Wunsch und Bedeutung E-Book

Axel Hecker

• Herausgeber: Passagen
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Passagen Philosophie
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 222

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

Bedeutungen entstehen aus der Kraft des Wünschens. Dies lässt sich an Kindern, die mit dem Sprechen gerade erst beginnen, leicht erkennen. Wünsche haben die überlebenstechnisch unentbehrliche Funktion, ein Lebewesen mit einer grundlegenden Orientierung zu versehen. Das Lebewesen Mensch hat es kraft seiner natürlichen Sprechfähigkeit und seiner hohen Sozialbegabung dahin gebracht, das Wünschen ins Sprachliche zu verlängern und auf diese Weise eine Welt zu imaginieren, die aus Bedeutungen besteht. Die hier vorgelegte Konzeption versteht sich als eine zu Ende gedachte Gebrauchstheorie der Bedeutung, wie sie von Wittgenstein vorgetragen wurde: Bedeutungen sind Phantasieprodukte, die nicht buchstäblich existieren müssen – es genügt, dass Menschen ihr Leben gestalten, indem sie damit umgehen.

Leseprobe

Bedeutungen entstehen aus der Kraft des Wünschens. Dies lässt sich an Kindern, die mit dem Sprechen gerade erst beginnen, leicht erkennen. Wünsche haben die überlebenstechnisch unentbehrliche Funktion, ein Lebewesen mit einer grundlegenden Orientierung zu versehen. Das Lebewesen Mensch hat es kraft seiner natürlichen Sprechfähigkeit und seiner hohen Sozialbegabung dahin gebracht, das Wünschen ins Sprachliche zu verlängern und auf diese Weise eine Welt zu imaginieren, die aus Bedeutungen besteht. Die hier vorgelegte Konzeption versteht sich als eine zu Ende gedachte Gebrauchstheorie der Bedeutung, wie sie von Wittgenstein vorgetragen wurde: Bedeutungen sind Phantasieprodukte, die nicht buchstäblich existieren müssen – es genügt, dass Menschen ihr Leben gestalten, indem sie damit umgehen.

Axel Hecker, geboren 1952, ist Literaturwissenschaftler und Philosoph. Er arbeitet in der IT-Industrie und ist seit über 20 Jahren Geschäftsführer einer Softwarefirma.

Axel HeckerWunsch und Bedeutung

Grundzüge einer naturalistischenBedeutungstheorie

Deutsche Erstausgabe

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de/ abrufbar.

Alle Rechte vorbehalten

ISBN 978-3-7092-0415-3

eISBN 978-3-7092-5041-9

© 2020 by Passagen Verlag Ges. m. b. H., Wien

Grafisches Konzept: Ecke Bonk

http://www.passagen.at

Inhalt

„Kannitverstan“: Ich kann nichts verstehen

Naturgeschichte des Sprechens

Sprechen als gestische Kommunikation (George Herbert Mead)

Die Geste als Anfang einer Handlung

Denken als verinnerlichtes Sprechen

Ontogenese des Sprechens

Die Chomsky-Hypothese

Entwicklungspsychologie

Joint Attention

Wunsch als Motor des Sprechens

Ereignischarakter des Semantischen

Phylogenese des Sprechens

Evolution der Sprachmaschine?

Wiedergewinnung einer genetischen Perspektive (M. Tomasello)

Ungereimtheiten der beiden key steps sprachlicher Evolution

Syntax und Musik

Was ist eine primitive Sprache?

Archäologie des Sprechens

Extensionalität und Konditionierung

Spracherwerb als „Abrichtung“ (Wittgenstein)

Das Privatsprachenargument

Bedeutung als soziale Präokkupation

Kulturelle Evolution

Die Konstituierung des Dings: Wunsch und Ästhetik

Unverzichtbarkeit eines Identifizierungsrahmens?

Wunsch und Disziplinierung

Ästhetik

Bedeutung als transzendentale Illusion

Wissen, was man meint?

Autorität der ersten Person?

Token und Type

Welt als behandelbare Objektivität

Epilog

Anmerkungen

Literatur

Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache.

Ludwig Wittgenstein

Die strengere Praxis geht davon aus, daß sich das Mißverstehen von selbst ergibt und das Verstehen auf jedem Punkt muß gewollt und gesucht werden.

Friedrich Schleiermacher

Man soll beim Thema Bedeutungstheorie nicht vom Verstehen, sondern vom Nicht-Verstehen ausgehen. Wenn man verstanden hat, ist die Luft raus, es gibt nichts mehr zu sagen – es sei denn in Form von Kreisen, die man in sich selber zieht (Hermeneutik), oder von blanken Konstruktionen (Idealismus). Das Nicht-Verstehen dagegen eröffnet einen ganzen Hof von Möglichkeiten, damit umzugehen. Ohne das Nicht-Verstehen wäre vermutlich nie jemand auf die Idee gekommen, über das Verstehen nachzudenken.

