Zhuang Zi E-Book

Zhuang Zi

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Clásicos
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 816

Beschreibung

Zhuang Zi, quizá el más grande de los escritores taoístas, floreció hacia el siglo -IV. El libro que lleva su nombre consta de 33 capítulos, de los que la crítica moderna ha dejado establecido que se le pueden atribuir con seguridad los siete primeros. Para Zhuang Zi, el bien sumo del ser humano es la armonía y la libertad, las cuales se alcanzan si uno sigue con espontaneidad la propia naturaleza. Central al pensamiento del Zhuang-Zi es la doctrina de la no-acción (wu-wei), es decir, del obrar desapegadamente. Es el meollo de la espontaneidad taoísta: dejar a todas las cosas su libre curso, rechazando las diferencias mentales entre bien y mal, vida y muerte, etcétera. Dichas oposiciones son cambios sin término, y no un comienzo o un fin. El sabio debe identificarse con el Tao y dejar discurrir espontáneamente su vida, suprimiendo metas y deseos, y alcanzando así la genuina libertad. Doctrina ésta que muestra una clara sintonía con el pensamiento budista. Aunque el Zhuang-Zi se remonta al siglo -IV, su mayor difusión la alcanzó en la época Wei Jin, ejerciendo una enorme influencia entre los pensadores chinos, y formando con el Tao-te-king (o Lao-Zi) y el Lie-Zi, la trilogía clásica del taoísmo. Su repercusión en el mundo occidental ha sido también importantísima.

Leseprobe

ZHUANG ZI

«Maestro Zhuang»

Traducción, introducción y notas de Iñaki Preciado Ydoeta

© de la traducción: 1996 by Iñaki Preciado

© de la edición en castellano:

1996 by Editorial Kairós, S.A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

Primera edición en papel: Junio 1996

Primera edición en digital: Febrero 2024

ISBN-10: 84-7245-335-9

ISBN-13: 978-84-7245-335-7

ISBN epub: 978-84-1121-263-2

ISBN kindle: 978-84-1121-264-9

Composición: Pablo Barrio

Todos los derechos reservados.

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

A la memoria de Jiang Qing.

A quienes todavía sueñan con la libertad.

SUMARIO

IntroducciónBibliografía escogidaParte I: Libros interiores Nei pianLibro I. En placentera libertadLibro II. De la unidad de los seresLibro III. Lo principal para alimentar la vidaLibro IV. El mundo de los hombresLibro V. Signos de rebosante virtudLibro VI. El maestro del linaje universalLibro VII. De cómo han de ser los reyes y emperadoresParte II: Libros exteriores: Wai pianLibro VIII. Dedos pegadosLibro IX. Cascos de caballoLibro X. Desvalijadores de arcasLibro XI. Dejar en pazLibro XII. Cielo y tierraLibro XIII. El Tao del CieloLibro XIV. Movimientos celestesLibro XV. Tallar el ánimoLibro XVI. Enmendar la propia naturalezaLibro XVII. Crecidas de otoñoLibro XVIII. Gozo supremoLibro XIX. Conocimiento profundo de la vidaLibro XX. El árbol de la montañaLibro XXI. Tian ZifangLibro XXII. Viaje boreal de entendimientoParte III: Libros varios: Za pianLibro XXIII. Gengsang ChuLibro XXIV. Xu WuguiLibro XXV. ZeyangLibro XXVI. Las cosas exterioresLibro XXVII. Palabras alegóricasLibro XXVIII. De los reyes que abdicaronLibro XXIX. Zhi el BandidoLibro XXX. De las espadasLibro XXXI. El viejo pescadorLibro XXXII. Lie YukouLibro XXXIII. Bajo el cieloNotasNotas al libro INotas al libro IINotas al libro IIINotas al libro IVNotas al libro VNotas al libro VINotas al libro VIINotas al libro VIIINotas al libro IXNotas al libro XNotas al libro XINotas al libro XIINotas al libro XIIINotas al libro XIVNotas al libro XVNotas al libro XVINotas al libro XVIINotas al libro XVIIINotas al libro XIXNotas al libro XXNotas al libro XXINotas al libro XXIINotas al libro XXIIINotas al libro XXIVNotas al libro XXVNotas al libro XXVINotas al libro XXVIINotas al libro XXVIIINotas al libro XXIXNotas al libro XXXNotas al libro XXXINotas al libro XXXIINotas al libro XXXIIIGlosarioChina en tiempos de Zhuang ziCronología de la antigua China

INTRODUCCIÓN

En la civilización china el papel desempeñado por la Filosofía es equiparable al que, en otras civilizaciones, ha venido desempeñando la religión hasta época reciente.

El libro de texto obligado de los niños chinos eran los Cuatro Libros (Analectas, Mencio, El Gran Estudio y El Medio Dorado), Biblia laica del confucianismo, y como catón, para aprender los caracteres chinos, los pequeños escolares usaban el llamado San zijing (“Clásico en tres caracteres”), un texto confuciano en frases de tres caracteres fáciles de guardar en la memoria. Una especie de catecismo, sólo que sin ninguna mención a un dios creador, ni a la idea de pecado, ni a la existencia de un cielo o un infierno.

Hablando en general, hay que decir que la religión es un fenómeno extraño a la mentalidad china. Cierto que el maniqueísmo, el nestorianismo, el islam, el catolicismo, etc., ganaron en diferentes épocas cierto número de adeptos, pero siempre fueron una exigua minoría (salvo el islam en ciertas regiones). El mayor arraigo lo ha tenido el budismo, llegado de la India allá por el siglo I, pero que en realidad no es una religión, como ya es sabido.

El lugar de la religión lo ocupará en China el pensamiento moral, basado en unos principios filosóficos determinados, y es esa ausencia de condicionamientos por parte de la religión lo que distingue a los sistemas filosóficos chinos de los sistemas filosóficos de Occidente. De suerte que se podría afirmar que los chinos no fueron religiosos porque fueron filósofos. Ahora bien, su filosofía no pretende aumentar el saber positivo, sino perfeccionar al individuo, perfeccionar su mente, su espíritu. O incluso elevarlo por encima de la relatividad de los fenómenos a un nivel de comprensión superior.

El ideal del sabio está presente en todas las escuelas de pensamiento. El sabio es aquel que ha alcanzado la perfección espiritual, pero su papel y su actitud con respecto a la sociedad es muy diverso de una escuela a otra, y aun en su modo de comportarse pueden llegar a ser antitéticos. Este es el caso del sabio taoísta frente al sabio confuciano, como luego veremos. Con vistas a facilitar la mejor comprensión del Zhuang zi, resumiremos algunos de los aspectos más destacados que caracterizan la filosofía china en general, y el pensamiento taoísta en particular.

LA FILOSOFÍA CHINA

Entre otros, hay tres rasgos que pueden servir para caracterizar a la filosofía china:

• La razón (no dialéctica), con sus primeros principios lógicos (Identidad, No contradicción,...) no es el fundamento del filosofar. Dichos principios, o bien se ignoran, o bien se trascienden en una suerte de suprarracionalismo superador de la dicotomía lógica radical del ser-no ser. Esto es algo patente sobre todo en el taoísmo y en el budismo, y que se manifiesta en las correspondencias entre el pensamiento hegeliano y el taoísta del Lao zi.

• Predominante contenido ético y humanista (sobre todo en el confucianismo). Todas las escuelas se ocupan directa o indirectamente de la moral y del gobierno.

• El hombre considerado como un elemento más de la Naturaleza, en armonía con ella, integrado en ella, y no enfrentado a ella, ni pretendiendo dominarla o someterla, sino acomodándose a ella (sobre todo en el taoísmo).

Pese a lo anteriormente dicho, la civilización china no es una excepción, y como en todas las demás, hallamos en sus orígenes unas claras creencias religiosas.

