ad Walter Benjamin E-Book

Michael Löwy

• Herausgeber: CEP Europäische Verlagsanstalt
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 175

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

"Marx sagte, die Revolutionen seien die Lokomotive der Weltgeschichte. Doch vielleicht stellen sich die Dinge völlig anders dar. Es ist möglich, dass die Revolutionen für die Menschheit, die wie in einem Zug unterwegs ist, darin bestehen, die Notbremse zu ziehen" (Michael Löwy) Die Entdeckung des Werkes Walter Benjamins löste bei Michael Löwy einen Schock aus, der so manche Überzeugung erschütterte und mehr als vierzig Jahre lang in seiner gesamten Forschung über heterodoxe Formen des Marxismus in Europa oder Amerika nachwirkte. Der Vision der Revolution als "Lokomotive der Geschichte", die sich unaufhaltsam in Richtung Fortschritt bewegt, wie sie Marx in "Klassenkämpfe in Frankreich" beschreibt, stellt Benjamin eine Version der Revolution als "Notbremse" gegenüber. Sie kündigt bereits sehr früh eine Kritik des Fortschritts und des Wachstums an, die später im kritischen Denken und in der radikalen Ökologie entwickelt wird. Die hier vorgestellten Aufsätze konzentrieren sich auf die revolutionäre Dimension des Werkes Benjamins. In ihnen fließen der von einem unorthodoxen historischen Materialismus inspirierte Ansatz mit Vorstellungen vom jüdischen Messianismus zusammen, die im Lichte seiner "stellaren Freundschaft" mit Gershom Scholem neu überdacht wurden.

Leseprobe

Michael Löwy

ad Walter BenjaminDie Revolution als NotbremseEssays

E-Book (EPUB)

© CEP Europäische Verlagsanstalt GmbH, Hamburg 2022

Alle Rechte vorbehalten.

Coverfoto: bpk Berlin | IMEC, Fonds MCC | Gisèle Freund

EPUB: ISBN 978-3-86393-590-0

Auch als gedrucktes Buch erhältlich:

Print: ISBN 978-3-86393-132-2

Informationen zu unserem Verlagsprogramm finden Sie im Internet unter www.europaeischeverlagsanstalt.de

Inhalt

Vorwort

Kapitalismus als ReligionWalter Benjamin und Max Weber

Ein historischer Materialismus mit romantischem EinschlagWalter Benjamin und Karl Marx

WahlverwandtschaftenWalter Benjamin und Gershom Scholem

Walter Benjamin und der Anarchismus

Die chemische Hochzeit der beiden MaterialismenWalter Benjamin und der Surrealismus

Die Stadt als strategischer OrtAufstände, Barrikaden und die Haussmannisierung von Paris im Passagen-Werk

Einführung

I.Aufstände und Barrikadenkämpfe (1830–1848)

II.Haussmannisierung:Die Reaktion der Mächtigen (1860–1870)

III.Die Pariser Kommune (1871)

Theologie und Antifaschismus bei Walter Benjamin

Die Sicht der Besiegten in der Geschichte LateinamerikasMethodische Überlegungen auf der Grundlage von Walter Benjamin

Die Revolution ist die NotbremseDie politisch-ökologische Aktualität von Walter Benjamin

Anmerkungen

Drucknachweise

Vorwort

Ich entdeckte Walter Benjamin um 1978, als ich begann, über den revolutionären Messianismus in der jüdischen Kultur Mitteleuropas zu arbeiten. Besonders getroffen – im Sinne eines Schlages – hat mich die Entdeckung der Thesen Über den Begriff der Geschichte (1940). Ich berichte darüber in dem Buch, das ich diesem einmaligen Dokument gewidmet habe, das ich für einen der wichtigsten Texte des kritischen Denkens seit Marx’ Thesen über Feuerbach (1845)1 halte. Auf meinem intellektuellen Weg gibt es ein vor und ein nach dieser profanen Erleuchtung.

Von da an begann ich, viele andere Schriften Benjamins zu lesen, zu studieren, zu diskutieren und zu durchdenken, um seinen geistigen und politischen Weg besser zu verstehen. Die in diesem Band versammelten Essays sind das Ergebnis dieser Versuche, die sich über zwei Jahrhunderte erstrecken (das zwanzigste und das einundzwanzigste). Für diese Ausgabe wurden sie leicht überarbeitet und aktualisiert. Wie aus dem Inhaltsverzeichnis erkennbar, sind die behandelten Themen äußerst vielfältig und bezeugen eine sehr selektive Lektüre: Einige der wichtigsten oder bekanntesten Schriften Benjamins werden nicht einmal erwähnt.

