Zeitgeist E-Book

Fabián Ludueña Romandini

• Herausgeber: Miño y Dávila
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 264

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

¿Cómo ha sido posible que en el transcurso de los últimos años Occidente haya aceleradamente mutado hacia la conformación de un totalitarismo que bien puede acoplarse con la sombra del despotismo oriental? Un proceso que lleva al crepúsculo a las democracias como paradigma sólo puede explicarse con una ultra-historia de la conformación de este nuevo orden mundial que tiene momentos fuertes que requieren remontarse a la teología política tardo-antigua y medieval, el fulgurante período correspondiente a los discípulos inmediatos de Hegel, a la propia filosofía política de Schelling o, asimismo, a la emergencia de las criptomonedas en el mercado financiero global.  La coherencia de estas líneas históricas permite que converjan en una Triple Alianza el anarcocapitalismo y la escuela económica austríaca junto con el movimiento neorreaccionario (NRx) y los think tanks neoconservadores globales en un escenario de guerra civil mundial.  El libro, en su recorrido, busca concentrarse en las series discursivas de larga duración y en las estructuras profundas de la nueva metafísica que parece llamada a dominar el espacio planetario e, incluso, extra-geodésico, dejando atrás a toda figura de lo humano en pos de una novedosa configuración de los poderes globales que trae consigo una insólita geografía metafísico-política, cuyos contornos se propone delinear con cura a partir de una filosofía antropológica como disciplina de saber.  Se trata, en definitiva, de dar cuenta, escrupulosamente, del Eón que ahora surge como la revancha de los Titanes o lo que, con toda acribia, podría denominarse el surgimiento de la Era de Atlas.

Leseprobe

Índice

Advertencia

Proposición

Demostración

Corolarios

Escolios

Bibliografía

Agradecimientos

Advertencia

— I —

Este libro se propone una tarea ardua por demás que consiste en comprender, sin pretender una imposible exhaustividad, algunos aspectos del nuevo Dominium mundi. Dadas las características de transición propias de nuestra época, nos situamos pues en un vértice oscuro del tiempo histórico que Hannah Arendt denominaba el “ya no y todavía no” (Not Longer and Not Yet): se derrumba el antiguo orden mundial pero estamos todavía en la prehistoria del nuevo. Debemos captar, entonces, a la vez un ocaso y las formas, lejos de ser nítidas, de un amanecer que se propulsa con vigor desde los Poderes constituidos y, además, no sin contradicción entre ellos. Como metodología para esta ultra-historia del presente hemos elegido dos premisas que estimamos oportuno aclarar. Por un lado, se trata de un intento de captación de la estructura de un orden y, por tanto, hemos evitado los nombres propios que dieran lugar a configuraciones empíricas que los lectores podrán luego explicar, total o parcialmente, a partir de los principios que se desprenden de los enunciados o formas discursivas aquí sometidas a escrutinio histórico. Cabe notar, al pasar, que las bodas entre la estructura y la historia nos resultan perfectamente posibles y deseables bajo las formas de la morfología filosófica aquí llevada adelante. Por otro lado, hemos querido evitar la tentación de la indignación a la que suelen entregarse quienes diagnostican tiempos históricos convulsos. En este aspecto, hemos apostado por el método de Tácito, vale decir, proceder sine ira et studio dado que nuestro propósito es comprender (lo que no debe confundirse, desde luego, con una neutralidad ingenua). El tiempo del enfado es otro y corresponde a la política en ejercicio a la que, por supuesto, invitamos al lector.

Finalmente, si hay proposiciones en este libro que puedan sonar políticamente incorrectas a la sensibilidad contemporánea, cabe aclarar que nuestra intención carece de cualquier intento de provocación. Nuestra vocación por entender, no obstante, ha requerido ir más allá de los estrechos límites de una sociedad que, como la nuestra, vive en una hiperestesia política que, sin saberlo, es precisamente inducida por los Poderes como un eficaz modo de dominación. Hemos, por tanto, querido evitar esa trampa en pos de la buena fe y del ideal de emancipación que guía la convicción de los autores. En este sentido, pretendemos apropiarnos de la noción de “ultra-historia” que debemos a Georges Dumézil para evitar situarnos únicamente en una cronología histórica remota y por definición inalcanzable (Dumézil, III, 14) sino, al contrario, habilitar que las temporalidades de esta metodología puedan abarcar tanto textos milenarios como actuales. Entendemos, además, que los fenómenos estudiados habitan temporalidades que superan la frágil tríada de pasado, presente y futuro.

