Abecedario democrático E-Book

Manuel Arias-Maldonado

• Herausgeber: Turner
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 395

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

El libro que estaba necesitando la sociedad española para conocer y defender la democracia y sus libertades individuales. Abecedario democrático es un manual de cultura política para jóvenes y adultos compuesto por 27 ensayos, uno por cada letra del alfabeto. El libro explica conceptos básicos de todo sistema político liberal (como ciudadanía, Estado y libertad), los relaciona con temas que forman parte del debate público en la sociedad española (la nación, la autonomía o la igualdad) y no se olvida de los grandes retos del mundo actual (el terro rismo, la globalización, Internet, la libertad de expresión). Aborda con mesura, pero sin equidistancias, asuntos espinosos que van desde el uso político de la historia a los populismos de izquierda y de derecha. Por sus características, está destinado a convertirse en un texto de referencia dentro y fuera de las aulas. Para todos aquellos que sienten rechazo hacia la política, Abecedario democrático muestra la importancia de que los ciudadanos se informen, reflexionen y voten, contribuyendo así a la vitalidad de la democracia y a la estabilidad de nuestras sociedades pluralistas. Padres, tutores y profesores encontrarán aquí una guía indispensable acerca de los valores que hacen posible la convivencia y el progreso de una sociedad, que les facilitará la tarea de transmitirlos a los más jóvenes.

Leseprobe

abecedario democrático

abecedario

democrático

Manuel Arias Maldonado

Título:

Abecedario democrático

© Manuel Arias Maldonado, 2021

De esta edición:

© Turner Publicaciones SL, 2021

Diego de León, 30

28006 Madrid

[phone]

www.turnerlibros.com

Primera edición: septiembre de 2021

Diseño y maquetación:

ZAC diseño gráfico

Idea original:

Antón Casariego Córdoba

[Explicar la esencia de un concepto fundamental por medio de otros 27 elegidos de modo que las letra iniciales de todos ellos compongan un abecedario].

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.

Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com;

91 702 19 70 / 93 272 04 45).

ISBN: 978-84-18428-57-9

eISBN: 978-84-18895-73-9

Depósito Legal: M-20301-2021

Impreso en España.

La editorial agradece todos los comentarios y observaciones:

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nota preliminar

La democracia liberal es la forma política dominante en las sociedades occidentales desde hace ya más de un siglo. Durante este periodo han experimentado ocasionales colapsos y abundantes turbulencias, además de no pocas transformaciones. Sin embargo, se han mantenido fieles al núcleo normativo e institucional que las hace reconocibles: principio del gobierno limitado, imperio de la ley, separación de poderes, protección constitucional de los derechos individuales, preservación del pluralismo. Y aunque los ciudadanos de los países democráticos parecen seguir apoyando de manera generalizada esta forma de gobierno, hay señales de descontento que sugieren una erosión de la confianza –más acentuada en los países latinoamericanos– en la capacidad de las democracias para dar respuesta a sus demandas o solucionar sus problemas. Así que sería un error caer en la complacencia o desviar la mirada: la democracia liberal se asienta hoy sobre un suelo menos firme.

Derrotada la alternativa comunista que representaba su principal amenaza y dilapidado el poco crédito que llegaron a atesorar quienes combatían violentamente la democracia en los años sesenta y setenta, un horizonte despejado parecía abrirse para los regímenes liberales. El mundo se globalizaba, Internet nos conectaba y cientos de millones de personas dejaban de ser pobres en Asia y Latinoamérica. Incluso se esperaba que países como China o Rusia terminaran convirtiéndose en democracias homologables y que Turquía siguiera aproximándose a la Unión Europea. Pero sucedieron otras cosas bien distintas: el atentado del 11S contra las Torres Gemelas de Nueva York expuso brutalmente los límites de la integración cultural global y la crisis financiera que estalló siete años después impulsó la contestación populista contra el establishment liberal. Más recientemente, la pandemia global del coronavirus ha puesto de manifiesto el peligro que para la integridad de la democracia suponen las emergencias que –como el cambio climático– demandan una acción pública eficaz e informada por el conocimiento experto. A ello hay que sumar el cambio demográfico experimentado por las sociedades occidentales, que agudiza el conflicto entre generaciones y agrava la crisis del estado del bienestar. Finalmente, la fortaleza exhibida por el autoritarismo chino proporciona a los críticos del liberalismo político un exitoso contraejemplo, susceptible de erosionar el prestigio que todavía poseen las democracias constitucionales en el resto del mundo.

No se trata de exagerar el riesgo de colapso de las democracias: los contemporáneos a menudo tienen la sensación de atravesar una situación peligrosa y creer que la democracia está en crisis no es una idea demasiado original. Hay que tener en cuenta que la vida democrática es conflictiva, insatisfactoria, decepcionante; nuestras expectativas rara vez se verán satisfechas. Pero deberíamos saber a estas alturas de la historia moderna que contentarse con la imperfección democrática es preferible a seguir buscando una perfección inalcanzable; frente a los ensueños de la utopía, la democracia es una forma política realista. En modo alguno se trata con ello de conformarse con la realidad tal como se nos presenta, incluida la propia democracia: las sociedades humanas son mejorables. Pero debemos cuidarnos de tomar atajos que se desvíen de la senda liberal-democrática, por atractivos que nos resulten; ya se ha demostrado que no conducen a un lugar mejor. La tentación existe, sin embargo. Y no tiene por qué conducir a una regresión autoritaria; ya sería malo que produjese un deterioro de la democracia que acentuase sus elementos iliberales. De ahí que el malestar con la democracia haya de ser tomado en serio: una democracia cuyos ciudadanos dejan de creer en ella es una democracia vulnerable.