Gibt es einen Leitfaden – im elektrischen Sinne des Wortes – in dieser willkürlichen, bunten und gemischten Sammlung? Vielleicht. Wenn es einen gemeinsamen Nenner, eine durchgehende Problematik, einen magnetischen Kompass gibt, dann ist es wahrscheinlich die Idee der Revolution bei Walter Benjamin. Handelt es sich also um eine politische Lektüre (einiger) seiner Schriften? Ja, vorausgesetzt, wir verstehen Politik nicht im üblichen Sinne als das Handeln von Staaten, als Rolle von Institutionen, Wahlen, Parlamenten usw., sondern – in den dem Verfasser der Thesen eigenen, besonderen, untrennbar sozialen, politischen, kulturellen, moralischen, geistigen und theologischen Begriffen – als historische Erinnerung an Kämpfe und Niederlagen, als Aufruf zum erlösenden Handeln der Unterdrückten.

In dieser Form (sie ist nicht die von Politikwissenschaftlern, politischen Parteien oder Regierungsmanagern) ist „Politik“ in allen Überlegungen Benjamins präsent, die in dieser Sammlung behandelt werden – nicht nur in denen über Marx, den Anarchismus oder den Kapitalismus, sondern auch in denen über den Surrealismus, die Theologie, den Urbanismus von Haussmann, die Natur als großzügige Mutter oder die Geschichte Lateinamerikas.

Ab 1924, mit der Lektüre von Georg Lukács’ Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) und der Begegnung mit der lettischen Bolschewisten Asja Lacis, wurde der Marxismus – oder der „historische Materialismus“ – zu einem wesentlichen Bestandteil von Benjamins Denken, oder besser gesagt, von seinem Sitz-im-Leben2. Gleichzeitig verschwindet, wie wir zu zeigen versuchen werden, die anarchistische Dimension nicht aus seinem intellektuellen Horizont, sondern verknüpft sich in verschiedenen Formen mit dem Marxschen Erbe. Dasselbe gilt für seine romantische Weltanschauung und seine tiefe Beziehung zum jüdischen Messianismus, die sein Freund Gershom Scholem zu Recht hervorhebt.

Die meisten dieser Aufsätze haben auf die eine oder andere Weise mit seiner völlig heterodoxen, höchst selektiven und manchmal wunderbar willkürlichen Neuinterpretation des Marxismus zu tun. Benjamin kritisiert Marx nur selten: Er greift meistens seine Epigonen, Sozialdemokraten oder – nach 1939 – Stalinisten an. Eine der wenigen ausdrücklichen Distanzierungen vom Autor des Kommunistischen Manifests ist jedoch wichtig: Sie betrifft Benjamins neue Definition der Revolution, nicht als „Lokomotive der Weltgeschichte“, sondern vielmehr als „Notbremse“ einer Welt, die ihrem Untergang entgegengenrast. Deshalb haben wir sie als Titel für diese Sammlung gewählt.

Das soll natürlich nicht heißen, dass seine vormarxistischen politischen Schriften belanglos wären: Einer seiner interessantesten, aktuellsten, entschiedensten und treffendsten Texte ist das Fragment Kapitalismus als Religion (1921), das Marx gegenüber völlig fremd, wenn nicht gar ablehnend ist. In diesem Text bezieht sich Benjamin hauptsächlich auf Max Weber, aber ich denke, man kann ihn im politisch-theologischen Universum des anarchistischen religiösen Atheismus zum Beispiel eines Gustav Landauer ansiedeln, von dem die Rede sein wird.

Dieser „politische“ Aspekt ist bei weitem nicht sein einziger Schwerpunkt. Seine philosophischen oder literarischen Forschungen, seine Neugierde, seine Leidenschaften sind unendlich vielfältig: Sie schließen nicht nur die deutsche Romantik (Doktorarbeit) und das Barockdrama ein (Habilitationsschrift, die von der Universität abgelehnt wurde), sondern auch Sprach- und Übersetzungstheorien, Kindheitserinnerungen, Kinderbücher und Spielzeug, Film, Pariser Passagen, Mode und natürlich Literatur, von Goethe und Hölderlin bis zu Dostojewski und Brecht, oder Fragen des Judentums und des Messianismus – diese Aufzählung ist bei Weitem nicht vollständig.