— II —

Este libro trata sobre diversas corrientes del pensamiento filosófico, político, económico y geoestratégico global y su ultra-historia desde la Edad Media hasta nuestros días. En este sentido, es oportuno señalar que el proyecto no concierne a ninguna ideología de grupos empíricos particulares (aunque, sociológicamente, se puedan intentar posibles adscripciones). Al contrario, el análisis de las series discursivas atraviesa los distintos campos políticos y desborda los núcleos originarios donde fue gestado el cúmulo de ideas analizadas. De esa forma, nos interesan las estructuras que resultan trasversales a varias posiciones políticas, muchas de las veces opuestas entre sí pero que, no obstante, comparten los mismos presupuestos. De allí que hayamos evitado utilizar términos como “derecha” o “izquierda” dada su obsolescencia teórico-política en la explicación del mundo contemporáneo y, sobre todo, por resultar irrelevantes en términos de la morfología ultra-histórica aquí utilizada. Esto no implica, por supuesto, que tales o cuales sujetos políticos no puedan asumir identificaciones de este tipo en los diversos conglomerados empíricos que pueblan la arena geopolítica global ni que los autores de este libro no dejen de abogar, fervientemente, por la emancipación de los pueblos antes aludida.

— III —

La presente investigación se presenta como una ultra-historia, vale decir, como un punto donde la filosofía, la antropología, la lingüística, la economía y otras disciplinas convergen. Ciertamente, las dos primeras cuentan en su peso y este libro es un intento, sólo en apariencia paradójico, de filo-antropo-logía de lo in-humano que ha habitado siempre el sustrato del mundo hasta ahora conocido como humano y que en nuestro presente ha sufrido un proceso de destilación histórica que ha portado a la superficie visible dicho estrato. De ese temporalmente breve mundo de Homo, ahora fenecido, este libro se requiere una oración fúnebre. Ciertamente no porque de aquel horizonte, violento y corrosivo, haya mucho de lo cual tener nostalgia, sino porque se trata de un bastión milenario de nuestra existencia, y eso merece, a pesar de todo, su momento de recogimiento, ya que el relevo ontológico-histórico de Homo, que llamamos los Póstumos, promete un mundo aun más despiadado.

Después de todo, no hay que olvidar que, en efecto, ya no tenemos que lidiar con Poderes que conciban al ser hablante como cuerpo (de allí que las devastaciones de la guerra civil mundial en curso no conmuevan a nadie) sino como conjunto incorporal de bits: “¿qué otra cosa es el hombre o cualquier objeto material, sino la suma de cierta información, la cual codificada […] se puede enviar a cualquier distancia?” (Lem, 2017: 283-284). Cabe deducir el corolario político: junto con Homo se extingue la categoría de ciudadano para ser sustituida por una individualidad en tanto dirección IP geolocalizable como parte del Ojo de la Ley cuya vigilancia omniabarcante no deja ya ningún resquicio del orbe que no pueda ser objeto de mapeo y trazabilidad: “cuando todo es información entonces organizar la información significa organizarlo todo” (Bratton, 2015: 134). Por esa misma razón, los sectatores del Crypto, advertidos de tales desplazamientos tácticos, buscan evadir la trazabilidad de la identificación, aunque no puedan evitarla en los movimientos. Lo mismo puede decirse de la contra-cultura de la Dark Web y del submundo paralelo que allí se desarrolla, aunque no pocas veces son los Poderes quienes se sirven de esos instrumentos de anonimato para sus alcanzar sus objetivos.

Y por ello se ha hablado, en el mundo anglosajón, del “final de la theory” (que, a su vez, habría previamente sepultado a la filosofía) y del “ascenso del software” como tecnología lingüística (Idem: XVII). Salvo que ese proceso, que ahora se presume novedoso, ya había sido precisamente parte del programa estructuralista que en sus más altas ambiciones había colocado a la cibernética como modelo cenital, lo cual condujo, sin duda, a la implosión del propio estructuralismo, y junto con él de todas las Humanidades ahora convertidas en una rama subsidiaria de la telemática. La civilización cibernética ha, finalmente, alcanzado el estadio de la Electrocracia.