Die Perspektive einer naturalistischen Bedeutungstheorie steht für die größtmögliche Provokation des Verstehens: In einer naturwissenschaftlich beschriebenen Welt wäre gar kein Platz für „Bedeutungen“, sofern man darunter etwas anderes versteht als maschinentheoretische Elaborate einer auf dem Reißbrett konstruierten Intelligenz, wie sie im Rahmen der sogenannten Philosophie des Geistes vorgetragen werden (Fodor et al.).

Es geht also darum, diese beiden Klippen zu vermeiden: die Klippe einer geistigen Sattheit, die beim Verstehen immer schon angekommen ist, ohne ernstlich darüber Rechenschaft geben zu können oder zu wollen, und die Klippe einer blanken Natur, die zu wohlfeilen Reduktionismen einlädt.

Ich danke Dr. Achim Engstler für unermüdliche Gegenlektüren und wertvolle Hinweise sowie meiner Frau Dr. Marita Rödszus-Hecker „without whom not“. Das Buch ist gewidmet: Prof. Dr. Wolfgang Brehm †.

„Kannitverstan“: Ich kann nichts verstehen

Herr Kannitverstan besitzt ein prächtiges Haus und ein gewaltiges Schiff, aus dem kostbare Waren entladen werden. Leider endet sein Leben allzu rasch, da schon an der nächsten Ecke ein Leichenzug auftaucht, der ihn zu Grabe trägt.

„Kannitverstan“ – diese Geschichte, die Johann Peter Hebel in seine Erzählungen des rheinischen Hausfreundes aufgenommen hat, handelt vom Verstehen und davon, dass auch das Missverstehen eine Portion Weisheit enthalten kann. Der von einer südbadischen Kleinstadt nach Amsterdam verschlagene Handwerksbursche versteht, dass noch das glänzendste Leben vergänglich ist. Der Witz der Geschichte besteht aber darin, dass der Handwerksbursche in Wahrheit nichts verstanden hat, ja niemand überhaupt etwas versteht, da seine Gesprächspartner jederzeit nur ihr Unverständnis erklären: „Ich kann nichts verstehen“. Jemand versteht etwas, obwohl die Verständigung unter den Beteiligten jederzeit scheitert.

Wie wäre es – so wird im Folgenden gefragt -, wenn sich dieses Prinzip verallgemeinern ließe? Wenn alles vermeintliche Verstehen sich einem starken Glauben an die Stabilität von Bedeutungen verdankte, der sich über einem Bodensatz semantischer Mehrdeutigkeiten und Unbestimmtheiten hartnäckig hält?

Es ist diese, zugegeben, brisante Auffassung vom Verstehen, für die im Folgenden plädiert wird. Brisant deshalb, da sie dem gesunden Menschenverstand und auch sich selbst zu widersprechen scheint: Weiß ich etwa nicht, was ich meine, wenn ich spreche? Wo soll es hinführen, das Verstehen zu bestreiten, wo doch der Autor dieser Zeilen es nicht unterlässt, Wörter zu benutzen, also dabei doch offenbar Leser im Auge hat, die verstehen sollen, was da geschrieben steht?

Es geht also um die Frage nach dem Verstehen, nach der „Bedeutung von ‚Bedeutung‘“ (meaning of „meaning“). Ich behaupte: Diese Frage ist noch nie in befriedigender Weise beantwortet worden. Klassische Antworten sind: ein Bedeutungs- und Begriffsrealismus, wie er gutgläubig im Mittelalter vertreten wurde, der jedoch bis tief in die heutige analytische Philosophie hinein Spuren hinterlässt, wenn diese erklärt, Begriffe „analysieren“ zu können – ungefähr wie man eine Laborprobe analysiert; die Auffassung von Bedeutungen als Konvention – meines Erachtens eine Leererklärung, eine Tautologie; und schließlich ein Agnostizismus der Bedeutung, wie man ihn prominent von Quine vertreten findet,1 der zwar dem, was im Folgenden dazu gesagt wird, in der Tendenz nahekommt, der aber im Grunde nur eine Kapitulation vor dem Problem darstellt.

Statt die Frage nach dem Verstehen und nach der „Bedeutung von ‚Bedeutung‘“ frontal anzugehen, wird hier ein indirekter Weg eingeschlagen. Und zwar lautet die Frage, die hier zunächst betrachtet wird: Wie sind Bedeutungen in einer natürlichen Welt möglich? Wie könnten sie in einer solchen natürlichen Welt entstanden sein? Was auch immer Bedeutungen sind, es muss ja, so sollte man meinen, möglich sein, darüber etwas zu sagen, das mit den Annahmen einer natürlichen, empirisch beschreibbaren Welt vereinbar ist. Das Ziel dieser Betrachtung ist aporetisch: Zwar lässt sich eine Reihe plausibler Vermutungen darüber anstellen, wie das Sprechen im Zuge der Evolution der menschlichen Art auf natürliche Weise entstanden sein könnte. Aber was dabei entstanden ist, bleibt schlechterdings unvereinbar mit dem, was wir intuitiv meinen, wenn wir uns diejenigen Bedeutungen vergegenwärtigen, die unser Sprechen und Denken hat. Welche Konsequenzen das hat, wird anschließend betrachtet.