Este abecedario quiere ser una modesta contribución a la defensa –o el fortalecimiento– de la democracia liberal. Parto de la premisa de que esta última es preferible a sus alternativas; y lo mismo vale para la sociedad liberal que se asocia a ella. Mi propósito es contribuir a su mejor comprensión, confiando en que así se refuerce la adhesión de los ciudadanos al sistema político que –pese a todo– mejor combina la defensa de la autonomía individual y la promoción de los intereses colectivos. A tal fin, he seleccionado 27 voces, una por letra, sometiéndome voluntariamente a las restricciones derivadas del abecedario; he querido dar una imagen de conjunto que posea, simultáneamen­te, un nivel suficiente de detalle. Me he tomado dos licencias: usar la letra ñ para hablar de España y recurrir al inglés en World Wide Web. He incluido una selección de libros publicados en español, que permitirán al lector interesado profundizar en el estudio de los conceptos y problemas aquí explorados.

abecedario democrático

AAutonomía

BBien común

CCiudadanía

DDemocracia

EEstado

FFeminismo

GGlobalización

HHistoria

IIgualdad

JJusticia

KKiosco

LLibertad

MMedio ambiente

NNación

ÑÑ de España

OOposición

PPopulismo

QQuiebra

RRebeldía

SSoberanía

TTolerancia

UUtopía

VVoto

WWorld Wide Web

XXenofobia

YYihad

ZZelote

Bibliografía seleccionada

A

AUTONOMÍA

La autonomía es la capacidad de una persona para gobernar su propia vida, viviéndola de acuerdo con sus preferencias y por medio de sus decisiones. Somos autónomos cuando hacemos un uso reflexivo de nuestra libertad: cuando pensamos lo que hacemos en lugar de hacer lo primero que pensamos.

AUTONOMÍA

La autonomía es la capacidad de una persona para gobernar su propia vida, viviéndola de acuerdo con sus preferencias y por medio de sus decisiones. Somos autónomos cuando hacemos un uso reflexivo de nuestra libertad: cuando pensamos lo que hacemos en lugar de hacer lo primero que pensamos. Así que el ejercicio de la autonomía presupone el disfrute de la libertad, aunque no son la misma cosa; podemos ser libres y, sin embargo, renunciar a evaluar de manera reflexiva lo que hacemos o deseamos. Ejercitar la autonomía es entonces como dar un paso atrás, para poder vernos desde más arriba y hacernos cargo de nuestras preferencias, valores, decisiones. Es posible que, pudiendo ejercitar la autonomía, renunciemos a hacerlo por falta de disposición o autoconciencia. Pero tampoco podremos ejercitarla cuando nos lo impida una fuerza o poder externos; por ejemplo, si alguien decide por nosotros o nos impone sus valores. En este caso, hablamos de heteronomía, palabra que designa la privación de la autonomía personal.

Ahora bien, ¿cuándo somos autónomos y cuándo no? Esta pregunta no se deja responder fácilmente. Es obvio que no podremos ejercer nuestra autonomía si se nos priva de libertad. Sin embargo, la privación material de libertad es un fenómeno inusual en las sociedades democráticas, que se produce legalmente cuando se condena a alguien por la comisión de un delito grave o ilegalmente en los casos de secuestro y detención ilegal. Por eso, lo que aquí nos interesa es determinar cuáles son las condiciones bajo las cuales puede afirmarse que somos sujetos potencialmente autónomos dentro de una sociedad democrática.

Hay que tomar en consideración que, incluso en ausencia de un Gobierno despótico, una persona puede verse dominada por la necesidad material hasta tal punto que le es imposible moldear sus propias preferencias. Quien carece de medios de subsistencia o se ve obligado a trabajar durante jornadas interminables a cambio de un magro salario, difícilmente podrá actuar como un sujeto autónomo. Desde este punto de vista, la autonomía personal solo puede realizarse en sociedades que ofrezcan suficientes oportunidades vitales a sus miembros. No se sigue de aquí que debamos ser ricos o tener siempre un empleo fijo para ejercitar nuestra autonomía, entre otras cosas porque nuestra situación personal puede ser ella misma un reflejo de las decisiones que hemos adoptado. Pero la crítica que Karl Marx dirigió al liberalismo político es pertinente: proclamar valores o derechos es insuficiente si no se asegura la posibilidad de su realización práctica. Y si bien resulta difícil precisar con exactitud qué forma debe adoptar el reparto de la riqueza en una sociedad de cuyos miembros pueda predicarse la autonomía, parece razonable afirmar que la pobreza constituye un problema más grave que la desigualdad. Para producir sujetos autónomos, lo importante es que todos tengan suficiente y no que existan diferencias entre lo que tienen unos y otros. Es verdad que un exceso de desigualdad es dañino para la comunidad política; no resulta saludable que algunos tengan muchísimo más que la mayoría. Pero, inversamente, estaremos agravando el problema si nos empeñamos en crear una sociedad igualitaria donde todos tengan poco, ya que la autonomía presupone libertad de elección y no hay libertad de elección sin una diversidad de opciones abiertas a todos. Si todos viviéramos igual, no sería posible ejercitar la autonomía personal.

Pero ¿qué ocurre cuando son las decisiones voluntarias de la comunidad política las que obstaculizan el ejercicio de la autonomía por parte de sus miembros? Si aceptamos que las decisiones adoptadas por una colectividad obligan a los individuos que la forman, ¿qué parcelas de la libertad individual pueden ser invadidas por esas decisiones? En otras palabras, ¿qué decisiones puede adoptar el Estado por nosotros sin con ello vulnerar nuestra autonomía? ¿Puede obligarnos a llevar casco cuando vamos en moto, impedirnos abortar en el sexto mes de embarazo o prohibir que fumemos en un bar? No hay una respuesta infalible a estas preguntas, pero en todos estos casos parece aplicable el principio del daño formulado por el filósofo liberal John Stuart Mill:

El único propósito con el que puede ejercerse legítimamente el poder sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada […] es prevenir un daño a los demás. Su propio bien, ya sea físico o moral, no es motivo suficiente. […] La única parte de la conducta de un individuo por la que este es responsable ante la sociedad es la que afecta a los demás. Con respecto a la parte que únicamente le concierne a él, su independencia es, de derecho, absoluta.