— IV —

Según la proposición de la que parte este estudio, resulta ineludible desprenderse de la doxa aún imperante que no deja de propagar la letanía según la cual estamos en una era marcada a fuego por el neoliberalismo. Nada podría ser más ajeno a la descripción del mundo actual y, muchos menos del que, para el futuro cercano, se está gestando. Ciertamente el neoliberalismo ha sido, por una parte, absorbido y metabolizado en nuevas tendencias económico-sociales pero, por otro, el sistema imperante opera también en contra de los postulados neoliberales a muchos de los cuales considera opacos y fenecidos. Esto no impide, no obstante, que el neoliberalismo sobreviva, aquí o allá, bajo la forma de restos arcaicos activos que cimientan algún aspecto de la geología del presente (y así puede verse invocado también en nuestra investigación). En todo caso, hay que despedir al neoliberalismo como el eje explicativo directriz del mundo a cuya alba estamos ahora asistiendo a escala planetaria si es que aspiramos a comprender esta mutación histórica.

Proposición

Toda economía, como ha tenido a bien mostrarlo Walter Benjamin superando con creces el minimalismo teórico de las tesis de Max Weber, es una forma de religión (Benjamin 1985). El capitalismo era la forma extrema de la religión moderna. Empero, el diagnóstico de Benjamin merece ser revisado a luz del ocaso del capitalismo hodierno y el ascenso fulgurante del anarcocapitalismo en una singular Triple Alianza, no exenta de contradicciones, luchas y tensiones internas, con poderes plutocráticos conservadores de corte autoritario (incluso cripto-fascista en sus representantes más radicalizados) y linaje teológico-político así como con grupos NRx (neorreaccionarios) vinculados al cenit biotech. Este escenario no se presenta únicamente como el vértice del Capital NRx sino como el fin de la por lo demás precaria alianza táctica entre la democracia y el capitalismo. Un neotérico ciclo histórico cobra impulso: es el tiempo de la Era Titánica del Acceso que marca el advenimiento de un novedoso modo de producción digitalizado y la consolidación de una tradición de teología política radical como nutriente sine qua non de la misa negra del socius contemporáneo. Vivimos en un tiempo que, aun habiendo dejado atrás el capitalismo en sus antiguas formas, no ha abandonado el credo de la economía de la culpa y de las deudas propiciando, en el carácter a la vez pre-histórico y post-histórico de nuestra época, “un giro de la historia universal hacia un lenguaje sádico (einer sadistischen Sprache) y una filología suicida (einer suizidären Philologie)” [Hamacher, 2010: 92] pues Crypto es también el nombre del proceso mediante el cual el Lenguaje trata de aniquilarse ontológicamente a sí mismo inaugurando un Eón de la catástrofe como gobierno de lo existente. Los Antiguos dioses han muerto pero el mundo ahora clama por el regreso de los Titanes derrotados que aún aguardan, sigilosos desde hace milenios, en el Tártaro del Universo. Su destino es tan contundente como preciso: convertirse en los Nuevos dioses oscuros que están llamados a la conquista del orbe terrestre.

Demostración

— I —

Jesús Huerta de Soto ha desarrollado el teorema central del anarcocapitalismo de manera ejemplar: Dios es anarcocapitalista. Podrá argumentarse que hay corrientes tanto neoreaccionarias (NRx) como anarcocapitalistas que son ateas. El detalle del fenómeno, no obstante, no cambia la configuración de la macroestructura de los conceptos pues los NRx ateos no son sino la transfiguración secular del anarcocapitalismo que no deja de poseer una misma matriz teológico-económico-política común:

Voy a tratar de demostrar que Dios no solo es un Ser Supremo, Creador por amor de todas las cosas, sino que además... Dios es libertario. Esa es la principal tesis sobre la que va a girar mi intervención. ¿Y qué significa ser libertario? Quizá sea ocioso que nos planteemos aquí esta pregunta: libertario es aquel que ama la libertad, una e indivisible, del ser humano; sobre todo que defiende la libertad de empresa, la capacidad creativa del ser humano, el orden espontáneo del mercado y aquel que aborrece la coacción institucional, sistemática y organizada de esas agencias monopolísticas de la violencia que conocemos con el nombre de Estados. (Huerta de Soto, 2018: 173).