Die hier vorgelegte Naturgeschichte des Sprechens begreift sich als naturalistisch in einem Sinne, der beispielsweise auch für die Ethologie maßgeblich ist (Konrad Lorenz, Irenäus Eibl-Eibesfeldt): Es wird ein Begriff von Natur angenommen, der die authentischen Phänomene des Lebendigen nicht unterschlägt, indem er sie in bloßen, zum Beispiel neurowissenschaftlichen Reduktionismen untergehen lässt. Mit „authentische Phänomene des Lebendigen“ meine ich, dass Lebewesen (nicht nur Menschen) Wahrnehmungen, Empfindungen und Wünsche haben und sich unter bestimmten Umständen zu Handlungen motiviert sehen können. Und dass die Rede von solchen Phänomenen nicht nur vorläufig zulässig ist: bis zum Tag X, wo Hirnforscher für all diese Dinge eine vollumfängliche Kausalerklärung vorweisen können, sondern dass diese Phänomene unabhängig davon, was die Hirnforschung in Zukunft noch bescheren wird, irreduzibel sind. Es handelt sich also um einen Begriff von Natur, der nicht einmal der Möglichkeit nach auf einen Kausalreduktionismus angelegt ist.2

Dies Plädoyer für einen nicht-reduktionistischen Naturbegriff begibt sich wohlüberlegt zwischen zwei Stühle: den Stuhl der Liebhaber des Geistes, die die hier vorgetragenen Überlegungen vermutlich als „biologistisch“ ablehnen, und den Stuhl der objektiven Wissenschaften, die aus ihrer Sympathie für neuronale Reduktionismen keinen Hehl machen. So findet man beispielsweise in einer aktuellen wissenschaftlichen Monographie zum Thema The Evolution of Language die folgende Bemerkung:

A complete understanding of language surely requires a clear understanding of „meaning“ – but the nature of meaning is one of the most perennially controversial issues in philosophy and linguistics … A biological understanding of meaning would surely entail a full understanding of how brains generate, represent and manipulate concepts, and such a broad understanding of cognitive neuroscience remains a distant hope today.3

Ich lese: Was herkömmliche Philosophen und Sprachwissenschaftler im Laufe der Zeit zum Thema meaning so vorgetragen haben, ist hoffnungslos kontrovers; aber die Geduld mit ihnen hat absehbar ein Ende; und zwar in Gestalt der kognitiven Neurowissenschaften, die zuverlässig adäquate Lösungen anbieten werden, auch wenn das vielleicht noch etwas dauern wird. Frappierend die Selbstgewissheit, mit der eine rund zweieinhalbtausendjährige Beschäftigung mit dem Thema Bedeutung beiseitegeschoben und ein von den Neurowissenschaften versprochenes Heil an deren Stelle gesetzt wird, demzufolge es nicht Individuen oder Personen, sondern brains sind, die concepts generieren, repräsentieren und manipulieren. Könnte es sein, dass ein Kognitionswissenschaftler, der, wenn es schwierig wird, nur in Termen von Molekülen und Synapsen zu denken bereit ist, schlechterdings keinen Begriff davon hat, worum es beim Thema „Bedeutung“ auch nur gehen könnte? Ist er entschuldigt, nur weil er sich nichts anderes vorstellen kann?

Bedeutungen sitzen nicht im Gehirn (das hat schon Leibniz so gesehen). Sie sitzen auch nicht sonst irgendwo in einer wie immer beschaffenen „geistigen Welt“. Das Körper-Geist-Problem, das zu dieser Alternative zu zwingen scheint, ist selber ein Produkt des Denkens und deshalb nicht sakrosankt. Man muss versuchen, was überzeugte Dualisten „den Geist“ nennen, behutsam in Zusammenhänge einzubetten, die als Bestandteil einer weiträumig aufgefassten Natur betrachtet werden können. Die vorliegenden Ausführungen verstehen sich als ein Beitrag dazu. Ziel ist, einen Naturalismus zu rechtfertigen, der einerseits vermeidet, die Phänomene des geistigen Lebens zu blanken Maschinenprozessen zu verkürzen (wie man dies in der sogenannten Philosophie des Geistes besichtigen kann), der aber andererseits so konsequent ist, dass er nicht ohne weiteres von anderen, noch „härteren“ Naturalismen überholt werden kann.