Desde este punto de vista, la autonomía personal es un límite para el poder de la colectividad: el Estado debe ser neutral respecto de los valores, preferencias y formas de vida de los ciudadanos. Preservar la autonomía individual exige limitar el poder público y desvincular la acción del Estado de cualquier propósito perfeccionista: no correspondería a las autoridades decidir en qué tenemos que creer o cómo debemos vivir. Este rechazo del paternalismo, característica del pensamiento liberal, conoce excepciones: el Estado debe asegurar la continuidad de las instituciones democráticas que hacen posible el libre autodesarrollo individual. Se sigue de aquí que habrá formas de vida inadmisibles y así habrán de sancionarlo las leyes: por ejemplo, uno no podrá promover el racismo ni maltratar animales; tampoco podrá renunciar a sus derechos convirtiéndose voluntariamente en el esclavo de otra persona. Pero el Estado vulnerará su deber de neutralidad cuando se dedique a imponer valores morales determinados, como si fuera un padre empeñado en modelar la vida de sus hijos.

Salta a la vista que el imperativo de la neutralidad es vulnerado con frecuencia por los Gobiernos electos, ya que la competición electoral es también un conflicto entre distintas formas de ver el mundo y quienes llegan al poder se esfuerzan por realizar la suya. Para ello, los Gobiernos usan distintos instrumentos: las leyes, el discurso político, la educación pública, la publicidad institucional, los medios de comunicación a su servicio. ¿Cómo resolver este conflicto? Desde una perspectiva democrática podría sostenerse, como hizo Jean-Jacques Rousseau con su “voluntad general”, que la decisión de la colectividad obliga a todos los miembros de la comunidad sea cual sea su contenido. Si adoptamos un punto de vista liberal, en cambio, la cosa cambia: en la democracia liberal-representativa, los derechos individuales son un límite irrebasable para el poder público. Dicho de otra manera, los derechos que hacen posible el ejercicio de la autonomía personal no pueden ser vulnerados por la voluntad general de la colectividad. Puede así concluirse que la defensa gubernamental de opciones morales particulares será aceptable siempre y cuando no vaya acompañada de la vulneración de los derechos del individuo, ni persiga restringir la pluralidad moral que el liberalismo político considera inherente a las comunidades humanas.

Ocurre que la tensión entre la autonomía individual y las decisiones colectivas no termina aquí. Para Immanuel Kant, uno de los padres fundadores del pensamiento ilustrado, la autonomía es la capacidad del individuo para determinar las normas morales con arreglo a las cuales gobernará su vida. En la medida en que somos seres racionales, podemos establecer nuestros propios fines y examinarlos desde un punto de vista universal: el “imperativo categórico” sugiere que solo hemos de dar por buena una acción si concluimos que sería aceptada por otros seres racionales. Formulado de manera sencilla, deberíamos actuar con los demás tal como querríamos que los demás actuaran con nosotros. Kant está pensando menos en un ejercicio positivo de la libertad que en la capacidad que tenemos para restringirla voluntariamente apelando a razones morales. Y es evidente que surgirá un conflicto cuando el individuo fije para sí mismo leyes morales que no coincidan con las que rigen en la comunidad política de la que forma parte. Pensemos en el médico que no quiere practicar abortos o en el joven que no quiere hacer el servicio militar obligatorio.

Nótese que Kant habla de moralidad, no de legalidad. Yo puedo intentar ser más generoso o leal con los demás, pero no puedo decidir si les robo o no: las leyes ya han decidido que robar es un delito. El conflicto entre el autogobierno individual y el autogobierno colectivo se produce entre el individuo y las leyes, no en el interior de la esfera de libre disposición de que cada uno de nosotros goza para decidir sobre su propia vida. Si soy aficionado a la caza del zorro y mi Gobierno ha prohibido la caza del zorro, habré de plegarme a la voluntad colectiva sin negar la legitimidad de la norma vigente. Así es como hay que entender la famosa afirmación de Rousseau según la cual al ciudadano que discrepa de las decisiones colectivas debe “forzársele a ser libre” por la comunidad: no pudiendo vivir sino en sociedad, habremos de aceptar que nuestra libertad individual no es absoluta y, por tanto, no podemos autolegislarnos siempre y en todo caso.

«En realidad, nunca podemos estar seguros de cuáles son nuestros auténticos deseos ni de cuáles son nuestros verdaderos intereses; a veces, necesitamos la ayuda de los demás para descubrirlo. Pero no podemos dejar en manos de nadie la decisión final acerca de nuestras preferencias»

Si vivimos junto a los demás, en definitiva, no podemos ser perfectamente autónomos. Y las sociedades liberal-democráticas responden a esta circunstancia de dos maneras complementarias. Por una parte, los individuos pueden participar en la toma de decisiones de la colectividad a través del voto, pero también tratar de influir en el Gobierno por medio de la opinión pública o la movilización colectiva. Por otra parte, una democracia liberal limitará en la mayor medida posible aquello que la colectividad puede decidir en nombre de sus miembros, dejando que estos decidan autónomamente acerca del mayor número posible de aspectos de su vida personal. En otras palabras, no todo debe ser objeto de decisión política: el Estado no debe entrometerse más allá de lo debido en la vida de sus ciudadanos. No es fácil establecer ese límite, que es objeto de permanente negociación en las sociedades humanas; para el liberalismo político, a diferencia de lo que sostienen otras doctrinas políticas, es saludable dejar que los individuos ejerciten su autonomía: aunque pueden equivocarse, se equivocan ellos y no otros que actuasen en su nombre.

