la violencia, la guerra, el sacrificio, el enemigo, etc., en Hegel), presento aquí dos parámetros que empleo como preámbulo a esta construcción hegeliana:

a) Estoy tratando de poner al descubierto el Hegel mediado por mi lectura de Rosenzweig y Levinas. En otras palabras, la construcción elemental que los dos moderadores reconocen de inmediato como hegeliana y a la que se oponen asimismo de inmediato. Rosenzweig emplea la analogía del filósofo enfermo, del convaleciente de un idealismo que necesita ser derrocado. ¿Qué es esto que debe ser vencido en Hegel? O, a la inversa, ¿qué hay de enfermo e invertido en Hegel? ¿Qué elementos de Hegel están ya en el sanatorio de Rosenzweig?

Nuestro paciente padece, como hemos visto, una inversión completa [einer vollkommenen Umkehrung] de las funciones vitales normales. Parece entonces palmaria la necesidad de invertir a su vez dicha inversión [dass es also notwendig ist, diese Umkehr ihrerseits wieder umzukehren]13.

b) Estoy tratando de encontrar la construcción que pueda contener dentro de sí, y por tanto implicar, todas las potenciales teorías de Hegel sobre la violencia, la negación, el enemigo, la guerra, etc. Una teoría tal, una reducción siempre problemática y discutible de diversas ideas y fragmentos hegelianos, debe, por ejemplo, incluir: dos lugares de la Ciencia de la lógica sobre la violencia que procede del exterior, sobre el otro y sobre la reacción al otro («Wirkung und Gegenwirkung» [«Acción y reacción»]), así como sobre el propósito y la violencia mecánica («Der ausgeführte Zweck» [«El fin cumplido»])14; la determinación de la determinación, la negación, el límite y lo absolutamente otro en la Enciclopedia (así como en la Ciencia de la lógica)15; el argumento sobre el otro como el mal, sobre el autorreconocimiento en el otro, del semestre de 1805/1806 (Jenenser Realphilosophie)16; diferentes versiones de la lucha por el reconocimiento (der Kampf des Anerkennens), las guerras y los conflictos entre Estados, pero también las posiciones relativas al comienzo externo o aparente (äusserliche oder erscheinende Anfang) de los Estados, a pesar de comprender la violencia como el fundamento del derecho (Grund des Rechts) o como un principio sustancial de los Estados17; seguidas de las desordenadas sugerencias de Hegel sobre la violencia primera (erste Gewalt), sobre la violencia del héroe, sobre la transformación de la violencia en derecho y sobre la lucha por el derecho, etcétera.

He aquí los tres fragmentos que, en mi opinión, construyen de manera más eficiente el camino que conduce hacia Rosenzweig y Levinas.

Después de dos parágrafos (160 y 161) en los que indaga en profundidad la guerra y el sacrificio por el Estado, al final del parágrafo 162 de sus lecciones de Heidelberg (1817/1818) sobre Derecho natural, Hegel habla del proyecto kantiano de la paz perpetua, el cual emana de la idea de que no debería haber guerras. Sin embargo, la guerra, afirma Hegel, es necesaria desde el punto de vista ético porque sin ella el pueblo se hundiría en su vida privada, en la seguridad y la languidez, convirtiéndose así en presa fácil para otros pueblos. Hegel presenta variaciones de esta idea en diversos lugares de textos de diferentes años18. Continúa:

Del mismo modo, hace alrededor de treinta años se formuló la bienintencionada idea de que el género humano forma un único Estado19. En una alianza de esta índole, los Estados individuales se mantienen unidos en virtud de un mero «deber-ser», y la alianza se asienta por completo sobre la arbitrariedad [Willkür]. En todo caso, el individuo tiene que desear lo contrario de la guerra: pero la guerra es un momento natural filosóficamente esencial [aber der Krieg ist ein philosophisch wesentliches Naturmoment]20.

Es como si el propio Levinas hubiese formulado estas dos expresiones, que no cabe encontrar en ningún otro lugar en los textos de Hegel, ni de ninguna otra forma, a saber, la necesidad moral de la guerra y la guerra como algo esencialmente filosófico. De hecho, la guerra es der Naturmoment del mismo modo que los Estados son pequeñas unidades naturales que se esfuerzan por un todo unificado. Y este movimiento hacia un todo unificado es, de nuevo, algo natural, esencial y filosófico. Es la guerra.

Dos años después, en una nota añadida de manera ulterior al § 278, «Der Staat als Subjekt der Souveranität» [«El Estado como sujeto de la soberanía»] de Die «Rechtsphilosophie» von 1820 [La «Filosofía del Derecho» de 1820] (como la tituló Karl-Heinz Ilting21), Hegel explica lo que entiende por soberanía. El tercero de los cinco puntos se denomina «Der Idealismus der Souveranität» [«El carácter ideal de la soberanía»].