Zum Aufbau: Der erste Teil „Naturgeschichte des Sprechens“ ist vorwiegend an Fragestellungen orientiert, die in den positiven Wissenschaften behandelt werden – Soziologie, Psychologie, Anthropologie, Linguistik -, während der zweite Teil „Archäologie des Sprechens“ systematischen Charakter hat.

Naturgeschichte des Sprechens

Sprechen als gestische Kommunikation (George Herbert Mead)

Wie kann das Sprechen, Merkmal der Primatenart Mensch, auf natürliche Weise entstanden sein? Wie geht man an eine solche Frage überhaupt heran, da es infolge der Flüchtigkeit des akustischen Materials keine empirischen Belege dafür gibt, auf die man sich anthropologisch, sprachgeschichtlich und so weiter stützen könnte?

George Herbert Mead hat dazu das folgende, bis in die heutige Diskussion hinein wirksame sozialwissenschaftliche Theorem aufgestellt: Lautzeichen sind Gesten, die die Individuen einer biologischen Spezies untereinander austauschen. Formen gestischer Kommunikation lassen sich naturgeschichtlich bis zu den Tieren zurückverfolgen. Somit können die Anfänge gestischer Kommunikation bei den Tieren zugleich als diejenige Basis betrachtet werden, auf der dann auch so etwas wie Sprechen auf natürliche Weise entstanden sein kann.1

Die Geste als Anfang einer Handlung

Eine Geste ist der Anfang einer Handlung. Als herausragendes Beispiel beschreibt Mead den Hundekampf: Ein Hundeindividuum zeigt eine feindliche Haltung einem anderen solchen Individuum gegenüber, indem es beispielsweise die Zähne fletscht oder knurrt. Das Fletschen der Zähne hat die natürliche Bedeutung, dasjenige Werkzeug zur Schau zu stellen, das zum Einsatz käme, wenn die Hunde tatsächlich aufeinander losgingen. Das Knurren antizipiert das Gebell, das damit regelmäßig einhergeht. Nun reagierte der andere, angegriffene Hund ebenfalls mit einer Geste, er stellt sich der Attacke, verfällt ebenfalls in Zähnefletschen oder Knurren, macht einen Scheinangriff oder zieht sich zurück.

Solche rituellen Formen, in denen die Hunde Rangunterschiede austragen, können ausgedehnte Ketten von Reizen und Reaktionen auslösen, in denen die Kontrahenten wechselseitig ihre Stärke und ihren Mut überprüfen. So entsteht ein „Hundepalaver“, wie Mead anschaulich sagt.2 Es muss nicht angenommen werden, dass die betreffenden Hundeindividuen wissen, was sie tun. Die Fähigkeit, solche rituellen Kämpfe auszutragen, ist genetisch implementiert. Sie kann gedeutet werden als Sparsamkeitsvorkehrung der Evolution: Wenn soziale Probleme, die in Rudeln lebende Tiere objektiv haben (Entscheidungen über Rangunterschiede austragen zu müssen), nur durch offenen Kampf entschieden werden könnten, wäre der Aufwand an Kraft und Lebendmaterial viel zu hoch.

Was kommt in einer solchen Geste zum Ausdruck, warum wirkt die Geste? In der Geste kommt eine Haltung zum Ausdruck, das heißt die erkennbare Bereitschaft, in eine bestimmte Handlungsweise überzugehen, deren Anfang die Geste ist. Demnach wären solche Haltungen und Bereitschaften, die ein Individuum am anderen wahrnehmen kann, die ersten natürlichen Bedeutungen, die in der Evolution des Lebendigen und speziell in der gestischen Kommunikation aufgetreten sind. Diese natürlichen Bedeutungen erfordern keinen Interpreten: Der durch eine Geste adressierte Hund nimmt diese instinktiv wahr, weiß instinktiv, was sie bedeutet, und reagiert seinerseits gestisch.

Um diesen dezidierten Verzicht auf Semantik zu unterstreichen, bezeichnet Mead sein Verfahren als „sozialbehavioristisch“: Durch äußere Beobachtung des Sozialverhaltens von Lebewesen werden Verlaufsformen und Ablaufstrukturen ermittelt, die wesentlich kommunikativ sind, die also nicht zureichend erfasst sind, wenn man sie nur vom einzelnen Individuum her betrachtet (wie der klassische Behaviorismus dies vorzugsweise tut, den Mead deshalb kritisiert). Es handelt sich dabei um Formen der Vergesellschaftung dieser Individuen, Formen, die dazu beitragen, dass die betreffenden Lebewesen soziale, nicht auf die Individualperspektive des einzelnen Individuums zurückführbare Lebens- und Verhaltensformen ausbilden, die für das Überleben der Art wichtig sind.3

Anders als bei den Tieren sei die menschliche Kommunikation durch „Symbole“ vermittelt, wie Mead sagt (100-130). Die Herausforderung von Meads Theorieansatz besteht nun darin, sowohl die Kontinuität zwischen tierischer und menschlicher Kommunikation wie die Unterschiede, die sich dabei zeigen, aus dem faktischen Unterschied zwischen einer nicht symbolisch vermittelten, sondern auf natürlichen Handlungsanfängen basierenden, und einer solchen symbolisch vermittelten Kommunikation erklären zu können.