De tiempos de la dinastía Shang, en la segunda mitad del segundo milenio a.n.e., se conservan inscripciones sobre hueso o sobre caparazones de tortuga, de carácter oracular o mántico, que reflejan unas creencias religiosas. En aquella época, el rey rendía culto a sus antepasados: su linaje se remontaba a Shang di (“El emperador de lo alto”), suprema divinidad celeste. Asimismo se sacrificaba a diferentes deidades naturales: del suelo, de las mieses, de los montes y ríos. El Shang di, sin embargo, fue perdiendo paulatinamente su carácter antropomórfico y personal, para convertirse en el tian (“Cielo”), que con el tiempo, y en el taoísmo, acabaría identificándose con la Naturaleza.

Habrá que esperar a la dinastía Xi Zhou (“Zhou del Oeste”), que se prolongará desde el siglo -XI hasta el año -722, para asistir a los primeros balbuceos del pensamiento filosófico chino. A comienzos de dicha dinastía, Zhou Gong (“Duque Zhou”) estructuró un sistema filosófico-moral, cuya finalidad no era otra que garantizar el orden de jerarquías en el marco del régimen esclavista. A la postre, dicho sistema sirvió de fundamento para el desarrollo de la doctrina confuciana.

Ahora bien, cuando la filosofía china va a conocer su máximo desarrollo y va a alcanzar un florecimiento nunca después igualado, será a lo largo del dilatado período que transcurre del siglo -VII al siglo -III. Es la denominada época Chun qiu (“Primavera y Otoño”, de -722 a -481) y período Zhan guo (“Estados combatientes”, de -481 a -221), siglos de profundos cambios económico-sociales y de guerras entre un mosaico de estados chinos. Época de gran inestabilidad y al mismo tiempo de un alto grado de libertad, lo que permitió la gestación y desarrollo de una gran variedad de escuelas filosóficas, las “cien escuelas” (bai jia). En el futuro, la única novedad, la constituyó en su día (siglo I) la penetración en el Imperio del Centro de la filosofía budista.

De esas “cien escuelas”, seis destacaron sobre las demás. Así lo atestigua Sima Dan, tal y como se recoge en el Shi ji (“Registros históricos”) del gran historiador Sima Qian (s. -II). Estas fueron las seis escuelas: ru jia (confuciana), fa jia (legista), dao jia (taoísta), mo jia (moísta), yinyang jia (cosmologista) y ming jia (nominalista). En el Zhuang zi se encuentran abundantes referencias directas a confucianos, moístas y nominalistas. Se suele tratar de críticas frontales a sus doctrinas, aunque a veces aparecen fragmentos de marcado tinte confuciano; ello se debe, en opinión de los comentaristas, a interpolaciones de copistas confucianos en época posterior.

EL PENSAMIENTO TAOÍSTA

Se trata de un pensamiento no homogéneo, que incluye desde filósofos próximos al confucianismo (Song Jian), hasta otros cercanos al legismo (Shen Dao). Pero frente al confucianismo y legismo, el taoísmo es una metafísica de gran profundidad, que supera de lejos los meros planteamientos ético-políticos de las otras dos escuelas.

La tradición taoísta se remonta a las figuras legendarias de Huang di (Emperador Amarillo) y Lao Dan, y de ahí que en tiempos de la dinastía Han del Oeste (ss. -II y -I) se la conociera como escuela de Huang Lao.

En opinión de algunos historiadores, los primeros taoístas fueron al parecer yin shi (“eremitas”, hemos traducido un tanto impropiamente), antiguos letrados-nobles arruinados, insatisfechos con la realidad social, que sentían una profundo desprecio hacia el gobierno de su tiempo, e incluso hacia toda forma de gobierno (posturas anarquizantes). Su crítica se extendía a la religión y a la ética tradicionales. Sus sentimientos y doctrinas les llevaron a alejarse de la sociedad, e incluso de este mundo en sus posturas más radicales.

Uno de los más conspicuos representantes y prototipo del pensamiento taoísta primitivo fue Yang Zhu, al que algunos hacen discípulo del legendario Lao Dan. De él no se conservan escritos, sólo citas de sus enseñanzas. Una de ellas se recoge en el libro Xian xue de la obra Han Fei zi: «(Yang Zhu) no estaba dispuesto a cambiar un solo pelo de su pierna por todas las riquezas del mundo». Es el qing wu gui sheng (despreciar las cosas exteriores y estimar la propia vida como lo más valioso). El hombre debe realizarse “pasivamente”, cortando todas las ataduras que le ligan a las cosas y a los demás hombres, de suerte que su vida discurra inmersa en la Naturaleza. Por ello los confucianos acusaron a Yang Zhu de preconizar un individualismo egoísta radical, y así encontramos en un clásico confuciano como el Meng zi que la cita anterior aparece modificada: «no estaba dispuesto a arrancarse un solo pelo, aunque con ello hiciera un gran favor al mundo».

A esto se añadía, para mayor desesperación de los confucianos y demás escuelas del orden, un profundo talante anarcoide, que hizo que Yang Zhu y los taoístas de todos los tiempos mostraran cierto rechazo (o cuando menos, recelo) frente a las diversas manifestaciones de la autoridad y de los entramados jerárquicos.

Durante el siglo -IV las diversas corrientes taoístas conocieron un momento de gran apogeo. Los monarcas del estado de Qi acogieron en su corte a los más renombrados maestros atrayéndoles de su retiro. Así apareció una especie de universidad, de gran fama y prestigio en su tiempo, llamada Ji xia. En ella estaban representadas diversas escuelas, pero con predominio de los taoístas. Éstos aparecen divididos en varias corrientes, aunque con un denominador común: su interpretación del mundo y del hombre tiene su base y fundamento en el Tao (dad) y su manifestación en el No-actuar (wu wei).

En chino el carácter dao tiene varios significados. Del primitivo “camino”, que en la época Chun qiu se interpretaba como “órbitas celestes” (tian dao), pasó a designar la ley que rige la vida del hombre, el destino (ming). Por otra parte, en el Zhuangzi, y en los textos de las demás escuelas, encontramos a menudo dao con los significados de “doctrina” o “enseñanza” de un maestro (“hablar” es otra acepción del carácter dao), y de “método” (recuérdese el étimo de este vocablo).

En primer lugar, conviene decir que el término dao no es patrimonio exclusivo del taoísmo. El confucianismo emplea dao para representar la norma moral, en la medida en que se corresponde con los designios (caminos) del Cielo. Y en el legismo, dao es el proceso mismo de transformación de la Naturaleza, la síntesis suprema de todos los contrarios que se resumen en la contradicción universal y primera: YIN-YANG. Esta segunda interpretación es la más próxima al taoísmo.

¿Qué es el Tao para los taoístas? Los estudiosos occidentales, a menudo, no pueden escapar a la tentación de responder en clave hegeliana: una entidad primordial y eterna (Idea, Espíritu Absoluto), “anterior” a todas las cosas. Y apoyándose en los mismos textos taoístas, prosiguen: es inaccesible a los sentidos, es la Nada (wu), de la que surge el mundo visible (you, alienación de la Idea), en el seno del cual van apareciendo los seres particulares.

Esos mismos textos taoístas dicen que el Tao no tiene forma, no tiene límites, y por lo tanto no puede tener nombre (es inefable), dado que el nombre no se distingue de la esencia del ser significado. El verdadero nombre del Tao trascendente es él mismo trascendente, y por tanto incognoscible. Ahora bien, el Tao, por una parte es trascendente, pero por otra, en la medida en que se manifiesta, se hace inmanente en los seres, y a eso es a lo que el taoísmo llama de (“Virtud”), es decir la Virtud, entendida como fuerza epifánica, del Tao. Poco que ver, por consiguiente, con el de confuciano, que designa la virtud en su sentido más convencional.

En segundo lugar, el No-actuar (wu wei) es la otra idea cardinal del pensamiento taoísta. No se trata de la pura inacción o de la pasividad absoluta, sino de una reposada y serena no-intervención en el curso de los acontecimientos. El No-actuar presupone una ausencia de intencionalidad, y así wu wei también podría traducirse perfectamente por “espontaneidad”.

Este No-actuar es un atributo del Tao: «El Tao nunca actúa y sin embargo nada deja de hacer». Aquí aparecería una nueva interpretación del Tao como ley universal del movimiento y de las transformaciones del mundo. Estaríamos ante una concepción ateleológica del Tao, claramente opuesta a la de un Dios providente.