Sostener que Dios es libertario equivale a la afirmación, sin reservas, del carácter anárquico de la Divinidad. Ciertamente no se trata aquí de una disputa bizantina, sino del principio del fundamento de todo el anarcocapitalismo como religión del Eón del Acceso. La idea de un Dios anárquico representa el vértice contemporáneo extremo de una disputa milenaria que se remonta a los tiempos de las luchas de la ortodoxia contra el arrianismo (Agamben, 2007: 69-80). Con todo, su más sofisticada elaboración se alcanza en la Edad Media cuando, por ejemplo, leemos en Juan Escoto Eriúgena:

Dios solo, quien solo, creando todos los seres, se comprende que es ánarchos, vale decir, sin principio, porque únicamente Él es la causa principal de todos los seres que han sido creados a partir de Él y por Él mismo. Y por esto, es también el fin de todos los seres que son por Él; pues todos los seres tienden hacia Él mismo. De este modo entonces, es el principio y el medio y el fin: ciertamente es el principio, porque por Él existen todos los seres que participan la esencia; es, sin embargo, el medio, porque en Él subsisten y se mueven; es el fin, porque hacia Él se mueven los seres buscando el reposo de su movimiento y la estabilidad de su perfección. (Escoto Eriúgena, Periphyseon, 451C-451D).

La significación de este pasaje debe ser sopesada en toda su amplitud puesto que implica que toda la oikonomia divina de la Creación y gobierno del mundo descansa sobre un Dios anárquico. En otros términos, la arché divina no tiene su principio del fundamento en el Ser y, consecuentemente, más que un gobierno directo del mundo lo que la “economía anárquica divina” habilita es el despliegue de un organismo vivo que se autorregula con el ímpetu colaborador de Dios. Este organismo no es otro que el Mercado como ente vivo en cuyo seno prospera la anarquía divina. La oikonomia de Dios con su mano invisible no consiste en un intervencionismo soberano sino que, al contrario, el Creador se transforma en una especie de manager que se asegura de la continuidad ininterrumpida de la autorregulación de la Entidad Viviente Mercado para que su voluntad prospere en el mundo con la única salvedad de la protección estatal mínima que provee la minarquía. De hecho, el alcance del proceso es global y hasta los más optimistas tecno-sociólogos reconocen “el estado anárquico (anarquic state) de la política internacional” (Bratton, 2021: 6).

Por cierto, algunas de estas ideas también habían sido elaboradas por F. W. J. Schelling en sus lecciones de 1810 ante la corte del reino de Baden-Württemberg cuando el filósofo hace suyo, de manera magistral, un legado centenario propio de la teología política medieval transfigurada para los tiempos modernos. Así, hipotetizará Schelling, “Dios se ha separado de sí mismo (Gott sich in sich selbst geschieden hat)”, vale decir que “se ha separado como existente de su ser (als Seiendes von seinem Sein)”. Esta escisión ontológica es la que permite la vida (Leben) y, en consecuencia, el gobierno divino del mundo (Schelling, 2016: 19). Por ello el propio Schelling sostiene que el gobierno humano debe abrazar una deriva anárquica y el poder soberano, al propulsar una “tiranía política (politischer Tyrannei)”, obliga los hombres a tener la premisa de “hacer prescindible al Estado (Staat) y abolirlo (entbehrlich zu machen und aufzuheben)” [Idem: 48].

Es posible sostener que la concepción de una oikonomía teológica como paradigma de gobierno termina poniendo fin al mundo antiguo como entidad política. De hecho, la forma-imperio, adquirió entonces los rasgos de la adoratio o culto divino del emperador que ya se entreveía en Augusto pero que desde Calígula a Diocleciano asume los ornatos y ceremoniales orientales que habrían de perpetuarse en la corte bizantina. Pero el punto central se resuelve en el hecho del cuño religioso que adopta la práctica de la monarquía imperial y que subvierte la política antigua: “en esta tierra la potencia regia es intermediaria y mediadora entre Dios y los hombres; proyectada en el absoluto, una representación de este género conduce a la idea de un divino mediador, que el Dios emplea para crear y gobernar el mundo” (Hadot, P., 2011: 121). De esta manera, se llega a una noción de “jerarquía celeste y política” (Idem: 122) que lleva a la ruina todos los presupuestos de la política antigua y abre las puertas para la desaparición de esta última bajo el manto de la doctrina eclesiástica del cristianismo.