Die Mead-Rezeption, die in Deutschland in den 1970er Jahren sowohl unter sozialwissenschaftlichen wie sprachphilosophischen Aspekten stattfand (Hans Joas, Ernst Tugendhat, Jürgen Habermas), ist dieser Herausforderung nur teilweise gerecht geworden.4 Tenor dieser Rezeption ist: Zwar gelinge es Mead, den konstitutiv sozialen Aspekt allen sprachlichen („symbolvermittelten“) Verhaltens als Vergesellschaftung von Individuen herauszuarbeiten, indem er auf analoge Formen der Vergesellschaftung bei den Tieren verweist. Mead habe es jedoch versäumt, den wesentlichen Übergang von einer „sozialbehavioristischen“ zu einer semantischen, das eigentliche Bedeutungsproblem des Sprachlichen adressierenden Betrachtungsweise aufzuklären.

In dieser Darstellung liegt meines Erachtens jedoch eine Verkürzung, die dem entscheidenden Gedanken, den Mead vertreten hat, die Pointe nimmt. Dieser Gedanke lautet: Die dezidiert „sozialbehavioristische“ Betrachtung menschlicher Kommunikation ist nicht eine bloß vorläufige Herangehensweise, die dann obendrein und wesentlich unter semantischen Aspekten zu ergänzen ist. Vielmehr nimmt dieser Sozialbehaviorismus in Anspruch, das Semantische der Kommunikation als solches generisch aufzuklären und durch eine vom Kommunikativen herkommende Analyse zu ersetzen. Der vermisste Übergang zu einer semantischen Betrachtung ist nicht ein Mangel, sondern das eigentliche Ziel der Argumentation. Es geht nicht nur darum, menschliche Kommunikationsformen in einen evolutionären Kontext einzubetten, in dem man gewisse Primitivformen derselben besichtigen kann, die der Mensch dann schließlich überwunden hat, sondern darum, das, was dem Vernehmen nach eine wesentliche Semantik und Bedeutungshaftigkeit auszeichnet, eben aus solchen Primitivformen herzuleiten.5

Was sind Bedeutungen? Philologen tendierten, so Mead, zu der Meinung, Bedeutungen seien bestimmte „Ideen“, die wir von den Dingen hätten (55). Diese Auffassung hat etwas Statisches und legt die Vorstellung nahe, der menschliche Geist verfüge über ein umfangreiches Arsenal solcher „Ideen“, das in menschlichen Zentralnervensystemen hinterlegt sei und dessen jener Geist sich dann nach eigenem Belieben bedienen könne. Diese Auffassung sei jedoch zurückzuweisen. Beispielsweise das Wort „Pferd“: dieses Wort stehe nicht für eine Liste von Idealmerkmalen, wie sie in einem Lehrbuch der Zoologie aufgeführt sein könnten, sondern für ein Konglomerat ganz unterschiedlicher Haltungen und Einstellungen, die wir einem Pferd gegenüber einnehmen können:

Ein mit einem Pferd vertrauter Mensch nähert sich diesem als potentieller Reiter. Er stellt sich auf die richtige Seite und ist dazu bereit, sich in den Sattel zu schwingen. Sein Verhalten entscheidet über den Erfolg des ganzen Prozesses. Doch ist ein Pferd nicht nur etwas, worauf man reitet. Es ist ein Tier, das Nahrung braucht, das jemand gehört. Es stellt einen wirtschaftlichen Wert dar. Der Mensch ist dazu bereit, viele Dinge in Verbindung mit dem Pferd zu tun, und diese Bereitschaft ist in jeder einzelnen der vielen Phasen der verschiedenen Handlungen gegeben. Das Pferd ist ein Tier, das er besteigen wird; es ist ein biologisches Tier; es ist ein wirtschaftliches Tier. Diese Merkmale sind in der Idee des Pferdes enthalten. Wenn wir die Idealmerkmale des Pferdes im Zentralnervensystem suchen wollen, dann in all den verschiedenen Abschnitten der ausgelösten Handlungen. Man muss sich jeden als mit den anderen Prozessen verbunden vorstellen, in denen das Pferd verwendet wird, so daß ohne Rücksicht auf die spezifische Handlung immer die Bereitschaft besteht, im Hinblick auf das Pferd so verschiedenartig zu handeln. (50f)