Entfernt man jedoch aus seinem Denken die subversive, revolutionäre, ja sogar aufständische Dimension, wie es leider sehr oft in akademischen Arbeiten über sein Werk der Fall ist, entgeht einem etwas Wesentliches, Kostbares, Unschätzbares, das Walter Benjamin zu einer besonderen, ja einmaligen Gestalt macht, zu einem brennenden Kometen, der das kulturelle Firmament des zwanzigsten Jahrhunderts durchquert, bevor er in Port Bou an den Ufern des Mittelmeers erlischt. Diese bescheidene Sammlung soll dazu beitragen, diese explosive Seite seiner philosophischen Alchemie herauszustellen.

Kapitalismus als Religion

Walter Benjamin und Max Weber

Unter den 1985 von Ralph Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser in Band VI der Gesammelten Schriften herausgegebenen Dokumenten Walter Benjamins befindet sich ein besonders dunkler, aber erstaunlich aktueller Text: Kapitalismus als Religion. Er ist drei oder vier Seiten lang und enthält sowohl Anmerkungen als auch bibliografische Hinweise; der Text ist dicht, paradox, manchmal hermetisch und nicht leicht zu entziffern. Da er nicht zur Veröffentlichung bestimmt war, hielt es Benjamin natürlich auch nicht für nötig, ihn lesbar und verständlich zu machen. Die folgenden Bemerkungen sind ein partieller Interpretationsversuch, der eher auf Hypothesen als auf Gewissheiten beruht und bestimmte „Grauzonen“ bewusst ausspart.

Der Titel des Fragments ist direkt aus Ernst Blochs 1921 veröffentlichtem Buch Thomas Münzer als Theologe der Revolution entliehen. Am Ende des Calvin gewidmeten Kapitels erkennt Bloch in der Lehre des Genfer Reformators eine Manipulation, die den „vollkommenen Abfall vom Christentum, ja Elemente einer neuen ‚Religion‘: des Kapitalismus als Religion und Mammonskirche brachte“.1

Wir wissen, dass Benjamin dieses Buch gelesen hat, denn in einem Brief an Gershom Scholem vom 27. November 1921 schreibt er: „Die vollständige Korrektur vom ‚Münzer‘ wurde mir neulich bei seinem [Blochs] ersten Besuch hier überreicht und ich habe zu lesen begonnen“.2

Das Fragment scheint also nicht, wie von den Herausgebern angegeben, „bis um Mitte 1921“, sondern eher „Ende 1921“ verfasst worden zu sein. Nebenbei gesagt teilte Benjamin keineswegs die These seines Freundes vom calvinistisch-protestantischen Verrat am wahren Geist des Christentums.3

Benjamins Text ist offensichtlich von Max Webers Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus inspiriert. Dieser Autor wird zweimal zitiert: zunächst im Korpus des Dokuments, dann in den bibliographischen Anmerkungen, wo auch die 1920 erschienene Ausgabe der Gesammelten Aufsätze zur Religionssoziologie erwähnt wird, sowie das 1912 erschienene Werk von Ernst Troeltsch Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, das in der Frage nach dem Ursprung des Kapitalismus Thesen vertritt, die mehr oder weniger mit denen Webers identisch sind. Allerdings geht Benjamins Argumentation, wie wir sehen werden, weit über Weber hinaus, und vor allem ersetzt er dessen „wertfreien“ Ansatz durch eine heftige antikapitalistische Anklage.