De hecho, si la ultra-historia provee los elementos que muestran que la concepción anárquica de Dios y, por ende, de los Estados y del gobierno se remonta a la Edad Media y es un legado teológico político que recibe el anarcocapitalismo moderno, asimismo es menester reconocer que esta idea se apoya en otra que le sirve de sustento. Nos referimos al postulado según el cual, en oposición a la anarquía divina, los Estados surgen como consecuencia del pecado original y por esta razón justamente existen, históricamente, antes que la Iglesia pero son intrínsecamente corruptos y una fuente del mal que sólo se puede tolerar cuando resulta santificado por el poder divino para administrar las cosas humanas de manera temporaria antes del fin escatológico de los tiempos.

Al menos desde la época de Gregorio VII, en el siglo XI, se considera doctrinalmente que el Estado es obra del demonio y del pecado (Gregorio VII, Registrum, 1865: 456-457). En este sentido, el Estado es un acto de violencia no querido pero tolerado por Dios para la administración humana (Diosdado, Contra invasores, 1854: 107). De allí también que sea preferible la forma imperial de gobierno porque la “ordinatio ad unum” constituye la esencia del cosmos (Dante, De Monarchia, I, c. 7). Como existe un solo soberano cósmico divino (Laelius, In: Goldast, II: 1594 y ss), por ende, es aconsejable que el Imperium humano lo imite como modelo teológico-político (Petrus de Andlo, 1612: 32-35).

Como puede comprobarse, la idea según la cual el Estado es el testimonio de un acto de violencia y la encarnación del mal político par excellence que merece ser erradicado lo antes posible como dispositivo, se perfila como un conglomerado de ideas teológico-políticas de la cual el anarcocapitalismo (aunque no solamente) se erige en su heredero más conspicuo mediante la transfiguración moderna que permea los tiempos actuales. De igual modo, el Imperium global y, por ende, la preferencia por los gobiernos monárquicos es también un sueño de la teología política medieval y es allí donde encuentra su núcleo más íntimo de gestación.

El hecho de que hoy este Imperium devenga tecnológico no hace sino acrecentar su dependencia teológico política haciendo aun más pregnante el rasgo unario que la anima: “E pluribus unum” según se reza el Gran Sello, consagrado en 1782, del país más poderoso del planeta de acuerdo con el lema de inspiración ciceroniano-agustiniana que animaba a la Gentleman’s magazine de Londres. De esta manera, la búsqueda de la Singularidad Tecnológica y del Noûs telemático como forma suprema de la Artificial Intelligence se corresponde a la perfección con la otrora búsqueda de Dios como Unum del cosmos consagrando, de este modo, la cosmopolítica como la única forma de análisis a la que pueden plegarse los fenómenos del Estado y el Mercado.

Ahora bien, la ausencia de toda arché en el gobierno anárquico del mundo que sólo ahora logra alcanzar su pleno despliegue epocal luego de siglos de sedimentación geológica, tiene, a su vez, consecuencias sobre el sistema de la democracia occidental, pues aunque se ha podido postular que la Democracia, unida al Management, posibilitan el imperio mundial actual (Legendre, 2007: 19), hay que señalar que, de hecho, la tesis contraria es la verdadera. La Democracia burguesa fue un dique de contención del anarquismo económico que hoy está siendo definitivamente derribada en beneficio de la proliferación sin límites de una oikonomia desprovista de todo fundamento, vale decir, de todo freno. El final de la Democracia y el ascenso de un Imperium Technologicum global signan los tiempos del ocaso del Dominium Mundi moderno para dar lugar a la guerra civil mundial que cobija más adecuadamente el espíritu del anarcocapitalismo transformado en paradigma universal de lo transhumano.