De suerte que, en esta línea de pensamiento, el discurrir, el desarrollo de la Naturaleza, no se rige por fines, sino que se verifica con total espontaneidad, sin forzamientos. Por ende, el sabio igualmente debe, identificándose con el Tao, dejar discurrir libremente su vida, suprimiendo metas y deseos, para así alcanzar la auténtica libertad. Todo ello muy en sintonía con el pensamiento budista, al que en tantos aspectos se encuentra próximo el taoísmo, o viceversa.

Aplicando al plano político la doctrina del No-actuar, el buen gobernante no debe gobernar, es decir no debe intervenir, sino respetar el libre curso de los acontecimientos. Entonces la sociedad de los hombres se ordenará por sí misma, de forma espontánea. Paradigma de lo cual fue el propio Mao Zedong en cierta etapa de su quehacer político (Revolución Cultural, “que las masas se eduquen por sí mismas”), y por ello los “confucianos” del Partido Comunista Chino le han condenado, post mortem, por su crimen de “espontaneísmo” (¿taoísmo?).

El Tao y el No-actuar serán, en definitiva, los dos puntos de apoyo de la postura vital adoptada por el sabio taoísta. Su moral transcenderá los conceptos de bien y de mal (chao shan e), vistos como una manifestación más de esa manía dicotomizadora de la mente humana, y se caracterizará por una idealización de la Naturaleza y de lo natural, que algunos explican a partir de la sociedad campesina primitiva en la que surgió y se desarrolló el taoísmo.

Bien es verdad que, en cierto modo, también en el confucianismo se descubren unas raíces campesinas, por cuanto no deja de ser la expresión teórica y ética del sistema familiar agrario, pero ya desde el principio la diferencia entre el confucianismo y el taoísmo se hace notoria: mientras que el primero afirma las responsabilidades sociales del hombre y el respeto escrupuloso de las jerarquías, el taoísmo se recrea en desplegar el elemento natural y espontáneo de los individuos. Este talante espontaneísta y de rechazo del encorsetamiento de normas y reglamentos ha venido aflorando recurrentemente a todo lo largo de la historia de China (su última manifestación fue la Revolución Cultural maoísta).

No es ésa la única diferencia importante entre confucianos y taoístas, pues éstos también rechazan toda idea de un Cielo dotado de inteligencia rector del mundo: lo que buscan es una unión mística (olvídese cualquier connotación religiosa del término) con un Todo indiferenciado. Y así vemos cómo los grandes maestros del taoísmo filosófico, Lao zi y Zhuang zi, consideraban que el hombre debe, siguiendo la ley del dao, permanecer en la pureza y quietud del wu wei, en la simplicidad natural, y adoptar una postura de “ignorancia” (wu zhi), y de ausencia de deseos (wu yü) y de espíritu de lucha (wu zheng): tal es la esencia (chang ran, “lo constante”) de la naturaleza humana. Permaneciendo en semejante estado nos hacemos uno con el Tao.

Los principios y categorías morales confucianas, tales como la benevolencia (ren) y la justicia (yi), la piedad filial (xiao), y demás virtudes, son el resultado de un rechazo o de un abandono del Gran Tao, y de la pérdida consiguiente de la simplicidad original. Dado que estos principios y categorías “perturban la mente del hombre y van en contra de la naturaleza de las cosas”, lo que hacen es seducir, engañar a los hombres incitándoles a perseguir renombre y riquezas. Particularmente, los ritos (li) representan un “debilitamiento de la lealtad y de la honestidad, y son principio del desorden”; vienen a ser el resultado y la manifestación de la degeneración del género humano.

De ahí que el Lao zi proponga «abandonar santidad y sabiduría», «dar la espalda a la destreza y al beneficio», reducir día a día conocimientos y deseos, para «retornar al estado de la primera infancia».

Zhuang zi, por su parte, considera trabas para la vida humana todas esas, según él, auténticas contradicciones que son en el fondo el ren yi (las virtudes de benevolencia y justicia), la diferenciación entre el bien y el mal, y la distinción entre verdadero y falso, vida y muerte, beneficio y perjuicio, cuya naturaleza vacía e ilusoria quiere hacer patente desde la perspectiva de su relativismo radical. Su ideal de vida no es otro que la plena libertad individual. Se trata de, mediante un esfuerzo místico de “cultivación del dao” (xiu dao, que incluye el xin zhai [abstinencia mental] y el zuo wang [meditación que transciende el mundo y el yo]), alcanzar un estado de insensibilidad corporal y anulación del intelecto (abandono del cuerpo y del pensamiento), es decir la gran unidad universal (da tong), en que el cuerpo se ha vuelto como un madero y la mente cual ceniza; un estado sin verdad ni falsedad, sin bondad ni maldad, del que están ausentes las nociones de beneficio y perjuicio; un estado más allá del bien y del mal; un estado místico superior en que la propia vida se hace una con el Cielo y la Tierra, se unifica por completo con todos los seres del Universo.

Un último punto del pensamiento taoísta que conviene no olvidar son las normas de conducta social que deben observarse con vistas a preservar la integridad de la propia persona. El Lao zi ensalza la debilidad y la humildad, afirma que «situándote detrás, te colocas delante; y extrañándote, te conservas»; considera que «negando el interés personal, se puede realizar ese interés», y que absteniéndose de la lucha, «el mundo no podrá luchar contra ti».

En línea parecida se expresa el Zhuang zi cuando dice que el hombre debe «no hacer uso de nada», para lograr así la «gran utilidad» propia. Dice: «Quien obra el bien no debe buscar la fama, quien obra el mal no debe buscar el castigo. Si tomamos como norma invariable acomodarnos en todo a la vacuidad, podremos conservar la vida, podremos guardar la integridad natural, podremos alimentar el cuerpo, podremos alcanzar la longevidad».

LA LITERATURA TAOÍSTA Y SU TRADUCCIÓN

En el aspecto formal, lo que llama la atención cuando se lee un clásico taoísta es la aparente incoherencia, o mejor, inconexión, de lo que en ella se dice. Nada de discursos elaborados, ni de argumentación minuciosa. Así, en el Lao zi nos encontramos con una sucesión de párrafos cortos, que a menudo poco tienen que ver unos con otros. Se explica, en cierto modo, porque estas obras no son obras filosóficas formales, por cuanto tampoco sus supuestos autores fueron profesionales de la filosofía. Además, se trata por lo general de recopilaciones, más o menos felices, de sus dichos, de sus cartas a discípulos o amigos, de diferentes épocas, y a menudo redactadas por diferentes personas.

Por otro lado los filósofos taoístas chinos tenían la costumbre de expresarse a base de aforismos (Lao zi, que no puede menos de recordarnos a Heráclito), o de relatos alegóricos y apólogos (Zhuang zi y Lie zi).

Ahora bien, esa falta de articulación viene compensada por lo sugestivo y sugerente de la expresión literaria. Son como pinceladas o golpes de luz que nos iluminan un territorio desconocido, y no ese encadenamiento silogístico que nos arrastra inermes en un dirección dada. Es decir se leen, con mayor libertad creativa, se deja de ser esclavo de las palabras. En el libro XXV del Zhuang zi se dice:

«La nasa sirve para coger peces; cogido el pez, olvídate de la nasa. La trampa sirve para cazar conejos; cazado el conejo, olvídate de la trampa. La palabra sirve para expresar la idea; comprendida la idea, olvídate de la palabra».

Todas estas circunstancias dificultan enormemente la traducción, en la que inevitablemente se pierde esa fuerza sugestiva del original, y en la que caben a menudo diversas e incluso enfrentadas interpretaciones, sobre todo en ciertos aforismos y fragmentos poco precisos.

De una manera muy particular, el fondo y las connotaciones místicas de los textos filosóficos taoístas presentan una doble dificultad: sus posibles afinidades con la mística cristiana, y la naturaleza a menudo críptica, esotérica, de su lenguaje (simbolismos, alegorías y demás recursos semánticos).