„Im Kapitalismus ist eine Religion zu erblicken“. Mit dieser kategorischen Aussage beginnt das Fragment. Es folgt ein Verweis auf, aber auch eine Distanzierung von Weber: „Der Nachweis dieser religiösen Struktur des Kapitalismus, nicht nur, wie Weber meint, als eines religiös bedingten Gebildes, sondern als einer essentiell religiösen Erscheinung, würde heute noch auf den Abweg einer maßlosen Universalpolemik führen.“ Später im Text taucht derselbe Gedanke wieder auf, aber in etwas abgeschwächter Form, im Grunde näher am Weberschen Argument: „Das Christentum zur Reformationszeit hat nicht das Aufkommen des Kapitalismus begünstigt, sondern es hat sich in den Kapitalismus umgewandelt.“ Das ist gar nicht so weit entfernt von der Schlussfolgerung der Protestantischen Ethik! Bahnbrechender ist der Gedanke der religiösen Natur des kapitalistischen Systems selbst: Das ist eine viel radikalere These als die von Weber, auch wenn sie auf vielen Elementen seiner Analyse aufbaut. Benjamin fährt fort: „Wir können das Netz in dem wir stehen nicht zuziehn. Später wird dies jedoch überblickt werden.“ Ein seltsames Argument! Inwiefern sperrt ihn diese Beweisführung in das kapitalistische Netz ein? Der Punkt wird nicht „später“ behandelt, sondern sofort, in einem formgerechten Nachweis des religiösen Charakters des Kapitalismus: „Drei Züge jedoch sind schon in der Gegenwart an dieser religiösen Struktur des Kapitalismus erkennbar.“ Benjamin zitiert Weber nicht mehr, die drei Punkte greifen jedoch die Ideen und Argumente des Soziologen auf, wobei sie ihnen sozial und politisch, aber auch philosophisch (theologisch?) eine neue, unendlich kritischere, radikalere Tragweite geben – die im krassen Gegensatz zu Webers These der Säkularisierung steht.

„Erstens ist der Kapitalismus eine reine Kultreligion, vielleicht die extremste, die es je gegeben hat. Es hat in ihm alles nur unmittelbar mit Beziehung auf den Kultus Bedeutung, er kennt keine spezielle Dogmatik, keine Theologie. Der Utilitarismus gewinnt unter diesem Gesichtspunkt seine religiöse Färbung.“4

Die utilitaristischen Praktiken des Kapitalismus – Kapitalinvestitionen, Spekulationen, Finanzoperationen, Börsenmanöver, Kauf und Verkauf von Waren – sind das Äquivalent eines religiösen Kults. Der Kapitalismus verlangt kein Bekennen zu einem Glauben, einer Doktrin oder einer „Theologie“; was zählt, sind die Handlungen, die aufgrund ihrer sozialen Dynamik kultischen Praktiken gleichkommen. Benjamin, ein wenig im Widerspruch zu seiner Argumentation über die Reformation und das Christentum, vergleicht diese kapitalistische Religion mit dem ursprünglichen Heidentum, das ebenfalls „unmittelbar praktisch“ und ohne „transzendente“ Ansprüche ist.

Aber was erlaubt ihm, kapitalistische Wirtschaftspraktiken mit einem „Kult“ gleichzusetzen? Benjamin erklärt dies nicht, aber ein paar Zeilen weiter verwendet er den Begriff „des Verehrenden“; wir können also annehmen, dass der kapitalistische Kult bestimmte Gottheiten umfasst, die Gegenstand der Anbetung sind. Zum Beispiel: „Vergleich zwischen den Heiligenbildern verschiedner Religionen einerseits und den Banknoten verschiedner Staaten andererseits“. Geld in Papierform wäre somit Gegenstand eines ähnlichen Kultes wie die Heiligen der „gewöhnlichen“ Religionen. Interessanterweise vergleicht Benjamin in einer Passage der Einbahnstraße Banknoten, die den Kapitalismus „in seinem heiligen Ernst“ widerspiegeln, mit der „Fassadenarchitektur der Hölle“.5 Es sei daran erinnert, dass am Tor – oder der Fassade – von Dantes Hölle zu lesen ist Lasciate ogni speranza, voi ch‘entrate [„Lasst alle Hoffnung fahren, ihr, die ihr eintretet“]; nach Marx sind dies die Worte, die der Kapitalist an den Eingang der Fabrik schreibt, an die Arbeiter gerichtet. Wir werden später sehen, dass für Benjamin die Verzweiflung der religiöse Zustand der Welt im Kapitalismus ist.

Das Papiergeld ist jedoch nur eine Erscheinungsform einer viel grundlegenderen Gottheit im kapitalistischen Kultsystem: das Geld, der Gott Mammon, oder, in Benjamins Worten, „Plutos als Gott des Reichtums“. In der Bibliografie des Fragments wird eine virulente Passage gegen die religiöse Macht des Geldes erwähnt: Sie findet sich im Buch Aufruf zum Sozialismus des jüdisch-deutschen anarchistischen Denkers Gustav Landauer, das 1919, kurz vor der Ermordung seines Autors durch konterrevolutionäre Soldaten, zum zweiten Mal veröffentlicht wurde. Auf der Seite, die in Benjamins bibliographischem Eintrag angegeben ist, schreibt Landauer:

„Fritz Mauthner (Wörterbuch der Philosophie) hat gezeigt, daß das Wort ‚Gott‘ ursprünglich identisch ist mit dem Wort Götze, und daß beides der ‚Gegossene‘ heißt. Gott ist ein von den Menschen gemachtes Erzeugnis, das Leben gewinnt, Leben der Menschen an sich zieht und schließlich mächtiger wird als die Menschheit.