Aunque las advertencias sobre los peligros de la democracia moderna pueden remontarse a pensadores de la talla de John Stuart Mill o Alexis de Tocqueville y a problemas, aún hoy vigentes e irresueltos, como el de la tiranía de las mayorías, la situación contemporánea es por entero diferente. Ocurre que la axiomática NRx se presenta, directamente, como un cuestionamiento a las posibilidades de la democracia en cuanto tal. En otras palabras, sus partidarios sostienen, en diversas formas y modulaciones, que el Mercado y, sobre todo, la tecnología actuales tornan intrínsecamente imposible una coexistencia de estas macro-entidades con la democracia. Este proceso, ciertamente, tiene lugar en una escala global que no distingue ningún régimen de gobierno salvo en la equivalencia generalizada de las formas autoritarias que conduce a la propia opinión pública burguesa a una completa liquidación en beneficio de la política totalitaria de los bots que tienden, cada vez más, a ser los reales agentes de la doxa en sus meticulosas y porosas redes (des-)informacionales de alcance mundial.

— II —

Un principio de correlación obra entre la teología medieval y la contemporánea, y un lazo novedoso reactualiza a la primera: el mercado pasa a ser una creación divina y, como tal, una criatura viviente. No es otra cosa lo que ha querido transmitir Adam Smith cuando señaló:

Prefiriendo apoyarse en la industria doméstica antes que en la extranjera, [el individuo] busca solamente su propia seguridad (security); dirigiendo la industria de tal modo que su producción pueda ser del más alto valor, busca su propia ganancia y en esto está, como en muchos otros casos, conducido por una mano invisible (invisible hand) para que promueva un fin que no era parte de su intención […] Persiguiendo su propio interés, frecuentemente promueve aquel propio de la sociedad de manera más efectiva que cuando realmente busca promoverlo. (Smith, 1975: 456).

Las conclusiones de Smith dejan entrever, no obstante, un corolario metafísico que ha pasado inadvertido para sus exégetas más perspicuos. Si el mercado es una entidad manejada por la Mano Invisible de Dios que dirige las innumerables y contradictorias voluntades humanas, todo aquello que denominamos bajo la rúbrica de Mercado no es sino el nombre de una entidad metafísica viviente.

Este aspecto, tan explícito en Adam Smith, trató de ser suavizado en la tratadística posterior. Así, en la escuela austríaca avanzada, la praxeología de Ludwig von Mises otorga un lugar muy preciso al mercado cuando lo hace partir del estudio de las acciones individuales en contraste con los agregados socialistas (von Mises, 1996: 232). En el mercado, justamente “cada cual actúa en nombre propio; pero las acciones de todos buscan la satisfacción de las necesidades de otras personas así como la satisfacción de las propias”. De esta forma “cada cual es a la vez medio y fin (means and end) en sí mismo”. Todo el sistema, en consecuencia, adopta una forma de autorregulación que no debe ser interferido por la coerción del aparato Estatal dado que “el mercado es supremo. Sólo el mercado puede ordenar el sistema social y proveerlo con sentido y significado”. De la misma manera, piensa el economista austríaco, el mercado no es un lugar, una cosa o una entidad colectiva. El mercado es un proceso, actuado por la interacción (interplay) de las acciones de varios individuos” (Idem: 257).

Por ello, “no hay nada inhumano o místico respecto del mercado. El proceso del mercado es enteramente un resultado de las acciones humanas” (Idem: 258). Ahora bien, precisamente, en esta visión aparentemente secularizada del mercado es donde mejor se aprecia lo que pretende negar von Mises: el mercado, constituido por un agregado procesual de individuos en inter-juego, conforma un Organismo sintiente. Por esta razón, con una supremacía que transfigura, en una suerte de archi-huella ultra-histórica, la del Dios soberano, el mercado dirige los destinos del sistema en su totalidad. Apenas se necesita, justamente, la voluntad humana de servir a un sistema supremo para que dicho proceso devenga en Organismo viviente alimentado por los cuerpos y pensamientos de los homines a su servicio.

Admitir este postulado cambia, de cabo a rabo, nuestra comprensión del problema en juego, pues no se trata ya de concebir al mercado como un producto social sino, al contrario, como una entidad cuya ontología está signada por su organicidad viviente. En ese sentido, hasta el escéptico von Mises no rechaza completamente la “unio mystica” divina o la presencia de lo biológico en lo social sino que más bien considera que “la experiencia de comunión o comunidad no es la fuente de las relaciones societales, sino su producto” (Idem: 168). La sociología del mercado debe ceder su lugar, a pesar de su indudable relevancia, a una ontología política del mercado como centro de una teología económica. Si no se comprende este punto cabalmente, será imposible tomar dimensiones del sentido histórico-metafísico del Eón que estamos atravesando.