El carácter ideal de la soberanía es el mismo por el que las llamadas partes del organismo animal no son en realidad partes, sino miembros, momentos orgánicos, siendo la enfermedad el aislamiento y el existir-para-sí [organische Momente sind und deren Isolieren und Für-sich-Bestehen die Krankheit ist] (véase Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, § 293)22.

Es probable que Hegel escribiera esta frase, con esta formulación, en 1825. Desde entonces, permaneció sin cambios al principio del § 278 y aparece publicada inalterada en todas las ediciones de su Filosofía del Derecho. Se puede ver la génesis de este argumento como la cristalización de la analogía entre la soberanía y el organismo (la organización, el cuerpo), y como la manifestación de que la enfermedad conecta dos niveles distintos del sistema de Hegel23. No hay mención alguna de la enfermedad en las lecciones sobre derecho anteriores a esta versión de 1825, incluso a pesar de que la enfermedad, como metáfora latente, está presente en el contexto jurídico-político de Hegel desde el principio24. Por otro lado, en un temprano texto sobre Derecho natural se menciona la enfermedad y se establece la analogía de la misma forma que se hará más tarde, pero no hay mención alguna de la figura de la soberanía o del organismo.

La enfermedad y el comienzo de la muerte se dan cuando una parte se organiza a sí misma y se sustrae a la dominación del todo, lo afecta de manera negativa mediante su individuación, o lo obliga sin más a organizarse solo para esa potencia, como cuando la vitalidad de las vísceras [Lebendigkeit der Eingeweide], que obedece al todo, se convierte en animales independientes, o el hígado se convierte en el órgano dominante y obliga a toda la organización a su ejecución25.

La enfermedad (así como varios tipos de hipocondría26) es para Hegel, de hecho, mucho más que un trauma que ha determinado su vida; es la eterna compañía del filósofo y la filosofía. Hegel anuncia la unidad del Estado, o la salud, y la unidad del organismo, a través de una apertura a la posibilidad de la guerra (§ 321-324). Continúa afirmando que solo por medio del sacrificio (Aufopferung) es posible alcanzar el idealismo y llegar a lo real (como espíritu o como espíritu nacional)27.

Tampoco es fácil localizar en el tiempo, de manera precisa, el tercero de los movimientos de Hegel. De nuevo, el fragmento es fruto de la labor de Ilting. Sin duda, es un Hegel posterior, incluso muy tardío. Aparece como parte de su comentario al § 273 de la Filosofía del Derecho («Die drei Gewalten» [«Los tres poderes del Estado»]), titulado «Eine naturphilosophische Analogie» («Una analogía filosófico-natural»)28. Diferencia los momentos abstractos del Estado (gesetzgebende Gewalt, Regierungsgewalt, individuelle Gewalt [poder legislativo, poder ejecutivo, poder individual]) y el término específico del Estado como un todo viviente en el cual cada momento organiza su propia totalidad por sí mismo. Hegel define la analogía filosófico-natural como un cuerpo viviente con tres determinaciones. La primera es la sensibilidad o percepción, mientras que la tercera es la reproducción. Pero la segunda determinación, en el escrito de Hegel, es la Irritibilität o Irratibilität («irritabilidad»).

Estos momentos se determinan ahora como sistema […] de la irritabilidad, un sistema abstracto, que tiene el corazón como su centro, el sistema de los otros [Diese Momente bestimmen sich nun als System […] das der Irratibilität, ein abstraktes System welches das Herz zu seinem Mittelpunkte hat, das System der Anderen].

El sistema de los otros o el sistema del otro está en el núcleo mismo del cuerpo u organismo vivo. El sistema del otro se encuentra en el corazón del Estado.

Todas estas condiciones de Hegel, que sin duda son más numerosas que las tres que acabo de esbozar aquí, mostrarían de modo más claro la construcción final. Hegel señala otro tanto en el § 293 de la primera edición de la Enciclopedia (§ 371 de la tercera), «La enfermedad del individuo». Hegel invita al lector, mientras contempla las figuras del Estado, la soberanía, la guerra, el enemigo, el otro, o el sacrificio y la violencia, a consultar sus pruebas de las teorías más recientes sobre la enfermedad, la farmacología y las terapias alternativas; esta misma invitación, sin embargo, de manera simultánea y paradójica, representa un peligro para la consistencia del sistema como tal. La homeopatía29, otra palabra griega inventada, empleada en dos ocasiones por Hegel, que la explica en detalle, es una estrategia que resuelve uno de los principales dilemas de su filosofía política. Sin embargo, la homeopatía introduce un elemento mágico en la dialéctica, exagerando la importancia de la analogía, la cual no solo se convierte en un instrumento regulativo del sistema, sino en uno constitutivo, puesto que la analogía es terapia ella misma. Privilegia la mismidad a expensas del diferente o el otro (porque presupone negación con el mismo, no con algún otro, diferente o contrario, lo cual es característico de la alopatía).