Ya hemos visto que la autonomía requiere que se cumplan determinados requisitos materiales y políticos: nos es imposible gobernar nuestra propia vida si somos esclavos de la necesidad o la colectividad decide por nosotros. Pero aun cumpliéndose estos requisitos, es necesario que los individuos sean protagonistas de sus preferencias y autores de sus decisiones. ¿Son autónomos el miembro de una secta religiosa o el ciudadano que repite las consignas de un partido político? ¿Lo es el que sigue la moda o se compra el refresco que anuncian por televisión? ¿Somos autónomos cuando nos hacemos góticos o surferos por influencia de nuestro grupo de amigos? ¿Y cuando dedicamos la tarde del sábado a ir de compras al centro comercial? ¿Dónde están la personalidad y la originalidad de nuestras preferencias cuando son idénticas a las de muchas otras personas? ¿No se parecen entre sí también quienes dicen elegir formas de vida minoritarias? Y sobre todo: ¿quién puede arrogarse la facultad de decidir qué formas de vida son auténticas y cuáles son falsas? El que se atreve a determinar qué deseos son artificiales y cuáles son en cambio verdaderos, ¿no está decidiendo por los demás cómo tienen que vivir?

Se trata, otra vez, de un problema insoluble. En realidad, nunca podemos estar seguros de cuáles son nuestros auténticos deseos ni de cuáles son nuestros verdaderos intereses; a veces, necesitamos la ayuda de los demás para descubrirlo. Pero no podemos dejar en manos de nadie la decisión final acerca de nuestras preferencias. Por la misma razón, no parece que nadie pueda arrogarse la facultad de discriminar entre formas de vida auténticas y falsas, pues no se ve cuál sería el modelo perfecto de vida a partir del cual juzgaríamos sus desviaciones. A decir verdad, este dilema solo puede resolverse poniendo el énfasis sobre el procedimiento mediante el cual tomamos decisiones, suspendiendo el juicio acerca del contenido de las mismas. O sea: si el ejercicio de la autonomía requiere que un individuo sea capaz de actuar de manera tanto racional como auténtica, con conciencia de lo que desea y sabiendo lo que decide, una sociedad democrática debe tratar de garantizar que se dan las condiciones para que ejercitemos la autonomía sin obligarnos a tomar unos caminos en lugar de otros. Lo que nos importa es que las personas puedan ejercitar su autonomía, sin entrar a valorar lo que hacen con ella. Es posible, naturalmente, que muchas personas no ejerciten su autonomía aun estando en condiciones de hacerlo. Poco puede hacerse al respecto: no cabe obligar a nadie a llevar una vida reflexiva o incrementar su grado de autoconciencia. Una sociedad democrática solo puede tratar de familiarizar a sus miembros con las virtudes inherentes al sujeto autónomo: autocontrol, reflexividad, autenticidad, integridad.

No es menos cierto, empero, que formamos nuestras preferencias en contextos sociales específicos a cuya influencia no podemos escapar. El ser humano tiende a la imitación y de ahí que en nuestros deseos influyan los deseos de los demás, los ejemplos en que se nos ha educado, las modas de la temporada o los modelos sociales que disfrutan de mayor visibilidad. Esta cualidad relacional de la autonomía, que sugiere que no somos átomos aislados sino criaturas sociales que se definen por sus vínculos con los demás, no puede ser desatendida cuando intentamos asegurar las condiciones que permiten la formación de sujetos autónomos. En una sociedad liberal, tomarse en serio la existencia de esa maraña de influencias ambientales recíprocas implica garantizar que haya una pluralidad de valores, modelos y formas de vida en las que poder inspirarnos. Cuanto más diversa sea una sociedad, mayor será el número de posibilidades que nos ofrece y con mayor frecuencia nos preguntaremos si nuestras creencias o deseos son los más apropiados o si, por el contrario, hay alternativas valiosas dignas de ser tenidas en cuenta.

A la vista de las condiciones que requiere el ejercicio de la autonomía, en fin, no es de extrañar que las sociedades liberal-democráticas sean aquellas en las que este ideal moderno haya arraigado con más fuerza. Eso no debe llevarnos a pensar que el deseo de los individuos de dar forma a su vida no existiera antes; es solo que adoptaba otras formas, como la eleuthería (condición libre del ciudadano virtuoso) o la parrēsía (libertad de palabra de quien se atreve a decirlo todo) de los griegos, vinculándose con mayor frecuencia a la participación en los asuntos públicos. Pero son el énfasis moderno en los derechos individuales y el creciente pluralismo social los que dan un impulso definitivo a la autonomía, que ha de entenderse como un ideal que nunca realizaremos por completo: no todas las sociedades son igualmente capaces de asegurar las condiciones que hacen posible su ejercicio, ni todos los ciudadanos ponen el mismo empeño en desarrollar su potencial. Eso no implica que hayamos de considerar al sujeto autónomo como una quimera, ni que el objeto de una sociedad formada por ciudadanos capaces de hacer un uso refinado de su libertad constituya una utopía inalcanzable. Todos podemos reflexionar sobre nuestras preferencias y deseos, para así evitar eso que Sócrates deploraba como “una vida sin examen”. Deberíamos, al menos, intentarlo.

 VÉASE: Ciudadanía, Feminismo, Libertad, Tolerancia, Zelote

B

Bien común

El bien común es una categoría a la que se recurre con frecuencia en el discurso público. Decimos que es necesario perseguirlo, que requiere de nuestro compromiso cívico, que los partidos políticos deben promoverlo en lugar de pensar en sus intereses electorales. Definirlo parece sencillo; determinar su contenido, sin embargo, presenta algunas dificultades.