Die sogenannte „Idee“ des Pferdes ist eine künstliche Abstraktion. Wenn man den generischen Prozessen der Bedeutungsbildung auf die Spur kommen will, muss man dieses statische Bild beiseitelassen. Was sich tatsächlich hinter diesem Bild verbirgt, ist eine Vielzahl möglicher Handlungsweisen und Handlungsbereitschaften, Haltungen, die man einem Pferd gegenüber einnehmen kann. Das Bild einer statischen Bedeutung wird also gewissermaßen dynamisiert. Es wird zurückgeführt auf Antizipationen, die wir jederzeit vornehmen, wenn wir uns einem Objekt mit bestimmten Einstellungen nähern. Mead macht das anschaulich deutlich an der Art und Weise, in der man sich beispielsweise einem Hammer nähert:

Wenn man sich einem entfernten Gegenstand nähert, so nähert man sich ihm im Hinblick auf das, was man bei der Ankunft zu tun gedenkt. Nähert man sich einem Hammer, so sind die Muskeln dazu bereit, den Stiel des Hammers zu ergreifen. Die späteren Phasen der Handlung sind in den früheren enthalten – nicht einfach in dem Sinn, daß sie alle abzulaufen bereit sind, vielmehr in dem, daß sie zur Kontrolle des Prozesses selbst dienen. (50)

Gegenüber einer solchen dynamischen Auffassung der Bedeutung liefert die formale Einheit eines bestimmten Worts nicht mehr als eine Schablone, die wir den vielfältigen, in unserer Erfahrung abgelegten und wesentlich antizipatorischen Handlungsbereitschaften dem betreffenden Objekt gegenüber gewissermaßen nur überstülpen. Die Funktion eines Wortes besteht vor allem darin, diejenigen Handlungsbereitschaften, die Menschen und Tieren grundsätzlich gemeinsam sind, jederzeit zur Verfügung zu halten, gewissermaßen operabel zu machen, während die Tiere die Handlungsbereitschaften, die sie an den Tag legen, in Ermangelung eines solchen Instruments sofort wieder vergäßen (123). Wenn man buchstäblich, so Mead, die „Idealmerkmale des Pferdes“ in der Art und Weise ermitteln wollte, in der sie „im Zentralnervensystem“ hinterlegt sind, dürfe man nicht nach fixen Ideen suchen, sondern müsse danach Ausschau halten, wie dort die besagten „ausgelösten Handlungen“ implementiert sind.

Auch wenn Meads Rekurs auf eine quasi materiale Implementierung von Handlungsbereitschaften einem bestimmten Objekt gegenüber im Zentralnervensystem sogar auf heutigem Stand der Hirnforschung etwas utopisch erscheint: Die Tendenz seiner Argumentation läuft unverkennbar darauf hinaus, dem Gedanken einer dynamischen Bedeutungskonstituierung, die auf bestimmte Handlungsbereitschaften und Antizipationen, die wir bestimmten Objekten gegenüber an den Tag legen, deutlich den Vorzug zu geben vor dem statischen Bild, das der betreffende Laut als Repräsentation einer bestimmten „Idee“ suggeriert. Wenn man von dieser Auffassung ausgeht, wird auch plausibel, wie man eine gewisse Kontinuität zwischen dem zuvor beschriebenen tierischen Bedeutungsgebrauch und dem menschlichen erkennen kann: In beiden Fällen geht es darum, dass Lebewesen über bestimmte Handlungsbereitschaften und damit verbundene Haltungen verfügen. Der menschliche Bedeutungsgebrauch unterscheidet sich vom tierischen nur dadurch, dass die menschliche Art es fertiggebracht hat, den lautlichen Symbolgebrauch zu einem universellen Instrument der Fokussierung und Versammlung von Handlungsbereitschaften und Antizipationen auszubauen, das sich an alle möglichen sichtbaren, typisch wiedererkennbaren und sogar an unsichtbare Objekte heften kann.

Der lautliche Zeichengebrauch ist funktional zurückzuführen auf die Erfordernisse der Handlungskoordination. Auch Hunde führen, wenn sie sich beispielsweise in die beschriebenen Formen des rituellen Kampfes begeben, so etwas wie Handlungen aus, das heißt sie zeigen Verhaltensreaktionen, die man, aus objektiver Sicht, als mit natürlichen Bedeutungen, Bereitschaften und Zielen begabt beschreiben kann. Bei den Menschen, als sie mit dem Sprechen, das heißt mit dem Äußern lautlicher Zeichengebilde begannen, läge grundsätzlich etwas Ähnliches vor. Man weiß von einigen Affenarten, dass sie sich gegenseitig vor bestimmten gefährlichen Feinden durch passende, genetisch kodierte Rufe warnen. Auch solche primitiven, ein nur sehr kleines Lexikon aufweisenden Affenrufe können als Anfang einer Handlung beschrieben werden: sich je nach der Art des bezeichneten Feindes am Boden in Deckung zu begeben, auf einen Baum zu klettern und so weiter.6 Das Beispiel der Affen zeigt, dass die Evolution es fertiggebracht hat, das Lautliche als Auslöser bestimmter Handlungsweisen zu implementieren, ohne dass vorausgesetzt werden muss, dass die dabei verwendete Geste (der Laut) irgendeine natürliche Ähnlichkeit mit der ausgelösten Handlungsweise haben muss (also eine Ähnlichkeit, wie sie im Beispiel des Hundekampfs vorliegt).