¿Qué es entonces lo que deberíamos encontrar en la terapia para un organismo enfermo que solo puede explicar el misterioso veneno que aparece de repente en un Estado enfermo y en un Estado sin guerra30? ¿Es esta indagación en la medicina y la enfermedad mortal el único modo de sacar a la luz el secreto de esa extraña estrategia y de ese fantástico poder que posee un gobierno (el soberano) para organizar la guerra por mor de su propia soberanía (para su propio pueblo)? En su conferencia del 5 de marzo de 1976, sobre la Lógica de Hegel, Levinas analiza este famoso pasaje de la Fenomenología del espíritu31:

Pero el espíritu es, a la vez, la fuerza del todo, que vuelve a abrazar juntas esas partes en lo Uno negativo, les da el sentimiento de su falta de autonomía y las conserva en la conciencia de tener su vida solamente en el todo. La cosa pública puede, entonces, por un lado, organizarse en sistemas de autonomía personal y de propiedad, del derecho de personas o del concerniente a las cosas; asimismo, a los modos de trabajar para fines en principio singulares —los modos de adquirir y de gozar—, puede darles autonomía articulándolos en congregaciones propias. El espíritu de la congregación universal es la simplicidad y la esencia negativa de estos sistemas que se aíslan. Para no dejarlos arraigar y fijarse rígidamente [einwurzeln und festwerden] en ese aislamiento, con lo que el todo se desmoronaría y el espíritu se disiparía [das Ganze auseinanderfallen und den Geist verfliegen zu lassen], el gobierno [die Regierung] tiene que estremecerlos de cuando en cuando en su interior por medio de la guerra [durch die Kriege zu erschüttern], tiene que herir y trastornar así el orden que ellos se han organizado y el derecho de autonomía [Recht der Selbständigkeit], mientras que a los individuos, que ahondándose en ello se arrancan del todo y aspiran a un inviolable ser-para-sí y la seguridad de la persona, al imponerles ese trabajo, les hace sentir quién es su señor, la muerte32.

Pero ¿cómo es esto posible? ¿Cómo ordena el gobierno o el soberano de un Estado una guerra desde otro Estado o Estados? ¿Cómo es capaz el «conservador soberano» (la metáfora favorita de Hahnemann) de exponer su propio cuerpo a un riesgo mortal y de darle una dosis de guerra? ¿Tiene el gobierno relaciones secretas con el enemigo? ¿Se trata de un enemigo virtual y de un peligro virtual? ¿Qué ocurre con las víctimas y los sacrificios? ¿Cuánto —es una cuestión de monto, de número, de cantidad, de dosis— necesita extraer del todo para que el todo pueda seguir siendo el todo o para que el todo pueda solo entonces ser todo e igual a sí mismo?

Parece que el espectro de la analogía (y de la enfermedad) acecha en Hegel el espacio entre (su) cuerpo y Estado. Es como si estas líneas de la Fenomenología del espíritu viniesen precedidas de reflexiones sobre la medicina y la terapia, así como de sus intuiciones y sugerencias del paciente eterno. A la inversa, es como si una resucitada y sofisticada teoría de la guerra victoriosa y la comunidad estuviese siendo incorporada a una nueva práctica médica, como si la política tuviese siempre el primado y diese forma constantemente al bios.

En el añadido al § 373, que se ocupa de los tipos de terapia, Hegel, finalmente, encuentra la confirmación. El parágrafo comienza con frases casi idénticas al modo en que entendía la enfermedad y la terapia en las Lecciones de Jena33:

El medicamento [Heilmittel] excita el organismo para superar la excitación particular en la que está fijada la actividad formal del todo y para producir la fluidez del órgano o sistema particular en el todo […] Los fármacos son por lo mismo estimulo negativo, veneno [Die Arzneimittel sind insofern negative Reize, Gifte]; algo excitante y al mismo tiempo indigerible se le ofrece al organismo extrañado de sí por la enfermedad como algo extraño exterior contra lo cual debe concentrarse y entrar en un proceso a través del cual alcance de nuevo el sentimiento de sí y su subjetividad [Selbstgefühl und zu seiner Subjektivität wieder gelange]34.