La idea de que existen principios económicos objetivos y universales que rigen las interacciones humanas en el mercado es un factor común entre los economistas austríacos. Esto se refleja claramente en la obra de Ludwig von Mises, quien argumenta que la praxeología (la teoría de la acción humana) se basa en leyes objetivas que pueden ser descubiertas a través de la razón. Mises considera la praxeología como una ciencia objetiva y a las leyes del mercado como reflejos de la estructura misma de la acción humana.

En este contexto, el mercado es visto como la institución central donde estas leyes se manifiestan de la manera más pura. La oferta y la demanda, los precios y la competencia son fenómenos que reflejan la estructura objetiva de la realidad económica. Intentar alterar estos procesos (por ejemplo, a través de intervenciones estatales) equivale a violar las leyes mismas de la existencia, lo que, según Mises, llevará inevitablemente a resultados desastrosos.

Friedrich Hayek (2008) también comparte la idea de un orden espontáneo que se desarrolla en el mercado. Aunque enfatiza las limitaciones de la razón humana para comprender plenamente este orden, no rechaza la existencia de una estructura objetiva y regulada que subyace a los procesos económicos. El “orden” que describe Hayek no es una mera convención humana, sino algo que surge de la interacción de elementos que responden a reglas objetivas, preexistentes y observables. Según Hayek, el mercado asume un orden espontáneo que trasciende la planificación humana y que se justifica a partir de la estructura misma de la realidad y de las limitaciones del conocimiento humano.

La existencia de este orden objetivo también se refleja en su visión sobre la propiedad privada. Para Hayek (2006), la propiedad privada es una institución natural que surge de las condiciones objetivas de la escasez y de la acción humana. Su defensa del derecho de propiedad se basa en una ética racional que prescinde de interpretaciones subjetivas o relativistas de la justicia. Murray Rothbard (2011) lleva este realismo aun más lejos en su defensa de los derechos de propiedad. Para Rothbard, la propiedad privada y el intercambio voluntario no se derivan de consensos sociales cambiantes, sino de principios racionales y objetivos. En esta línea, Rothbard considera que la praxeología y las leyes económicas son manifestaciones de una realidad objetiva e inmutable, y cualquier intento de alterarlas es ir en contra de la naturaleza misma de las cosas.

Muchos de los presupuestos centrales del anarcocapitalismo derivan de la idea de que la realidad tiene un andamiaje permanente que puede ser comprendido mediante la razón. El anarcocapitalismo parte de una ontología objetivista, según la cual la realidad posee una estructura fija, independiente de las percepciones humanas. Las leyes naturales –morales y económicas– no son fruto de acuerdos sociales, sino principios inmutables inscritos en la naturaleza misma de las cosas. Desde esta perspectiva, la ética no es una construcción arbitraria, sino el reflejo de la realidad objetiva que emerge de la acción humana. Intentar alterar ese orden mediante intervenciones es no solo inútil, sino sacrílego: es pretender subyugar lo absoluto a la ilusión del control.

El socialismo y el intervencionismo cometen la herejía de ignorar esas leyes inmutables, como si la sociedad pudiera ser organizada al margen de lo que dicta la realidad. Sin embargo, para el anarcocapitalismo, el mercado no es una simple herramienta de intercambio, sino una manifestación inmanente del orden cósmico, una especie de hiper-realidad que, como las leyes físicas, está más allá del alcance humano. Intervenir en este proceso espontáneo es profanar lo sagrado, una blasfemia racionalista que busca imponer artificios sobre un entramado que trasciende la voluntad humana.

En esta visión, cualquier intento de desviar el curso natural de las leyes económicas es condenado a fracasar, pues va contra la esencia misma del ser. El mercado demanda obediencia, no manipulación, y resistir su flujo es como pretender detener el tiempo o desafiar la gravedad: tarde o temprano las fuerzas ignoradas se imponen, arrasando con todo lo que se interponga en su camino. En este punto, es inocultable el trasfondo teológico político que subyace a las premisas anarcocapitalistas.