Der Beginn der menschlichen Sprache wäre also, wenn man von diesem Paradigma ausgeht, zu beschreiben als eine Elaboration dieser Fähigkeit. Irgendwie muss es den Frühmenschen gelungen sein, die harte genetische Kodierung bestimmter Rufe, beispielsweise nach dem Modell der Bezeichnung von Feindtypen wie bei den Affen, abzulösen durch Rufe, die sich flexibel und erweiterbar auf diverse, in der Interaktion auftretende Handlungssituationen beziehen lassen.7

Denken als verinnerlichtes Sprechen

Nun gibt es, Mead zufolge, aber noch einen anderen wichtigen Unterschied zwischen der tierischen Geste und dem als Geste fungierenden lautlichen „Symbol“. Während die tierische Geste in die Handlungen der betreffenden Lebewesen gewissermaßen eingewoben ist, nämlich den natürlichen Anfang einer bestimmten, den Interaktionsteilnehmern instinktiv bekannten Handlungsweise darstellt (und nur durch diese Verkürzung auf den Anfang der Handlung den Charakter einer speziellen Kommunikation erhält), ist der lautliche Symbolgebrauch von Anfang an abgehoben von der Ebene des eigentlichen (körperlichen) Handelns. Die kommunikative Ebene ist von der körperlichen, tatsächlich handlungsbezogenen Ebene getrennt. Der lautliche Symbolgebrauch ist sozusagen reine Kommunikation.

Diese besondere Eigenschaft des lautlichen Symbols trage dazu bei, den Menschen eine besondere, den Tieren unbekannte Fähigkeit zu vermitteln, nämlich die Fähigkeit zu denken. Denken sei nichts anderes als interiorisiertes Sprechen:

Nur durch Gesten qua signifikante Symbole wird Geist oder Intelligenz möglich, denn nur durch Gesten, die signifikante Symbole sind, kann Denken stattfinden, das einfach ein nach innen verlegtes oder implizites Gespräch des Einzelnen mit sich selbst mit Hilfe solcher Gesten ist. Dieses Hereinnehmen-in-unsere-Erfahrung dieser äußerlichen Übermittlung von Gesten, die wir mit anderen in den gesellschaftlichen Prozess eingeschalteten Menschen ausführen, macht das Wesen des Denkens aus. (86)

Der Mensch, indem er dazu in der Lage ist, lautliche Symbole bewusst und absichtsvoll hervorzubringen (anders als der genetisch auf bestimmte Warnrufe geeichte Affe, der auf ein gegebenes Feindbild instinktiv durch diesbezügliche Laute reagiert8), sei dadurch auch dazu in der Lage, quasi sich selbst in diejenige Stimmung zu versetzen, die auftritt, wenn eine bestimmte Sequenz von Lautzeichen ertönt, egal von wem geäußert. Es sei ein Wesensmerkmal des akustischen Materials, aus dem die lautlichen Symbole bestehen, nicht nur vom jeweiligen Gegenüber rezipiert werden zu können (wie beim Hundekampf, wo jedes Individuum nur den jeweils anderen sieht), sondern von jedem, der sich im jeweiligen Hörraum befindet, einschließlich des Sprechers selbst. Der Sprecher hört sich selber sprechen – und bekommt dadurch die Möglichkeit, sich selbst aktiv zu konditionieren: sich bestimmten Sprechsituationen aktiv auszusetzen und die sich dadurch bei ihm selbst einstellenden Reaktionen virtuell durchzuspielen (100–107 und passim).