En el primer punto, el problema gira en torno a la hipotética similitud de las experiencias místicas, extáticas, de los sabios y eremitas taoístas, con las de los místicos cristianos. En caso afirmativo, la literatura castellana es de una gran riqueza en este campo (Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Malón de Chaide, Juan de Ávila y otros muchos). Y aun tenemos esa tradición franciscana (Francisco de Osuna, Juan de los Ángeles), que a través de su canto a la Naturaleza, parece hallarse tan cerca del ideal taoísta. Sin embargo, no se debe olvidar que, bajo esas experiencias y vivencias individuales, subyace toda una teología totalmente incompatible con el pensamiento taoísta, y términos tales como mística, contemplación, visión beatífica, etc., no deberían usarse, para no inducir a error. Veamos a continuación tres aspectos muy concretos que se plantean al leer el Zhuang zi, y que es importante ilustrar para poder comprenderlo mejor.

1. La idea de Dios. Es completamente ajena al pensamiento taoísta. Pero, tropezamos de continuo en el Zhuang zi con términos que, para algunos sinólogos occidentales, recuerdan, más o menos remotamente la idea cristiana de Dios. Se trata, en esencia, de dos: dao y tian. Añadiremos algunas consideraciones a lo que antes se ha dicho de ellos.

El Tao (dao) coincidirá con el concepto de Dios en la medida en que se entienda como principio supremo, que “engendra” (de él surgen) y abarca todas las cosas. Es inefable, como absoluto. Es el Gran Uno (Plotino) en el que se anulan todas las contradicciones (Nicolás de Cusa). Y aquí aparece la diferencia nítida que separa al Dios de la ortodoxia cristiana del Tao: Dios es SER, frente al Tao que es SER y NO-SER. Dios es el Absoluto, como opuesto a lo relativo (sus criaturas), frente al Tao, que es al mismo tiempo lo absoluto y lo relativo. Puestos a establecer forzadas implicaciones, el Dios cristiano sería en todo caso una manifestación, o una emanación, del Tao. O bien el Tao, en todo caso, podría interpretarse a la luz del panteísmo del Cusano, de Bruno o de Spinoza.

En cuanto al Cielo (tian), si bien en el confucianismo primitivo podía tener, sin duda, un significado próximo al Dios de los deístas de la Ilustración, en la literatura taoísta, es prácticamente irrefutable que se refiere a la Naturaleza. Otra cosa es que se quiera interpretar en sentido spinoziano.

Por último, conviene comentar brevemente dos expresiones. La primera se repite constantemente en el Zhuang zi: tian di (Cielo y Tierra). En definitiva se refiere al Universo, al que se considera en un doble plano (que recuerda lejanamente la cosmología aristotélica), con algunos matices que no alteran sustancialmente el sentido principal. La segunda, que sólo aparece un par de veces, sí se presta a confusión: zao hua (que hace las transformaciones) o zao wu (que hace las cosas). Parece referirse a un “Hacedor”, lo que ha llevado a algunos a proclamar la presencia del “Creador” en el Zhuang zi. Sin embargo, ni uno solo de los antiguos comentaristas chinos apunta en ese sentido; todos ven en ese “Hacedor” a la propia Naturaleza.

2. El alma. El concepto (y los correspondientes términos) de lo que en la tradición filosófico-religiosa occidental se denomina alma (desde los pitagóricos y Platón hasta los teólogos cristianos) se refleja en la literatura taoísta de forma muy confusa y compleja. Veamos los principales términos utilizados:

• xin, el más usado, significa literalmente “corazón”, pero se emplea en el sentido de mente, conciencia, pensamiento, disposiciones mentales, etc. En nuestra traducción lo hemos vertido casi siempre por “mente”, pues el taoísmo ignora toda esa idea de sustancialidad que acompaña al término “alma”.

• shen, significa “espíritu”, y así lo hemos traducido. Sería el término más cercano a nuestra “alma”, aunque con las salvedades precedentes.

• jing, que literalmente significa “esencia”, “semilla”, “esperma”, sería una especie de sustancia sutil, que, unida al qi (el hálito, soplo o energía vital primigenia, o incluso energía cósmica), constituiría el shen, el espíritu del hombre.

Finalmente encontramos dos caracteres que, por lo general, se traducen por “alma”: hun y po. Pero aquí el problema, lejos de resolverse, se complica. En el hombre hay tres hun y siete po. Las primeras son las almas del qi, principio de las funciones superiores, relacionadas con el Yang, y cuyo lugar natural es el Cielo. Las segundas, son las almas del cuerpo, principio de las funciones inferiores, relacionadas con el Yin, y cuyo lugar natural es la Tierra. Naturalmente, todo esto es una elaboración del taoísmo posterior, pero ya en el Zhuang zi vemos apuntar esta doctrina en algunos pasajes, si bien en los libros escritos en época posterior a Zhuang Zhou.

3. Las virtudes. En primer lugar conviene señalar que aunque el término virtud tiene para nosotros unas innegables connotaciones cristianas, su etimología refleja exactamente el sentido del carácter chino del que es la traducción. En efecto, de significa en los textos taoístas la “fuerza”, el “poder”, la “eficacia” del Tao. En ese caso lo traducimos con mayúscula: el Tao y su Virtud (Tao y Te). El de es la fuerza operante del Tao, así como las cualidades propias de los seres, recibidas del Tao (la “naturaleza” de Aristóteles). Ahora bien, de también significa “virtud”, en el sentido tradicional de la palabra; y en este sentido lo usan los confucianos y el Zhuang zi cuando a las virtudes confucianas se refiere. Entre estas virtudes confucianas, objeto de crítica y denuncia por parte de los filósofos taoístas, dos son las principales: la benevolencia (ren) y la justicia (yi).

La benevolencia podría muy bien interpretarse como la caridad cristiana, si despojamos a ésta de su contenido teológico, pues Confucio la define en una ocasión como una especie de «amar a los demás como a sí mismo» (en otro lugar dirá que consiste en «dominarse y retornar a los ritos» [ke jifu li]). Benevolencia es, por tanto, bondad, humanidad; siempre una virtud que se debe ejercitar de forma consciente con vistas a la propia perfección moral. Lo cual, por supuesto, choca frontalmente con la espontaneidad taoísta.

La justicia (yi) confuciana viene a ser la dikaiosine griega, en el sentido de que posee el yi quien cumple escrupulosamente con su obligación o deber moral. Por consiguiente, también podría traducirse (con vistas a disipar posibles confusiones) por “rectitud”.

Y así llegamos a la diferente interpretación del término “sabiduría”, o si se quiere de lo que se entiende por “sabio”, en las diferentes escuelas filosóficas chinas. En el Zhuang zi se emplean varias expresiones para designar al sabio, o a veces los diversos grados de sabiduría. De ellas se informa en las notas al texto. Aquí sólo señalaremos que una de esas expresiones, sheng ren, suele a veces traducirse por “santo”, lo cual queda fuera de lugar, por razones obvias. Salvo que se entienda la santidad desde un punto de vista estrictamente humano, como aplicable al hombre que es ejemplo de cualidades morales y de una conducta modélica. Es decir, el sabio de la antigua Grecia. En nuestra traducción hemos optado por esta versión.

Por lo que toca al carácter a menudo críptico del lenguaje taoísta, muchos son efectivamente los pasajes de más que difícil interpretación. Unos porque no se entienden bien, y otros porque se sabe, o hay fundadas sospechas de que quieren decir otra cosa. Se trata de pasajes claramente alegóricos, pero con alegorías cuyo significado no está claro.

A esto se añade que Zhuang zi juega con sus personajes, no se atiene a la verdad histórica, unos son reales y otros ficticios, o bien siendo reales hacen o dicen cosas que nunca hicieron o dijeron: lo que cuenta es la enseñanza, el mensaje; los personajes son un mero vehículo.

ZHUANG ZI Y ELZHUANG ZI

Zhuang zi (Maestro Zhuang) pasa por ser el autor de la obra que lleva su nombre, como es el caso de la mayor parte de los antiguos filósofos chinos. De hecho, y como luego veremos, la crítica moderna ha dejado establecido que sólo se le pueden atribuir los siete primeros libros de este clásico del taoísmo.