Como realidad creada por un Dios anárquico o por un orden espontáneo natural, el mercado trasciende las individualidades que lo conforman, y a partir de ellas toman forma en un Organismo vivo que desafía todos los presupuestos ontológicos preexistentes sobre lo que debe entenderse por una relación que ya no es social sino ontológica. O, dicho de otra manera, lo social es fruto es una ontología objetivista que depende de supuestos teológico-políticos que hacen posible una realidad a la vez objetiva y completamente desfondada de principios, vale decir, anárquica. Si el principio del fundamento del objetivismo de Ayn Rand no es otro que el anarquismo ontológico infundado que articula lo real, su realización efectiva carece de todo el anclaje que Rand querría darle en el Ser.

De este modo, las entidades objetivas de la pensadora rusa, pasadas por el tamiz del Mercado, devienen en fantasmas, es decir, en una proliferación de entidades sin arché que buscan producir una ilusión de realismo que se licúa en los sobre-excedentes de un Capital, hoy digitalizado, que difumina todos los límites metafísicos subjetivizando a la realidad y objetivando las subjetividades. Este proceso que constituye un auténtico colapso cósmico-temporal de nuestro tiempo es el legado anárquico que habita a todo el pensamiento anarcocapitalista y sus descendientes NRx. Si la implosión es inevitable, la filosofía debe, en consecuencia, ser capaz de transitar el desafío que implica, a partir de estos supuestos, repensar completamente los principios de una post-metafísica a la altura del Eón venidero.

— III —

En drástica oposición al absolutismo del Patriarcha de Robert Filmer publicado en 1680, John Locke estableció una teología política donde la propiedad es inherente, aunque con algunas limitaciones, al estado de naturaleza previo a la existencia de la sociedad civil:

Dios, y su propia razón, ordenaron al hombre que este dominara (subdue) la tierra, es decir, que la mejorara para beneficio de su vida, agregándole algo que fuese suyo, su trabajo. Por lo tanto, aquel que obedeciendo al mandato de Dios, dominó (subdued), labró (tilled) y sembró (sowed) alguna parcela de tierra, añadió a ella algo que era de su propiedad (property) y a lo que ningún otro tenía derecho ni podía arrebatar sin cometer injuria. (Locke, Second Treatise, Sect. 32).

La acción creadora de Dios lleva implícita la posibilidad de una propiedad privada armónica entre los hombres y, por tanto, dicha propiedad se transforma en un rasgo ontológico que resulta ínsito al mundo que heredan Adán y Eva. La teología política del soberano unitario lo constituye también en propietario. Cabe suponer que como propietario de la Creación, Dios mismo delega esa facultad en el hombre creado a su imagen y semejanza. De esta manera, el mundo mismo deviene la base de un mercado que, en poco tiempo más, el pensamiento económico reconocerá como el ente viviente supremo.

En este punto, el dinero actúa como un factor antropotécnico decisivo, ya que es una de las razones que propulsan el nacimiento del convenio social con el fin de defender el exceso monetario del lucro humano. En este sentido, el dinero es el flujo cuyo carácter de plus-de-ser habilitó el desarrollo civilizatorio de Homo, pues le permitió “poseer mayores extensiones de tierra de las que puede obtener un beneficio para sí recibiendo a cambio por el excedente (overplus) dinero y plata que puede ser atesorado sin provocar perjuicio a nadie” (Idem: Sect. 50).

Un singular malentendido ha imposibilitado la auténtica comprensión de la filosofía política moderna por parte de los estudiosos al haberla divorciado, incomprensiblemente, de las estructuras metafísicas en cuya configuración cobran pleno sentido. Así, por ejemplo, resulta esencial tomar plena conciencia de que la propiedad, en el pensamiento de Locke, pertenece a una forma de teología política de corte especulativo donde el Dios detentor de la propiedad sobre el cosmos la transfiere al hombre creado y, a partir de allí, esta última se transforma en un operador ontológico que define, antropotécnicamente, la esencia de Homo.

No habrá de sorprendernos, en consecuencia, que el anarcocapitalismo contemporáneo haga suya esta premisa teológico política y esta ontología de la apropiación como definición misma de lo humano para hacerla cohabitar, en plena coherencia, con las definiciones teológico económicas y, por ende, asimismo ontológicas de Adam Smith en tanto y en cuanto el Mercado constituye el Organismo vivo por excelencia en el cual Homo