BIEN COMÚN

El bien común es una categoría a la que se recurre con frecuencia en el discurso público. Decimos que es necesario perseguirlo, que requiere de nuestro compromiso cívico, que los partidos políticos deben promoverlo en lugar de pensar en sus intereses electorales. Definirlo parece sencillo; determinar su contenido, sin embargo, presenta algunas dificultades. Es obvio que el bien común sería aquel que no puede predicarse de nadie en particular, sino de la generalidad de los ciudadanos. Buscar el bien común sería entonces defender o perseguir un conjunto de bienes colectivos, algunos de los cuales se dejan identificar con facilidad: la paz, la prosperidad, la igualdad, la libertad, la sostenibilidad medioambiental. Incluso puede concretarse un poco más, señalándose bienes públicos más específicos que responden al interés general de la comunidad: el sistema judicial, las libertades civiles, el agua potable, las instituciones culturales, los parques naturales, las infraestructuras de transporte. El filósofo Amitai Etzioni entiende que el término comprende aquellos bienes que sirven a todos los miembros de una comunidad y a sus instituciones, lo que incluye bienes que, no sirviendo a los intereses de grupos particulares, son valiosos para las generaciones futuras. Desde este punto de vista, el bien común o el interés general no presentarían mayor dificultad.

Sin embargo, el demonio está en los detalles. Por un lado, la promoción simultánea de todos esos bienes puede resultar conflictiva. Así, estimular el crecimiento económico para financiar los servicios públicos es susceptible de crear problemas medioambientales o incrementar la desigualdad; reforzar las libertades individuales puede ir en detrimento de la igualdad; la preservación de la paz a cualquier precio puede acabar generando una mayor violencia, como sucedió con las políticas de apaciguamiento que trataron en vano de prevenir el estallido de la Segunda Guerra Mundial. Es posible, también, que el bien particular de algunos sea presentado como el interés general de todos, para así justificar su búsqueda a costa de otros bienes asimismo valiosos. Por ejemplo, el disfrute de generosas pensiones de jubilación puede considerarse un bien común, en la medida en que la mayoría de los ciudadanos terminará por alcanzar la edad en que corresponde percibirlas; nadie querría ver a los mayores en una situación de precariedad e indefensión. Ocurre que la estructura demográfica y la situación económica pueden poner en entredicho la cualidad general de ese bien concreto: ¿qué pasa si el gasto público destinado a las pensiones pone en peligro la solvencia estatal o perjudica severamente las oportunidades vitales de que disfrutan las generaciones más jóvenes? Lo que parecía un bien común semeja entonces el bien particular de un grupo social determinado (los pensionistas), que entra en conflicto con el bien particular de un grupo social distinto (los jóvenes).

Por otra parte, la identificación de los bienes comunes en abstracto puede ser relativamente pacífica, suscitando el consenso de la mayoría: ¿quién podría manifestarse en contra de la justicia, la prosperidad o el agua potable? La dificultad se da en un momento posterior, cuando ha de determinarse cómo han de realizarse cada uno de esos bienes y de qué manera habrán de resolverse los conflictos que surjan entre ellos. Habrá quien defina la prosperidad a partir del crecimiento del PIB y quien sostenga que es necesario introducir indicadores relativos al bienestar subjetivo o a la protección del medio ambiente; igual que unos defenderán un mercado de trabajo poco protegido y sin embargo abundante en empleo, mientras otros privilegian la protección del trabajador a costa de incrementar el desempleo. También podría suceder que todos convengan la necesidad de evitar el colapso ecológico, por ejemplo luchando contra el cambio climático, pero surja una insalvable discrepancia entre los partidarios de reformar el capitalismo y los que defienden la necesidad de terminar con él. Ambas posiciones pueden defenderse como estrategias para realizar el bien común de la estabilización del clima terrestre, pero según cuál elijamos estaremos dando satisfacción a unos intereses y perjudicando a otros.

Cuando hablamos del bien común, pues, lo contraponemos al bien particular de los individuos o de las minorías. Estas últimas pueden adoptar una forma perversa, cuando se trata de grupos de interés que defienden una posición ventajosa para ellos y perjudicial para los demás; lo que es bueno para unos pocos no serviría al interés de todos los miembros de la comunidad. Por ejemplo: si sostenemos que una política cultural que preserva la producción artística nacional de los embates del mercado sirve al interés general, los quiosqueros podrían quejarse de las ayudas que reciben los cineastas. Solo en algunos supuestos muy demarcados –evitar una guerra, reducir la pobreza– podremos estar seguros de que se realiza un interés general. También aquí, por tanto, es arduo determinar cuándo lo que se dice común es verdaderamente común.

Pero la tensión más aguda se produce entre la búsqueda del bien co­mún y el ejercicio de la libertad individual. ¿Acaso no es un bien común que cada uno de nosotros pueda, de manera particular, perseguir su propio bien en condiciones de relativa libertad? O sea: sin que la colectividad, a través de la autoridad estatal, nos diga lo que podemos o no podemos hacer. Pensemos en la expropiación de una vivienda con objeto de construir una autopista: el bien común autoriza aquí la suspensión del derecho fundamental a la propiedad privada, mediante el pago de una indemnización, a pesar de que la autopista solo beneficiará a los que la transiten; de ella solo puede predicarse que sirve al bien común si interpretamos que la existencia de infraestructuras de transporte pertenece a esta categoría. En una sociedad democrática, sin embargo, no hay manera de evitar estos conflictos ni mejor manera de solucionarlos que concediendo al Estado la potestad de decidir conforme a las leyes y bajo la supervisión de los tribunales. Ello requiere del mantenimiento de delicados equilibrios entre los bienes comunes y la libertad individual: ni el Estado debe siempre imponerse al individuo, ni es factible que el individuo jamás ceda un ápice de su libertad. Así, por ejemplo, parece razonable prohibir que se fume en los lugares públicos siempre y cuando no se impida hacerlo fuera de ellos. En ocasiones, el interés general habrá de ceder ante la libertad individual: aunque disfrutar de un sistema universal de salud puede considerarse un bien común, no podemos prohibir todas las conductas de riesgo –el tabaquismo, la conducción de automóviles, el alpinismo– con objeto de robustecer su estabilidad financiera.