Mead beschreibt diesen Prozess als „Übernahme … [der] Haltung der anderen“ (taking the attitude of the others, 214 und passim). Er entwickelt aus dieser Idee eine weitreichende Theorie des Menschen: Die besagte Übernahme der Haltung der anderen habe den Charakter einer „Reflexion“, nämlich als eine Vergegenwärtigung der Art und Weise, wie ein anderer auf das, was ich selber sage, reagieren würde (131–141); eine solche Reflexion trage dazu bei, dass Menschen grundsätzlich und jederzeit dazu imstande seien, sich in die Situation des anderen zu versetzen, worauf alles Ethische basiere (183, 429–440). Während das Tier in seinen Interaktionen notgedrungen in einem blinden Reiz-Reaktions-Schema verharre, das es nicht verlassen kann, habe der Mensch die Fähigkeit, sich im Zuge der beschriebenen Virtualisierung der Kommunikation die Folgen bestimmter eingenommener Haltungen selber bewusst zu machen.9

Dieser letzte Gedanke hängt zusammen mit der oben erläuterten Idee, das Denken als inneres Sprechen aufzufassen: Indem ich mich der Wirkung eines bestimmten Gesagten durch inneres, probeweises Sprechen dezidiert aussetzen kann, entsteht allererst, was wir als scheinbar selbstverständliche „Bewusstheit“ empfinden, die unser inneres Leben begleitet:

Sagt eine Person etwas, so sagt sie zu sich selbst, was sie zu den anderen sagt; andernfalls wüsste sie nicht, worüber sie spricht. (189)

Mead stellt also den folgenden, epistemisch anspruchsvollen Zusammenhang her: Prinzipiell denkbar wäre ein Sprechen, das nicht in dem von ihm behaupteten Sinne „reflexiv“ ist, das also zwar bestimmte Wirkungen hat, jedoch Wirkungen, die nur bei „den anderen“ auftreten, also den Hörern. Als Beispiel kommt das oben erwähnte Modell von genetisch kodierten Affenrufen in Betracht, wo ein Affe, der einen bestimmten Feindtyp erblickt, instinktiv einen bestimmten Ruf ertönen lässt, der dann die anderen Mitglieder der Gruppe zu bestimmten Schutzhandlungen veranlasst. Da jedoch das Sprechen nicht nur von den anderen, sondern auch von der sprechenden Person selbst wahrgenommen wird, da die sprechende Person, wenn sie spricht, immer auch zugleich „zu sich selbst“ spricht, wie Mead sagt, erwirbt sie gleichzeitig so etwas wie ein „Wissen“ darüber, was sie da sagt. Das Bewusstsein davon, was da gesagt oder – beim inneren Sprechen – gedacht wird, entsteht erst durch diesen Reflexionsprozess. Ist dieser Zusammenhang plausibel?

Mead führt Beispiele an, um diesen Zusammenhang zu erläutern. Nicht all unser Tun sei von Bewusstheit begleitet: Es ertönt ein lauter Knall, ich mache vor Schreck eine unwillkürliche Bewegung – zweifellos habe ich diese Bewegung nicht bewusst ausgeführt. Ich gerate plötzlich in Zorn über die Handlungsweise eines anderen Menschen – und gebe ihm eine Ohrfeige, ohne darüber nachzudenken (erst im Nachhinein fällt mir auf, was ich getan habe, 84). An anderer Stelle nennt Mead das Beispiel eines zerstreuten Professors, der damit beginnt, sich für ein geplantes Abendessen umzukleiden, aber am Ende dieses Vorgangs sich nicht in den neuen Kleidern, sondern im Bett vorfindet, da er unterwegs vergessen hat, dass der Auskleidevorgang diesmal nicht, wie gewohnt, ins Bett führen soll (112): die erforderliche Bewusstheit kam unterwegs abhanden.

Solche Beispiele fehlender Bewusstheit unterscheiden sich von Situationen, wo man bewusst und absichtsvoll bestimmte Gesten einsetzt, Gesten, die nicht unbedingt sprachliche sein müssen, zum Beispiel wenn man jemandem, auf den man wütend ist, die geballte Faust zeigt. Eine solche Geste wird bewusst hervorgebracht, so wie man, wenn man spricht, in aller Regel weiß, was man da sagt und tut. Bleibt die Frage, wie dieser Unterschied zwischen unbewussten und bewussten Handlungen zustande kommt. Mead vertritt dazu die These: Da ich, wenn ich spreche, jederzeit nicht nur zu den anderen spreche (bei denen dadurch bestimmte kausale Wirkungen ausgelöst werden), sondern auch „zu mir selbst“ spreche, ich mich also gewissermaßen ausdrücklich selber adressiere, entsteht allererst diejenige Bewusstheit, die wir normalerweise als eine selbstverständliche Begleiterscheinung unseres inneren Lebens betrachten.

Auf den ersten Blick ergibt sich ein naheliegender Einwand: Auch der Affe, der (der Hypothese zufolge) automatisch und instinktiv einen Warnruf ertönen lässt, wird nicht umhin können, diese seine eigene Hervorbringung mitanzuhören. Die bloße Tatsache des akustischen Ertönen-Lassens und Selbst-Wahrnehmens kann also für das Zustandekommen von so etwas wie einer besonderen „Bewusstheit“ nicht ausschlaggebend sein. Es muss etwas hinzukommen, so dass der von Mead hergestellte Zusammenhang von „Sich-selbst-sprechen-Hören“ und „Bewusstheit“ plausibel wird.