Poco se sabe de la vida de Zhuang zi. Su nombre era Zhou, y nació en -369 o -365 en Meng (para unos el actual Caoxian, en Shandong; para otros, Shangqiu, en la provincia de Henan), en el entonces estado de Song. Según el Shi ji (“Registros históricos”), Zhuang zi desempeñó por un tiempo un cargo de pequeño funcionario en su estado natal, aunque pronto volvió a su retiro. Vivió en voluntaria pobreza, si nos atenemos a la descripción que hace de él el Zhuang zi, y a aquel famoso episodio: fiel a su ideal taoísta, rehusó cuando le ofrecieron un alto cargo en la Administración del Estado. También parece que mantuvo una gran amistad, pese a sus divergencias ideológicas, con Hui Shi, uno de los principales filósofos de la escuela de los nombres; y así, el Zhuang zi recoge varios relatos de sus conversaciones. Murió en -290 o -286.

En cuanto al Zhuang zi, la obra que se atribuye a Zhuang zi, puede decirse que fue compuesta durante la época Zhan guo, es decir en los siglos -IV y -III. Ahora bien, dos son los problemas que se plantean: el del autor o autores, y el del contenido propiamente dicho.

Por lo que respecta al autor, se han planteado diversas, y aun encontradas teorías, a lo largo de los siglos. Controversias en las que no vamos a detenernos, sino que nos limitaremos a exponer las opiniones predominantes hoy en día entre los estudiosos chinos y los sinólogos en general. Se supone, mayoritariamente, que Zhuang Zhou fue el autor, directo o indirecto, de los siete primeros libros (nei pian, “libros interiores”). Una notable excepción es la de Yang Rongguo, quien argumenta que el libro II es obra de Shen Dao o de alguno de sus discípulos. El resto (wai pian, “libros exteriores”; y za pian, “libros varios”) fue redactado por los discípulos de Zhuang zi, o por seguidores de sus doctrinas, en época posterior. Dicho en otros términos, los siete primeros libros reflejan el pensamiento de Zhuang zi (para Yang Rongguo también los libros IX, X, XVII y XXVII), mientras que el resto sólo lo hace de forma parcial. Entre estos últimos libros, algunos pudieron ser escritos por filósofos de otras escuelas taoístas, y algunos fragmentos incluso por filósofos confucianos, como se explica en las notas de nuestra traducción.

Por lo que toca al contenido, el Yiwen zhi del Han shu (“Libro de los Han”, s. I) cita 52 libros del Zhuang zi. Y también las referencias a los comentarios de Sima Biao (s. III) hablan de 7 “libros interiores”, 28 “libros exteriores” y 14 “libros varios” (en lugar de los actualmente conservados 7, 15 y 11, respectivamente). En cualquier caso los 33 libros que han llegado hasta nosotros se corresponden con los comentados por Guo Xiang (252-312).

Aunque el Zhuang zi se remonta, al menos en parte, al siglo -IV, fue en la época Wei Jin (220-420) cuando alcanzó una gran difusión y comenzó a ejercer una enorme influencia entre los pensadores chinos. Junto con el Lao zi y el Zhou li (“Ritos de Zhou”), formó la trilogía conocida como los “Tres Misteriosos” (san xuan), textos básicos de la escuela xuan xue (“doctrina misteriosa”), muy floreciente hasta el siglo VI, y que tuvo en Wang Bi a su máximo representante. Y ya en pleno apogeo de la religión taoísta, en el año 727 el emperador Xuanzong de la dinastía Tang confirió al Zhuang zi el título honorífico de “Verdadero Clásico del País de las flores del Sur” (Nan hua zhen jing), al tiempo que se convertía en uno de los textos canónicos de la religión taoísta. Desde entonces el Zhuang zi no ha dejado de ser una de las obras más apreciadas en China, tanto por su contenido filosófico, como por su forma literaria. Lu Xun, en este siglo, hizo de él un encendido elogio en su Han wenxueshi gangyao (“Epítome de la historia de la literatura china”), y el mismo Mao Zedong se inspiró en él para componer en 1965 uno de sus mejores poemas, “Diálogo entre pájaros” (Niao er wen da).

De las versiones del Zhuang zi, una de las más antiguas conservadas es la del Guo Xiang zhu (“Anotaciones de Guo Xiang”), aunque sus comentarios no sean del todo acordes con el sentido original del texto. De ellas existen varias ediciones (Guyi congshu fu song, Xu guyi congshu ying song, Ying ming shi de tang y Si bu congkan ying song). En esta versión de Guo Xiang se basan dos de los más importante comentarios al Zhuang zi: el Zhuang zi shiwen (Shiwen) de Lu Deming y el Zhuang zi shu (Cheng shu) de Cheng Xuanying, ambos de la época Tang (618-907). Del Cheng shu existe la edición Dao cang. Posteriomente se escribieron algunas obras dignas de mención, como el Zhuang zi yi, de Jiao Hong (dinastía Ming), que recoge todos los antiguos comentarios y explicaciones sobre el Zhuang zi (ediciones xilográficas Ming wan li y Qing). A finales de la dinastía Qing, ya en el siglo XIX, Guo Qingfan escribe el Zhuang zi jishi, en el que se recogen los comentarios del Guo Xiang zhu, del Shiwen y del Cheng shu, así como otros muchos. En esta obra se tienen en cuenta las correcciones del texto de los eruditos de la época Qing. De ella hay varias ediciones (Si xian jiang she, Zhu zi ji cheng y la de la editorial Zhong hua). También de finales de la dinastía Qing es el Zhuang zi jijie de Wang Xianqian (edición xilográfica Qing, y edición Zhu zi ji cheng). Las manejadas habitualmente son las versiones de Guo Xiang, de Guo Qingfan y de Wang Xianqian. Ya en nuestro siglo, Ma Xulun y Wang Shumin realizaron numerosas comprobaciones y correcciones del texto en sus respectivos Zhuang zi yi zheng y Zhuang zi jiao shi (Editorial Shangwu). En este último se han cotejado todas las versiones conocidas del Zhuang zi. Por último, en fecha reciente la editorial Zhonghua ha publicado el Zhuang zi jin zhu jin yi, de Chen Guying. En esta obra se ha tenido en cuenta las diversas ediciones y copias conocidas del Zhuang zi, así como los comentarios, tanto antiguos como modernos. En ella hemos basado en gran medida nuestra traducción.

NUESTRA TRADUCCIÓN

Para verter el Zhuang zi al castellano nos hemos guiado principalmente por el texto y los comentarios de Chen Guying y de Guo Qingfan. Este último recoge en su obra prácticamente todos los comentarios e interpretaciones sobre el Zhuang zi hasta el siglo XIX, y el primero añade los trabajos de investigación y las correcciones de los eruditos chinos, japoneses y occidentales del siglo XX. Secundariamente hemos consultado las obras citadas en la Bibliografía, lo que en algunos pasajes nos ha servido de gran ayuda para una más exacta traducción, o al menos para proponer posibles variantes. La división en capítulos, o fragmentos, de cada libro (señalada con número romanos), sigue la de Chen Guying. De los comentarios, hemos seleccionado los que hemos juzgado más adecuados para una mejor comprensión de la obra.

Para la transcripción de los nombres, y de los caracteres chinos en general, hemos seguido, como ya es norma, el sistema pinyin de la República Popular China; salvo, como es lógico, en el caso de los nombres incorporados desde antiguo a nuestra lengua (Tao, Pekín, etc.).

Para terminar quisiera manifestar mi agradecimiento a todos cuantos han hecho posible una traducción en la que soñaba desde hace tiempo, y de manera particular a Agustín Pániker, al profesor Gerardo López y a mi hija Izaskun.