Ni que decir tiene que la oposición entre el bien común y la libertad individual se intensificará sin remedio en aquellos regímenes políticos que pongan a la colectividad por encima del individuo. Esto es evidente en el caso de algunas dictaduras, pero puede ocurrir también en regímenes democráticos que debilitan su componente liberal para así poder realizar un programa ideológico particular. En una sociedad socialista, la colectividad está siempre por delante del individuo; en un régimen nacionalista, el individuo se subsume en la nación; en el discurso populista, la voluntad del pueblo se impone a la de sus miembros particulares. En todos estos casos, se invoca un bien común y se le otorga primacía sobre los derechos o intereses de los individuos. Por ejemplo: si a un ciudadano se le prohíbe rotular su comercio en la lengua de su elección, exigiéndosele en cambio usar la lengua oficial –o una de las lenguas oficiales– para así proteger la integridad de la “cultura nacional”, su derecho individual se estará restringiendo indebidamente en nombre del presunto derecho de una entidad colectiva.

Ninguno de estos conflictos es nuevo. El debate sobre la prioridad que haya de concederse al bien común sobre los intereses particulares es tan viejo como la existencia de comunidades humanas: en su interior chocan las necesidades de la organización colectiva y el impulso singular de cada individuo. Se trata de una relación intrincada, ya que el individuo no puede realizar su libertad sin los bienes que le procura la comunidad, ni la comunidad puede atesorar esos bienes sin la contribución de sus miembros. En último término, la relación entre el bien común y los intereses particulares es una cuestión de énfasis; de la medida en que la balanza se incline hacia un lado u otro. Así como encontraremos sociedades individualistas donde se presta menos atención al interés general, otras exhibirán una mayor concien­cia de comunidad. Y la historia del pensamiento político puede leerse como un diálogo interminable entre ambas posiciones.

«El disfrute de generosas pensiones de jubilación puede considerarse un bien común. [...] Ocurre que la estructura demográfica y la situación económica pueden poner en entredicho la cualidad general de ese bien concreto: ¿qué pasa si el gasto público destinado a las pensiones pone en peligro la solvencia estatal o perjudica severamente las oportunidades vitales de que disfrutan las generaciones más jóvenes?»

Platón afirmaba que el conocimiento de lo justo genera unidad en el interior de la polis, donde no puede separarse lo público de lo privado; Aristóteles consideraba que la sociedad existe para la realización de la vida buena, asignando a la colectividad objetivos distintos de los que tienen sus miembros. Posteriormente, la teología cristiana recogerá el guante y señalará la dedicación a Dios como el bien común superlativo. En todos estos casos, el ciudadano debe ejercitarse en la virtud, ya se la entienda como compromiso cívico con la comunidad o como ejercicio de la fe. Esto cambiará en la época moderna, cuando la irrupción del pensamiento ilustrado y la gradual transformación de las sociedades legitiman el pluralismo moral (el hecho de que distintas personas tengan distintos planes de vida) y la persecución del interés particular (aquello que el individuo puede hacer dentro de su esfera de libertad personal). Después de siglos de comunitarismo, la balanza se reequilibraba en favor del individuo.

Para la doctrina liberal, de hecho, no existe contradicción entre el bien común y los bienes particulares. En una sociedad moderna, el libre mercado y la competición electoral actuarán como mecanismos capaces de conciliar el interés general con el interés privado. Esta cualidad se predicará con especial fuerza del mercado: de acuerdo con la famosa metáfora de Adam Smith, que es una metáfora y no una descripción de la realidad, cuando perseguimos un fin privado en el mercado nos sentimos empujados como por una mano invisible a promover el bien social. Lo que quiere decir Smith es que cuando buscamos el bien que más se ajusta a nuestras preferencias, estimulamos la competencia entre unas empresas obligadas a ofrecer cada vez mejores productos a mejor precio a fin de no perder clientes, lo que de paso crea empleo y paga impuestos. En esta argumentación juega un papel importante el consecuencialismo moral, ya que no cuenta tanto la intención de quien actúa como los efectos que su acción termina produciendo. El funcionamiento del mercado requiere de grandes números; hablamos de la agregación de muchas conductas espontáneas individuales: no pensamos en el bien social cuando salimos de compras. En el plano político, la competencia entre distintos grupos de interés se resuelve por medio de elecciones competitivas y termina por generar una política pública que debería maximizar el interés general.

Es bien sabido que estos mecanismos de agregación funcionan de manera imperfecta. No es que la mano invisible no se mueva; simplemente, no es infalible. Los economistas hablan de “fallos de mercado” para referirse a los costes que no asumen productores ni consumidores (por ejemplo, la contribución al calentamiento global del coche que adquirimos o la polución generada por la industria) y de bienes públicos que benefician a la sociedad en su conjunto pero que el mercado no siempre es capaz de producir por sí solo (la investigación básica, la salud pública, la defensa). Por su parte, una sociedad democrática puede prestar más atención a las demandas de los grupos de interés organizados y desatender a los colectivos desorganizados; también puede ignorar a las minorías que carecen de fuerza electoral. Eso no quiere decir que el interés público haya de ser definido por la autoridad estatal y que pueda dirigirse a los individuos de manera paternalista hacia un objetivo común. Sin embargo, se equivocan los libertarios que, partidarios de maximizar la libertad individual y de reducir al mínimo las funciones del poder público, niegan la existencia del bien común y solo admiten la realidad de los individuos y las familias que pueden ver con sus propios ojos.