Der einzige Gegossene, der einzige Götze, der einzige Gott, den die Menschen je leibhaft zustande gebracht haben, ist das Geld. Das Geld ist künstlich und ist lebendig, das Geld zeugt Geld und Geld und Geld, das Geld hat alle Kräfte der Welt.

Wer aber sieht nicht, wer aber sieht heute noch immer nicht, daß das Geld, daß der Gott nichts anderes als der aus dem Menschen herausgetretene und zum lebendigen Ding, zum Unding gewordene Geist ist, daß es der zum Wahnsinn gewordene Sinn unseres Lebens ist? Das Geld schafft nicht Reichtum, das Geld ist Reichtum; ist Reichtum für sich; es gibt keinen Reichen als Geld.“6

Wir wissen zwar nicht, inwieweit Benjamin Landauers Überlegung teilte, aber wir können diese in der Bibliographie erwähnte Passage als Beispiel dafür nehmen, was er unter „kultischen Praktiken“ des Kapitalismus verstand. Aus marxistischer Sicht ist das Geld nur eine – und nicht die wichtigste – Erscheinungsform des Kapitals, aber Benjamin stand 1921 dem romantischen und libertären Sozialismus eines Gustav Landauer – oder eines Georges Sorel – viel näher als Karl Marx und Friedrich Engels. Erst später, im Passagen-Werk, greift er auf Marx zurück, um den fetischistischen Kult der Ware zu kritisieren und die Pariser Passagen als „Tempel des Warenkapitals“ zu analysieren. Dennoch gibt es eine gewisse Kontinuität zwischen dem Fragment von 1921 und den Notizen des unvollendeten großen Buches aus den 1930er Jahren.

Geld – Gold oder Papier –, Reichtum, Waren wären also einige der Gottheiten oder Götzen der kapitalistischen Religion, und ihr „praktischer“ Gebrauch im kapitalistischen Alltag stellt eine Gesamtheit kultischer Äußerungen dar, außerhalb derer „nichts eine Bedeutung hat“.

Der zweite Zug des Kapitalismus hängt mit dieser Konkretion des Kults zusammen: „die permanente Dauer des Kultus. Der Kapitalismus ist die Zelebrierung eines Kultes sans rêve et sans merci („ohne Traum noch Gnade“). Es gibt da keinen ‚Wochentag‘, keinen Tag, der nicht Festtag in dem fürchterlichen Sinne der Entfaltung allen sakralen Pompes, der äußersten Anspannung des Verehrenden wäre.“ Es ist wahrscheinlich, dass Benjamin sich von der Protestantischen Ethik und ihren Analysen der methodischen Verhaltensregeln des Calvinismus/Kapitalismus anregen ließ, von der permanenten Kontrolle über die Lebensführung, die sich insbesondere durch die „religiöse Wertung der rastlosen, stetigen, systematischen, weltlichen Berufsarbeit“7 ausgeübt wird. Unermüdlich, unablässig und gnadenlos: Webers Idee wird von Benjamin fast wortwörtlich übernommen; übrigens nicht ohne Ironie, wenn er die Dauerhaftigkeit von „Festtagen“ anführt: In Wirklichkeit haben die puritanischen Kapitalisten die meisten katholischen Feiertage, die als Anreiz zum Müßiggang galten, abgeschafft. In der kapitalistischen Religion wird also jeden Tag „sakraler Pomp“ entfaltet, d.h. die Rituale der Börse oder der Fabrik, während die Verehrenden mit Angst und „äußerster Anspannung“ den Anstieg oder Fall der Aktienkurse verfolgen. Die kapitalistischen Praktiken kennen keine Pause, sie beherrschen das Leben der Menschen von morgens bis abends, von Frühling bis Winter, von der Wiege bis zur Bahre. Wie Burkhardt Lindner zu Recht bemerkt, entlehnt das Fragment von Weber die Vorstellung vom Kapitalismus als „eines dynamisch unaufhaltsamen, global expandierenden“8 Systems, dem man sich nicht entziehen kann.