IÑAKI PRECIADO YDOETA ZARZALEJO, febrero de 1996

BIBLIOGRAFÍA ESCOGIDA

1. EN LENGUA CHINA

I. Ediciones principales

Zhuang zi, edición en cuatro volúmenes encuadernados al estilo chino tradicional de una copia de la dinastía Ming, con los comentarios de Guo Xiang y Lu Deming, editorial Zhonghua, Shanghai, sin fecha.Zhongguo zhexueshi ziliao jianbian. Xianqin bufen. (Compendio de materiales para la historia de la filosofía china. Época pre-Qin), dos volúmenes redactados en colaboración por el grupo de historia de la filosofía china del Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de China y por el Seminario de historia de la filosofía china de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Pekín. (Libros y fragmentos aislados con traducción al chino moderno). Zhonghua, Pekín, 1973.CHEN Guying, Zhuang zijin zhujin yi (El Zhuang zi con notas y traducción modernas), Shangwu, Taibei, 1977.GUO Qingfan (dinastía Qing), Zhuang zi jishi (El Zhuang zi con una colección de explicaciones), 4 vol., en Xinbian zhu zijicheng (Nueva colección de los diferentes maestros) de la editorial Zhonghua, Pekín, 1989.LI Zhongyu, Yuti Zhuang zi (El Zhuang zi en lengua hablada), Shangwu, Taibei, 1974.WANG Fuzhi, Zhuang zi jie (Aclaraciones al Zhuang zi), Zhonghua, Pekín, 1961.WANG Xianqian (dinastía Qing), Zhuang zi jijie (El Zhuang zi con una colección de aclaraciones), Shangwu, Taibei, 1975.

II. Estudios

CHEN Guying, Zhuang zi zhexue (La filosofía del Zhuang zi), Shangwu, Taibei, 1977.FAN Wenlan, Zhongguo tongshi jianbian (Compendio de Historia General de China), 4 vols., Renmin, Pekín, 1965.FENG Youlan, Zhonguo zhexueshi (Historia de la Filosofía china), 2 vols., Shangwu, Shanghai, 1934.Gongsun Long zi, ed. de Pang Po, Renmin, Shanghai, 1974.GUO Moruo, Nuli zhi shidai (La época del sistema esclavista), Renmin, Pekín, 1973.HOU Wailu, ZHAO Jibin y DU Guoxiang, Zhongguo sixiang tongshi (Historia general del pensamiento chino), 5 vols., Renmin, Pekín, 1957-1960.HU Shi, Zhongguo gudai zhexueshi (Historia de la Filosofía antigua china), Shangwu, Taibei, 1977.REN Jiyu, Zhongguo zhexueshi (Historia de la Filosofía china), Renmin, Pekín, 1966.Zhongguo zhexueshi jianbian (Compendio de Historia de la Filosofía china), Renmin, Pekín, 1973.SIMA Qian, Shiji (Registros históricos), Zhonghua, Pekín, 1973.YANG Rongguo, Zhongguo gudai sixiangshi (Historia del antiguo pensamiento chino), Renmin, Pekín, 1973.Jianming zhongguo zhexueshi (Breve historia de la Filosofía china), Renmin, Pekín, 1973.

III. Obras de consulta

Ci hai (“Mar de palabras”), gran diccionario en 3 vols., Cishu, Shanghai, 1980.Gu hanyu changyongzi zidian (Diccionario de caracteres de uso frecuente en la antigua lengua china), Shangwu, Pekín, 1979.Hanyu da zidian (Gran diccionario de los caracteres de la lengua china), 8 vols., Coedición de Sichuan y Hubei, 1986-1990.Zhongguo da baike quanshu. Zhexue (Gran Enciclopedia China. Filosofía), 2 vols., Editorial de la Gran Enciclopedia China, Pekín-Shanghai, 1987.Zhongguo lidai mingren cidian (Diccionario de hombres famosos en la historia de China), por la Facultad de Historia de la Universidad de Nankín, Renmin, Changsha, 1982.Zhongguo shenhua chuanshuo cidian (Diccionario de mitología y leyendas de China), Shanghai, 1985.

2. EN OTRAS LENGUAS

I. Principales traducciones y estudios

ALLISON, Robert E., Chuang-Tzu for Spiritual Transformation, State University of N.Y. Press, 1989.ELORDUY, Carmelo (tr.), Dos grandes maestros del Taoísmo: Lao Tse y Chuang Tzu, Editora Nacional, Madrid, 1980.FENG Youlan (tr.), A Taoist Classic, Chuang-tzu (sólo los 7 primeros libros), Foreign languages press, Pekín, 1989.HANSEN, Chad, A Tao of Tao in Chuang-tzu, en ExperimentalEssays on Chuang-tzu, ed. Victor H. Mair, University of Hawaii Press, Honolulú, 1983.HARLEZ, de (tr.), Textes taoistes, París, 1891.LEGGE, James (tr.), The Sacred Books of China: The Texts ofTaoism, Clarendon Press, Oxford, 1891 (reed. Dover Publications, N.Y., 1962).LIOU Kia-hway, L’oeuvre complete de Tchouang-tseu, Gallimard, París, 1978.MASPERO, Henri, Le saint et la vie mystique chez Lao-tseu etTchouang-tseu, en Bulletin de l’Association francaise desamis de l’Orient, 1922.PASTOR, J. Cl. (tr.), Zhuang zi (Tchouang-Tseu). Les Chapitresintérieurs (sólo los 7 primeros libros), Cerf, París, 1990.SASO, M., The Teachings of Taoist Master Chuang, Yale University Press, New Haven y Londres, 1978.WALEY, Arthur (tr.), Three Ways of Thought in Ancient China (fragmentos), George Alien & Unwin, Londres, 1939.WATSON, Burton (tr.), The Complete Works of Chuang Tzu, Columbia University Press, N.Y., 1968.WIEGER, Léon (tr.), Les Peres du systéme taoiste, Cathasia, Les belles lettres, París, 1950.WILHELM, Richard (tr.), Dchuang dsi, das wahre Buch vomsüdlischen Blütenland, Jena, 1920.

II. Taoísmo y Filosofía e Historia de la antigua China

CHANG Chung-yuan, Le monde du tao, Stock, París, 1979.DEMARIAUX, J.-C, Le Tao, Cerf, París, 1990.ELORDUY, Carmelo (tr.), El libro de los cambios, Editora Nacional, Madrid, 1983.– Mo Ti. Política del amor universal, Tecnos, Madrid, 1987.FUNG Yu-lan (Feng Youlan), The Spirit of Chinese Philosofy, tr. E.R. Hughes, Kegan R, Londres, 1947.– A History of Chinese Philosofy, tr. Derk Bodde, Princeton University Press, 1953.GRANET, Marcel, La pensée chinoise, Albin Michel, París, 1968.– Remarques sur le Taoïsme anden, Etudes sociologiques sur la Chine, París, 1953.KALTENMARK, Max, Lao Tseu et le Taoïsme, Seuil, París, 1965.– La Philosophie chinoise, P.U.F., París, 1972.KIELCE, A., Le sens du Tao, Le Mail, París, 1985.MASPERO, Henri, Le Taoïsme et les religions chinoises, Gallimard, París, 1972.– Melanges posthumes sur les Religions et l’Histoire de la Chine, Vol. 2, Le Taoísme, París, 1950.NEEDHAM, Joseph, Science and Civilization in China, 5 vols., Cambridge University Press, 1954-74.PRECIADO YDOETA, Iñaki (tr.) Lao zi (El Libro del Tao), Alfaguara, Madrid, 1979.– Lie zi (El Libro de la Perfecta Vacuidad), Kairós, Barcelona, 1987.RAGUIN, Y., Lecons sur le taoisme, Instituto Ricci, 1981.RIVIERE, Jean Roger, El pensamiento filosófico de Asia, Gredos, 1960.ROBINET, Isabelle, Histoire du Taoisme, Cerf, París, 1991.WATTS, Alan, Tao: The Watercourse Way, tr. Horacio González Trejo, El camino del Tao, Kairós, Barcelona, 1976.WELCH, H. y SEIDEL, A., Facets of taoism, Yale University Press, 1979.WIEGER, León, Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, Hien-hien, 1917.ZENKER, E. W., Histoire de la Philosophie chinoise, Payot, París, 1932.