Frente a ellos, los pensadores comunitaristas –que critican el individualismo liberal y subrayan que las personas nacemos en comunidades cuyos valores y tradiciones nos conforman– han venido a recordarnos que el individuo no existe de manera separada, sino que está embebido en el interior una sociedad. Nuestra identidad no cobra forma en el aislamiento, sino en relación con el exterior: con las personas con que nos relacionamos, con la cultura en la que nos socializamos, con las tradiciones de las que participamos. Desde este punto de vista, los intereses “particulares” poseen una dimensión social; nadie es capaz de crearse a sí mismo. Para los comunitaristas, en consecuencia, la defensa del bien común ha de definir la forma de vida de sus miembros. No se trata de darnos a elegir: el Estado comunitarista debe poder forzarnos a poner el bien común por delante de nuestros intereses particulares. Es una posición que el liberalismo rechaza, porque atenta contra la autonomía del individuo en nombre de un idealismo conservador que exagera la medida en la que la comunidad define nuestra identidad de una vez y para siempre: como si nunca pudiéramos cambiar o elegir. Tampoco está claro, por lo demás, quién puede arrogarse la facultad de decidir qué tradiciones son correctas o representativas, a la manera de quien define una esencia de la que todos los miembros de una comunidad están obligados a participar.

Lo cierto es que no podemos contestar científicamente a la pregunta sobre la prioridad que haya de otorgarse al bien común sobre los intereses particulares o vicecersa. Tan indeseable es una sociedad privatizada cuyos miembros solo persigan fines personales, como una sociedad colectivista donde la comunidad asfixie al individuo. Una democracia liberal debe buscar el justo medio: se espera del ciudadano que ejercite su libertad en aquello que concierne a su vida privada, sin por ello desatender su obligación moral con la comunidad. Si nadie fuese a votar, por ejemplo, la democracia sería inviable; acudimos a las urnas a sabiendas de que nuestro voto carece de influencia sobre el resultado. Así que hay bienes comunes y hemos de contribuir a su mantenimiento, entre otras cosas porque sin ellos será más difícil que ejercitemos nuestra libertad en razonables condiciones de igualdad.

Ahora bien: los detalles habrán de debatirse en cada caso. Tal como ha señalado el pensador canadiense Will Kymlicka, no hay una oposición simplista entre individualismo y comunitarismo, sino un puñado de preguntas difíciles para las que nadie tiene una respuesta definitiva: ¿cómo generar solidaridad en sociedades de masas donde la gente tiene poco en común entre sí? ¿De qué modo cabe promover una identidad nacional común sin suprimir la diversidad? ¿Qué grado de igualdad puede perseguirse sin neutralizar las legítimas aspiraciones de los individuos? La discusión será más pacífica si compartimos una premisa elemental: hemos de contribuir en una medida razonable a la producción de los bienes públicos, sin hacer de ellos el objetivo único de la vida democrática ni menoscabar la capacidad del individuo para identificar y perseguir sus fines particulares.

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CIUDADANÍA

Es ciudadano el miembro de una unidad política al que se reconocen derechos y se exigen deberes. Hablar de ciudadanía es así referirse al conjunto de los ciudadanos, pero también a la categoría que define los términos de esa pertenencia en cada contexto histórico: aunque la institución posee un largo recorrido, ser ciudadano en el Estado nación contemporáneo es diferente a serlo en la Atenas de hace dos mil quinientos años.

Ciudadanía

Es ciudadano el miembro de una unidad política al que se reconocen derechos y se exigen deberes. Hablar de ciudadanía es así referirse al conjunto de los ciudadanos, pero también a la categoría que define los términos de esa pertenencia en cada contexto histórico: aunque la institución posee un largo recorrido, ser ciudadano en el Estado nación contemporáneo es diferente a serlo en la Atenas de hace dos mil quinientos años. El modo en que se defina la ciudadanía, a su vez, será un reflejo del propósito que se asigne a la comunidad política y de cómo se conciba la vida de sus miembros. En todo caso, el estatus de ciudadano ha poseído una fuerte carga simbólica en la historia de la democracia y se ha relacionado directamente con el proyecto moderno de emancipación de los individuos: si los revolucionarios franceses se llamaban unos a otros citoyen para subrayar el igualitarismo de la nueva república nacional, el cineasta Orson Welles tituló Ciudadano Kane su famosa película para denunciar irónicamente el desigual poder de influencia de que gozaba el magnate de la prensa que sirvió de inspiración para el personaje protagonista.

Cualquier aproximación a la ciudadanía exige diferenciar entre sus distintos planos. Por una parte, podemos estudiar de manera empírica el contenido de la ciudadanía, tal como se manifiesta en las leyes y las prácticas sociales: cuáles son los derechos y deberes constitucionales del ciudadano, qué grado de participación en los asuntos públicos se da en una sociedad, de qué manera conciben los miembros de una comunidad su pertenencia a ella. Este método de análisis es aplicable a las sociedades contemporáneas y a las sociedades del pasado, cuyo conocimiento es necesario si queremos conocer la evolución histórica de la ciudadanía. Por otra parte, hemos de fijarnos en los debates prescriptivos sobre la ciudadanía: en la discusión acerca de cómo debería organizarse el vínculo del ciudadano con la comunidad política. Ya que hay distintas formas de interpretar lo que haya de ser un ciudadano, los partidarios de los distintos modelos lucharán por aproximar la ciudadanía real a la ciudadanía ideal que cada uno de ellos defienda. Al igual que sucede con los demás conceptos políticos fundamentales, estas aspiraciones se relacionan de manera ambigua con la realidad de las cosas: si soñamos con una ciudadanía virtuosa, nos decepcionará encontrarnos con un ciudadano apático. Pero si nos conformáramos con las cosas tal como son, nada cambiaría nunca.

Durante la mayor parte de la historia, incluyendo los precedentes decisivos de Atenas y Roma, el estatus de ciudadano estaba restringido: solo los varones blancos propietarios podían disfrutar del mismo. Su expansión posterior, que ha incluido a las mujeres y a otros colectivos desventajados, responde a la presión ejercida por la movilización social tanto como al desarrollo de nuevas ideas morales. Eso no debe llevarnos a renegar de los griegos o los romanos; proyectar sobre ellos los valores contemporáneos tiene poca utilidad. El surgimiento del Estado nación en la modernidad cambiará las cosas, ya que los Gobiernos nacionales tratarán de homogeneizar a las poblaciones que se encuentran bajo su dominio con la finalidad de dar forma a una identidad nacional común. Cuando la fragmentación medieval deja paso al orden de los Estados, el interior de estos últimos se rige por el principio de la nacionalidad: serán ciudadanos los nacionales de un Estado y será este quien les provea de los derechos y prestaciones correspondientes. Así, en la Francia posterior a la Revolución, normandos y bretones pasarán a ser ante todo franceses que hablan francés y son identificados como ciudadanos de la República junto con los corsos o los provenzanos. Desde entonces, una ciudadanía robusta requiere de un Estado robusto; los Estados fallidos no pueden sostener ciudadanías exitosas.