Das dritte Merkmal des Kapitalismus als Religion ist schließlich sein schulderzeugender Charakter: „Der Kapitalismus ist vermutlich der erste Fall eines nicht entsühnenden, sondern verschuldenden Kultus.“ Man kann sich fragen, was in Benjamins Augen ein Beispiel für einen „entsühnenden Kult“ wäre, der im Gegensatz zum Geist der kapitalistischen Religion stünde. Da das Christentum im Fragment als vom Kapitalismus untrennbar betrachtet wird, könnte es sich um das Judentum handeln, dessen wichtigster Feiertag, wie man weiß, Jom Kippur ist, im Allgemeinen als „Tag der Vergebung“ bezeichnet, dessen genauere Übersetzung aber „Tag der Sühne“ wäre. Dies ist jedoch nur eine Hypothese und nichts im Text deutet darauf hin.

Benjamin fährt mit seiner Anklage gegen die kapitalistische Religion fort: „Hierin steht dieses Religionssystem im Sturz einer ungeheuren Bewegung. Ein ungeheures Schuldbewußtsein das sich nicht zu entsühnen weiß, greift zum Kultus, um in ihm diese Schuld nicht zu sühnen, sondern universal zu machen, dem Bewusstsein sie einzuhämmern und endlich und vor allem den Gott selbst in diese Schuld einzubegreifen[,] um endlich ihn selbst an der Entsühnung zu interessieren.“ In diesem Zusammenhang bezieht sich Benjamin auf das, was er als die „dämonische Doppeldeutigkeit des Wortes Schuld“, d.h. sowohl „Schuld“ (dette) als auch „Schuld“ (culpabilité, die französische Übersetzung „faute“ ist unzureichend). Nach Burkhard Lindner gründet die historische Perspektive des Fragments in der Prämisse, dass im System der kapitalistischen Religion die „mythische Schuld“ nicht von der wirtschaftlichen Schuld zu trennen ist.9

Ähnlich argumentiert Max Weber, der mit den beiden Bedeutungen von Pflicht spielt: Für den puritanischen Bourgeois ist es „bedenklich, […] etwas zu verausgaben zu einem Zweck, der nicht Gottes Ruhm, sondern dem eigenen Genuß gilt“; man wird also sowohl schuldig als auch verschuldet gegenüber Gott. „Der Gedanke der Verpflichtung des Menschen gegenüber seinem anvertrauten Besitz, dem er sich als dienender Verwalter […] unterordnet, legt sich mit seiner erkältenden Schwere auf das Leben. Je größer der Besitz wird, desto schwerer wird […] das Gefühl der Verantwortung dafür, ihn zu Gottes Ruhm […] durch rastlose Arbeit zu vermehren.“10 Benjamins Formulierung, „dem Bewußtsein sie einzuhämmern“, entspricht den von Weber analysierten puritanischen kapitalistischen Praktiken.

Aber mir scheint, dass Benjamins Argument allgemeiner ist: Nicht nur der Kapitalist ist schuldig und „verschuldet“ sich gegenüber seinem Kapital: die Schuld ist universell. Die Armen sind schuldig, weil sie kein Geld verdient haben und verschuldet sind: Da der wirtschaftliche Erfolg für den Calvinisten ein Zeichen der Erwählung und des Seelenheils ist (vgl. Max Weber), ist der Arme per definitionem verdammt. Die Schuld ist umso universeller, als sie im kapitalistischen Zeitalter von Generation zu Generation weitergegeben wird, wie eine von Benjamin in der Bibliografie zitierte Passage von Adam Müller – einem romantisch-konservativen Sozialphilosophen, einem gnadenlosen Kritiker des Kapitalismus – zeigt: „das ökonomische Unglück, welches in früheren Zeiten von dem Geschlecht, das es betraf, unmittelbar getragen […] wurde und dann mit den Leidenden dahin starb, sich nunmehr, seitdem alle Tat und Handlung in Golde ausgedrückt wird, in schweren und immer schwerer werdenden Schuldenmassen auf die Nachwelt wälzt“.11

Gott selbst ist also in diese allgemeine Schuld verwickelt: Wenn die Armen schuldig und von der Gnade ausgeschlossen sind, und wenn sie im Kapitalismus zur sozialen Ausgrenzung verurteilt sind, dann ist es „der Wille Gottes“, oder, der kapitalistischen Religion entsprechend, der Wille der Märkte. Nimmt man die Sicht dieser armen und verschuldeten Menschen ein, ist natürlich Gott der Schuldige, und mit ihm der Kapitalismus. In jedem Fall ist Gott untrennbar mit dem Prozess der universellen Schuld verbunden.