III. Obras de consulta

Diccionario español de la lengua china, Instituto Ricci, Espasa-Calpe, Madrid, 1977.Dictionnaire classique de la langue chinoise, por S. Couvreur, Kuangchi Press, 1966.

SIGLAS DE COMENTARISTAS (SEGUIDAS DEL NOMBRE Y DEL TÍTULO DE SU OBRA)

C. Zh.

Cui Zhuan

(citado en el Zhuang zijishi de G. Qf.)

Ch. Bx.

Chu Boxiu

Nanhua zhenjing yihai zuanwei

Ch. Gy.

Chen Guying

Zhuang zi jinzhu jinyi

Ch. Qt.

Chen Qitian

Zhuang zi qianshuo

Ch. Sh.

Chen Shen

Zhuang zi pinjie

Ch. Shch.

Chen Shouchang

Nanhua zhenjing zhengyi

Ch. Xy.

Cheng Xuanying

Zhuang zi shu (Cheng shu)

F. Yl.

FengYoulan

Zhuang zi zhexue taolun ji

F. Yzh.

Fang Yizhi

Yao di pao Zhuang

F. Zhsh.

Feng Zhisheng

Zhongguo zhexue shi xinbian

G. F.

Guan Feng

Zhuang zi waizapian chutan

G. Qf.

Guo Qingfan

Zhuang zijishi

G. St.

Guo Songtao

(citado en Zhuang zijishi de G. Qf.)

G. X.

Guo Xiang

Zhuang zi zhu

H. Jh.

Huang Jinhong

Xinyi Zhuang zi duben

H. Sh.

HuShi

Zhongguo gudai zhexue shi

H. Wy.

Hu Wenying

Zhuang zi dujian

J. H.

Jiao Hong

Zhuang zi yi

J. Xch.

Jiang Xichang

Zhuang zi zhexue

L. Dm.

Lu Deming

Jingdian shiwen Zhuang zi yinyi (Shiwen)

L. Fb.

Liu Fengbao

Nanhua xuexin bian

L. Hq.

Lü Huiqing

Zhuang zi yi

L. M.

LiMian

Zhuang zi zonglun ji fenpian pingzhu

L. Md.

Luo Miandao

Nanhua zhenjing xunben

L. Sh.

Lin Shu

Zhuang zi qianshuo

L. Shp.

Liu Shipei

Zhuang zi bu

L. Wd.

Liu Wendian

Zhuang zi bu zheng

L. Xy.

Lin Xiyi

Nanhua zhenjing kouyi

L. Y.

LiYi

(citado en el Shiwen de LuDeming)

L. Ym.

Lin Yunming

Zhuang zi yin

L. Zh.

Li Zheng

(citado en el Zhuang zijishi de G. Qf.)

L. Zhy.

Li Zhongyu

Yuti Zhuang zi

M. Qx.

Ma Qixu

Zhuang zi gu

M. X1.

Ma Xulun

Zhuang zi yi zheng

S. Yr.

Sun Yirang

Zhuang zi zha yi

Sh. Dq.

Shi Deqing

Zhuang zi neipian zhu

Sm. B.

Sima Biao

(citado en el Zhuang zijishi de G. Qf.)

T. Hq.

Tao Hongqing

Du Zhuang zi zhaji

W. Fzh.

Wang Fuzhi

Zhuang zijie

W. Ky.

Wang Kaiyun

Zhuang zi neipian zhu

W. Mh.

Wang Maohong

Zhuang zi cunjiao

W. Ns.

Wang Niansun

Zhuang zi zazhi

W. R1.

Wu Rulun

Zhuang zi diankan

W. Shm.

Wang Shumin

Zhuang zijiaoshi

W. Tx.

Wu Tingxu

Zhuang zi zhaji

W. Xq.

Wang Xianqian

Zhuang zi jijie

W. Yd.

Wen Yiduo

Zhuang zi neipianjiaoshi

X. D.

Xi Dong

Zhuang zi buzhu

X. Fg.

Xu Fuguan

Zhongguo renxing lun shi

X. X.

Xiang Xiu

(citado en el Zhuang zijishi de G. Qf.)

X. Y.

Xuan Ying

Nan huajingjie

Y. Lf.

Yan Lingfeng

Daojia sizi xinbian

Y. Shd.

Yang Shuda

Zhuang zi shiyi

Y. Wh.

Yang Wenhui

(citado en Zhuang zi xinshi de Zh. Msh.)

Y. Xw.

Yu Xingwu

Zhuang zi xinzheng

Y. Y.

Yu Yue (Qing)

Zhuang zi ping yi

Zh. Bl.

Zhang Binglin

Zhuang zi jiegu

Zh. Gy.

Zhu Guiyao

Zhuang zi neipian zhengbu

Zh. Msh.

Zhang Mosheng

Zhuang zi xinshi

PARTE I:LIBROS INTERIORESNEI PIAN

LIBRO I.EN PLACENTERA LIBERTAD

I. En el mar septentrional hay un pez cuyo nombre es Kun.1 Es enorme, pues mide no se sabe cuántos miles de li.2 Múdase en pájaro, y entonces su nombre es Peng.3 También las espaldas de éste miden no se sabe cuántos miles de li. Elévase por los aires sacudiendo con fuerza sus alas, parejas a esos grandes nubarrones que ocultan el cielo. Este pájaro, cuando el mar se agita y arrecia el viento,4 vuela hasta el mar meridional. El mar meridional es un gran lago obra del Cielo.5

El Qi xie6 es un relato de portentos. En él se lee: «Cuando el Peng vuela hacia el mar meridional, la espuma salpica hasta una altura de tres mil li, y los remolinos que forma el batir de sus alas lo elevan obra de noventa mil li en lo más alto del firmamento. Vuela aprovechando el gran viento del sexto mes».7 Caballos salvajes, polvaredas, vivientes seres que se mueven empujados por el viento.8 El cielo, azul; ¿es ése su verdadero color?, ¿es ilimitada su vasta extensión? Mira hacia abajo el Peng, y eso es lo que contempla.

Cuando las aguas acumuladas no son profundas, no tienen fuerza para sostener un gran barco. Viertes una taza de agua en un hoyo, y una pajita es allí como un navío; mas si pones una taza, se pega al fondo, pues el agua es poco profunda y grande el barco. Si la fuerza del viento no es grande, no tiene fuerza para sostener unas alas gigantescas. Y así, cuando el Peng se eleva noventa mil li, es el viento el que lo empuja hacia arriba. Después tomará ventaja de la fuerza del viento y, con el cielo azul a sus espaldas y sin hallar estorbo, enderezará su vuelo hacia el mar meridional.

Una cigarra y una tortolilla se burlaban del Peng: «Nosotras nos echamos a volar con todas nuestras fuerzas, y cuando nos encontramos con un olmo o un sándalo9 nos posamos en sus ramas; y si no podemos llegar, pues sin más nos vamos al suelo; ¿para qué remontarse noventa mil li y volar hasta el sur?». Quien va a los alrededores de la ciudad sólo ha menester provisiones para tres comidas, retorna ese mismo día, y aun con el estómago lleno; quien va a un lugar a cien li de distancia ha de llevar provisiones para pasar una noche fuera; y quien tan lejos como a mil li, provisiones para tres meses. ¿Qué han de saber, pues, esos dos animalejos?

Un corto entendimiento no se puede comparar con un gran entendimiento, ni un ser de corta vida con otro de prolongada existencia. ¿Cómo sabemos que es así? Un insecto,10 que nace por la mañana y ya esa misma tarde muere, no sabe lo que es una luna; la cigarra, que no vive más de dos estaciones, ignora lo que es un año; son dos ejemplos de corta vida. Al sur de Chu vive una tortuga prodigiosa11 para la que quinientos años son una primavera, y quinientos años un otoño; y aun más, que en la remota antigüedad había una gran cedrela para la que ocho mil años era una primavera, y otros tantos un otoño. He ahí dos ejemplos de prolongada existencia. Aún en nuestros días Peng-zu goza de gran fama en el mundo por su longevidad, que todos quieren compararse con él. ¿No es grande lástima?