Desde la desaparición de los imperios tras la Primera Guerra Mundial, pues, el ciudadano solo es ciudadano del Estado nación. Y la concepción moderna de la ciudadanía está ligada al principio de igual­dad: al igual que los fieles eran iguales ante el Dios de la cristiandad, los ciudadanos modernos son iguales ante el Estado. Asunto distinto es el grado de adhesión a la identidad nacional que se nos exija en cada caso: hay mucha diferencia entre una sociedad obsesionada con su cultura y otra en la que esta última solo sirve como pegamento sentimental de la comunidad, sin merma de la libertad de cada uno para elegir sus propias tradiciones o mitologías. De ahí que suela distinguirse un nacionalismo étnico, que ve la nación y a sus miembros como integrantes de una comunidad orgánica, de un nacionalismo cívico que pone el énfasis en el sistema legal que sirve de fundamento a la nación entendida como asociación política de individuos libres.

Para el diseño de la ciudadanía, resulta decisivo el modo en que se interprete el origen y propósito de la comunidad política. El politólogo norteamericano Rogers Smith ha destacado el papel que juegan las historias que nos contamos a nosotros mismos acerca de la identidad del pueblo o de la nación que subyacen a la ciudadanía legal. De hecho, la igualdad formal entre los ciudadanos puede verse menoscabada en la práctica, digan lo que digan las leyes: Martin Luther King denunciaba en la Norteamérica de los años sesenta una discriminación racial –de los negros por los blancos– prohibida por la Constitución. En países o regiones dominadas por el nacionalismo étnico, la discriminación puede adoptar otras formas: políticas lingüísticas, ventajas “étnicas” para la contratación pública, marginalización en la esfera pública de los ciudadanos que no comulgan con el dogma nacionalista. Esta dimensión psicológica de la ciudadanía, referida al modo en que los individuos “sienten” su pertenencia a la comunidad y evalúan la presencia de los demás en ella, condiciona la identidad colectiva e influye sobre el modo en que percibimos lo que un ciudadano puede y no puede hacer.

«Durante la mayor parte de la historia, incluyendo los precedentes decisivos de Atenas y Roma, el estatus de ciudadano estaba restringido: solo los varones blancos propietarios podían disfrutar del mismo. Su expansión posterior, que ha incluido a las mujeres y a otros colectivos desventajados, responde a la presión ejercida por la movilización social tanto como al desarrollo de nuevas ideas morales»

No debe por ello extrañarnos que el contenido de la ciudadanía haya variado a lo largo del tiempo. Su gradual extensión a nuevos grupos sociales ha venido acompañada por una expansión de los derechos atribuidos al ciudadano. El sociólogo británico T. H. Marshall identificó tres conjuntos de derechos que han evolucionado de manera incremental: derechos civiles que garantizan la igualdad legal, derechos políticos que hacen posible la participación de los ciudadanos en la toma de decisiones colectivas y derechos sociales que tratan de asegurar ciertos estándares de seguridad o bienestar. Ha sido tal el éxito del lenguaje de los derechos, que la lista de aquellos reconocidos legalmente en las democracias liberales no parece cerrarse nunca: los derechos medioambientales y el llamado derecho a la muerte digna se cuentan entre las últimas incorporaciones. No puede decirse, en cambio, que los deberes exigidos al ciudadano democrático hayan aumentado en la misma medida. Y no todo el mundo está de acuerdo en que la expansión indefinida de los derechos del ciudadano sea una buena idea; para libertarios y conservadores, bastaría con los derechos civiles y políticos. Pero incluso quienes ven indispensable la protección social de los ciudadanos pueden discrepar acerca de la intensidad de la misma. Y es que cada modelo de ciudadanía concibe a su manera los derechos y deberes del ciudadano. Dos son los principales: el republicano y el liberal.

El modelo republicano deriva de una tradición de pensamiento que incluye a autores como Aristóteles, Cicerón o Rousseau, así como de la práctica política en las polis griegas, la antigua Roma o las ciudades-Estado del Renacimiento. Su punto de partida es que la participación activa del ciudadano en los asuntos públicos es valiosa en sí misma y forma parte de aquello que otorga sentido a nuestra vida. Los republicanos subrayan el compromiso cívico con la comunidad, en cuya defensa debe comprometerse el ciudadano; por algo desaconsejaba Maquiavelo que el Ejército de una república estuviera formado por mercenarios. El valor cívico atribuido al servicio militar obligatorio ha sido recuperado en los últimos años: si el escritor español Rafael Sánchez Ferlosio defendió su mantenimiento como positivo para la cohesión democrática, el presidente francés Emmanuel Macron ha lanzado una iniciativa que reúne a jóvenes adolescentes para que reciban una instrucción cívica de varias semanas. Para el republicanismo, la cohesión ciudadana es de la mayor importancia; Rousseau no dudaba en echar mano del nacionalismo o la religión si servían para aumentar el sentimiento de unidad entre los miembros de la comunidad. También es característico de esta tradición el rece­lo hacia el lujo y la convicción de que la desigualdad económica es incompatible con el ejercicio pleno de la ciudadanía. Se espera que los miembros de la comunidad política pongan los intereses generales por delante de los suyos propios y exhiban un conjunto de virtudes cívicas cuyo ejercicio tipifica al “buen ciudadano”.