Bis hierher können wir den Weberschen Ausgangspunkt des Fragments in seiner Analyse des modernen Kapitalismus als einer Religion erkennen, die aus einer Transformation des Calvinismus entstanden ist; es gibt jedoch eine Passage, in der Benjamin dem Kapitalismus eine transhistorische Dimension zuzuschreiben scheint, die nicht mehr die von Weber – oder selbst von Marx – ist:

„Der Kapitalismus hat sich – wie nicht allein am Calvinismus, sondern auch an den übrigen orthodoxen christlichen Richtungen zu erweisen sein muß – auf dem Christentum parasitär im Abendland entwickelt, dergestalt, daß zuletzt im wesentlichen seine Geschichte die seines Parasiten, des Kapitalismus, ist.“

Benjamin liefert diesen Beweis nicht, aber in der Bibliografie verweist er auf Der Geist der Bürgerlich-Kapitalistischen Gesellschaft (1914), ein Buch, dessen Autor, ein gewisser Bruno Archibald Fuchs – vergeblich – in einer Polemik gegen Weber zu beweisen versucht, dass die Ursprünge der kapitalistischen Welt bereits in der Askese der Mönchsorden und in der päpstlichen Zentralisierung der mittelalterlichen Kirche zu finden seien.12

Das Ergebnis des „monströsen“ Prozesses der kapitalistischen Schuldzuweisung ist die Verallgemeinerung der Verzweiflung: „Es liegt im Wesen dieser religiösen Bewegung, welche der Kapitalismus ist, das Aushalten bis ans Ende, bis an die endliche völlige Verschuldung Gottes, den erreichten Weltzustand der Verzweiflung auf die gerade noch gehofft wird. Darin liegt das historisch Unerhörte des Kapitalismus, daß Religion nicht mehr Reform des Seins sondern dessen Zertrümmerung ist. Die Ausweitung der Verzweiflung zum religiösen Weltzustand aus dem die Heilung zu erwarten sei.“

Benjamin fügt, sich auf Nietzsche beziehend, hinzu, wir seien Zeugen des „Durchgang[s] des Planeten Mensch durch das Haus der Verzweiflung in der absoluten Einsamkeit seiner Bahn.“ Warum wird Nietzsche in dieser erstaunlichen, poetisch und astrologisch inspirierten Diagnose erwähnt? Wenn Verzweiflung die radikale Abwesenheit jeglicher Hoffnung ist, wird sie durch das amor fati perfekt repräsentiert, das der Philosoph mit dem Hammer in Ecce Homo predigt: „Meine Formel für die Grösse am Menschen ist amor fati: dass man Nichts anders haben will, vorwärts nicht, rückwärts nicht, in alle Ewigkeit nicht. Das Nothwendige nicht bloss ertragen […], sondern es lieben.“13

Zwar ist von Kapitalismus bei Nietzsche nicht die Rede. Es ist der Nietzscheaner Max Weber, der mit Resignation – aber nicht unbedingt mit Liebe – die Unausweichlichkeit des Kapitalismus als Schicksal der Moderne feststellen wird. Dies ist der Sinn der letzten Seiten der Protestantischen Ethik, wo Weber mit pessimistischem Fatalismus feststellt, dass der moderne Kapitalismus „heute den Lebensstil aller einzelnen, die in dies Triebwerk hineingeboren werden – nicht nur der direkt ökonomisch Erwerbstätigen –, mit überwältigendem Zwange bestimmt.“ Er vergleicht diesen Zwang mit einer Art Gefängnis, in dem das System der rationalen Warenproduktion den Einzelnen einschließt: „Nur wie ‚ein dünner Mantel, den man jederzeit abwerfen könnte‘, sollte nach Baxters Ansicht die Sorge um die äußeren Güter um die Schultern seiner Heiligen liegen. Aber aus dem Mantel ließ das Verhängnis ein stahlhartes Gehäuse werden.“14 Für den Ausdruck stahlhartes Gehäuse