Tang y Ji también tuvieron una plática de este tenor:12

–«Arriba y abajo, y en las cuatro direcciones, ¿hay límites?» –preguntó Tang a Ji.

–«¡Más allá de lo ilimitado sigue sin haber límites!» –respondió Ji.

«En el septentrión, donde ni brizna de yerba crece, hay un vasto mar: un gran lago obra del Cielo. Vive en él un pez, cuyo ancho alcanza varios miles de li y del que nadie sabe cuánto mide de largo. Su nombre es Kun. Y hay un pájaro, nombrado Peng, cuyas espaldas semejan al Taishan, y a esas nubes que ocultan el cielo sus gigantescas alas. Sobre los remolinos de viento, como cuernos de carnero, elévase hasta noventa mil li en lo alto del firmamento. Sobrepasando nubes y éter, con el cielo azul a sus espaldas, vuela hacia el sur y alcanza finalmente el mar meridional. Búrlase de él un gorrión, de esos que hay en los charcos: “¿Adónde va ése? Yo doy unos saltos, levanto el vuelo, y a pocas varas13 vuelvo a posarme; revoloteo entre las zarzas y artemisas; para eso está hecho el vuelo. Pero ése, ¿adónde quiere ir?”» He ahí la diferencia entre lo pequeño y lo grande.

Algunos hombres poseen talento para ser mandarines, otros hay que por su recto proceder pueden servir de ejemplo a toda una comarca,14 y aún encontrarás quienes por su virtud pueden ganarse la benevolencia de un príncipe y la confianza de un estado entero.15 Todos ellos se tienen en alta estima, en todo parejos a aquel gorrión. Song Rong zi no pudo menos de hacer mofa de ellos. Song Rong zi ni tomaba ánimos de recibir general aplauso, ni se sumía en la tristeza por recibir general oprobio. Sabía asaz de bien fijar los límites que separan el yo interior del mundo externo, y distinguir dónde está la honra y dónde el deshonor. ¡Eso era todo lo que sabía hacer! No se afanaba buscando renombre. Aunque era así, nada dejó establecido.

Lie zi viajaba cabalgando el viento, con suma ligereza y grande habilidad. Al cabo de quince días estaba de vuelta. No se afanaba en buscar la felicidad. Con todo, y aunque no había menester de caminar, Lie zi al final seguía dependiendo de algo.

A quien es capaz de acomodarse a las leyes del Cielo y de la Tierra16 para, así, dominar las mutaciones de las seis energías cósmicas17 y poder viajar por el espacio sin límites, ¿fuérale aún menester depender de algo?

Por eso se dice: «El hombre perfecto no tiene yo, el hombre espiritual no tiene éxito, los grandes sabios no tienen nombre».18

II. Cuando Yao abdicó el gobierno del mundo en Xu You, le dijo: –«Luego que el sol o la luna han salido, si las antorchas que aún arden quisieran competir con ellos, ¿no sería cosa harto difícil? Cuando la lluvia de temporada ha comenzado a caer, seguir acarreando agua por ver quién mejor ha de regar, ¿no sería cosa vana? Si vos ocupáis el trono, el mundo permanecerá en orden; que si yo siguiera en el gobierno, no habría de sentir mi persona sino grande confusión. Ruégoos que aceptéis que os entregue el gobierno del mundo».

A lo que Xu You respondió: –«Vos gobernáis el mundo, y el mundo permanece en orden. ¿Habría yo de ocupar vuestro lugar para así ganar renombre? El renombre no es más que huésped de la realidad, ¿por qué habría yo de querer ser huésped? El chochín construye su nido en lo profundo del bosque, y para ello le basta una rama; el topo va al río a beber y bástale llenar el estómago. ¡Volved a vuestro trono! Que no sabría yo qué hacer con el mundo. Aunque falten los cocineros, el oficiante del funeral y el representante del difunto no dejarán los vasos y bandejas rituales para ir a cocinar».19

Jianwu preguntó a Lianshu: –«He oído hablar a Jieyu, y sus razones son exageradas y sin sentido, de las que van pero no vuelven. Cáusanme espanto sus palabras, que parecen tan sin límites como el Río de Plata;20 y son tan excesivas,21 que no se acomodan a la realidad de las cosas».

–«Pues, ¿qué dice?» –preguntó Lianshu.

–«Que en la remota montaña Gushe habitan hombres espirituales, de piel blanca como la nieve,22 y por su belleza y dulzura semejantes a una doncella. No se alimentan de los cinco cereales,23 sino del viento que aspiran y del rocío que beben. Cabalgan las nubes, montan voladores dragones y así viajan hasta más allá de los cuatro mares. Fijando su espíritu hacen que los seres no sufran menoscabo, y que maduren las cosechas. Esto dice Jieyu, un puro disparate que no puedo creer.»

–«A fe que así es –dijo Lianshu–. El ciego no puede ver la belleza de los ricos y brillantes colores, ni el sordo escuchar los melodiosos sones de campanas y timbales. Pero ¿es que sólo en el cuerpo hallarás ceguedad y sordera? También en el entendimiento las hay. Y son éstas razones que se os pueden aplicar. Ese hombre espiritual, merced a su virtud puede abarcar al millón de seres24 en su unidad primordial. Los hombres mundanos gustan de la confusión,25 ¿cómo podría él aceptar la fatiga de administrar los negocios del mundo? A un hombre como él las cosas exteriores no pueden causarle detrimento: suban hasta el cielo las aguas desbordadas, que él no ha de perecer ahogado; venga el azote de una grandísima sequía, que aun el oro y las piedras derrita y agoste completamente campos y montes, y él ni siquiera sentirá calor. Forjárase un Yao o un Shun del polvo y la paja de un hombre tal, que ni aun así consintiera en ocuparse de los mundanos negocios».26

Un hombre de Song fue al estado de Yue a vender gorros. Las gentes de Yue, que acostumbran raparse la cabeza y tatuarse el cuerpo, no habían menester de ellos.

Yao puso orden en los pueblos del mundo y paz en las tierras entre los cuatro mares. Fuese entonces a visitar a los cuatro maestros27 que habitaban en la remota montaña Gushe, al norte del río Fen. Allí se desengañó, y el mundo dejó de existir para él.

III. Hui zi dijo a Zhuang zi: –«El rey de Wei28 me hizo presente de una semilla de calabaza gigante. La planté, creció y dio por fruto una calabaza en la que cabían hasta cincuenta azumbres.29 No se podía usar entera para echar en ella líquidos, pues su solidez no permitía levantarla; ni tampoco servía cortarla para hacer dos recipientes, que por su tamaño no cabrían en lugar alguno. Pese a su grandor, no veía que pudiera ser de ningún provecho; así que la he hecho pedazos».

A lo que Zhuang zi dijo: –«A fe que no sabéis hacer uso de las cosas grandes. Hubo un hombre en Song que sabía aderezar un ungüento con el que las manos no se agrietaban por el frío.30 Durante generaciones su familia había tenido por oficio lavar seda. Oyó hablar de él un forastero, y fue a ofrecerle cien monedas31 por su receta. Reunióse la familia para deliberar: “Durante generaciones –dijeron– hemos estado lavando seda, y con ello sólo hemos ganado unas pocas monedas. Ahora, en un momento, podemos ganar un ciento. ¡Vendámosla, pues!” Así que el forastero obtuvo la receta, y con ella se fue a Wu y pidió audiencia al rey. En ese tiempo Yue estaba atacando a Wu, y el rey le puso al mando de sus tropas. Entablóse un gran combate naval en pleno invierno y Yue sufrió una decisiva derrota. El rey de Wu, en premio, le otorgó como feudo una parte del territorio conquistado. El remedio contra las grietas era el mismo; mas al uno sirvió para ganar un feudo, y al otro sólo para lavar seda: lo que se entiende por el diferente uso que de él se hizo. Vos teníais una calabaza de cincuenta azumbres, y ¿por qué no la habéis atado con cuerdas para hacer de ella una suerte de flotador con que navegar por lagos y ríos? Y no que os habéis estado lamentando de que por su demasiado tamaño no había donde ponerla. ¡De donde se colige lo obtuso de vuestras entendederas!».