Al-Andalus contra España E-Book

Serafín Fanjul

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Siglo XXI de España General
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 628

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

Fruto del Romanticismo literario se desarrolla en el siglo XIX la mitificación de al-Andalus. Desde entonces, dos imágenes por igual hipertrofiadas tienden a representar en exclusiva esta faceta de la Historia de España. Y si bien hoy en día nadie sostiene en serio que ignorancia, despoblación y desertización africanas fueran el corolario inevitable de la invasión musulmana, por el contrario-y por razones muy de momento- sí subsiste una corriente publicística que no se contenta con embellecer en su magín los surtidores del Generalife con bancos o jardines de hace cuatro días, insconsciente del daño que a la propia comprensión han perpetrado los malos poetas y va mucho más lejos, manteniendo que un al-Andalus superior, refinado y culto sucumbió ante unos cristianos bárbaros, ignorantes y torpes. La idealización maurófila, al retomar para la Hispania musulmana dos de los mitos más caros al eurocentrismo (el del Buen Salvaje y el del Paraíso Perdido), trasluce una actitud que se sale del terreno del análisis racional de la sociedad y de la Historia y se hunde en el de la fe o las creencias religiosas.

Leseprobe

Siglo XXI

Serafin Fanjul García

AL Andalus contra España

La forja del mito

Presentación: Miguel Ángel Ladero Quesada

Diseño de portada

Sebastián y Alejandro García Schnetzer

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.

Nota a la edición digital:

Es posible que, por la propia naturaleza de la red, algunos de los vínculos a páginas web contenidos en el libro ya no sean accesibles en el momento de su consulta. No obstante, se mantienen las referencias por fidelidad a la edición original.

© Serafín Fanjul García, 2000

© Siglo XXI de España Editores, S. A., 2000

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.sigloxxieditores.com

ISBN: 978-84-323-1655-5

A mi hija Cristina

“Y no dejar de España enhiesto muro”.

(Ercilla, Araucana)

Presentación

Al-Andalus contra España es un libro que deshace los tópicos, falsedades y supercherías de diverso género con que hoy se nos abruma y se nos pretende convencer sobre las herencias islámicas de España y la antigua “convivencia” entre musulmanes y cristianos en suelo peninsular. Su autor es un profesional de la investigación filológica e histórica de modo que no ha ahorrado esfuerzos para fundamentar cuanto afirma en las mejores fuentes de conocimiento de que hoy podemos disponer y ha puesto el mayor empeño en escribir con un estilo incisivo y directo que tal vez sea la única manera adecuada de responder al océano de falsedades denunciadas en el libro y a la ilimitada capacidad de fabulación, prejuicio y autoengaño, de atenimiento a modas rentables, ignorancia interesada o pereza mental que se observa entre quienes las elaboran o propalan.

Para algunos no será un libro cómodo, e incluso herirá más de una soberbia o una vanidad, pero es, ante todo, una obra que reclama ser leída con la mente abierta al examen crítico de las propias ideas e imágenes del pasado. Si lo hace así, el lector, además de aprender mucho, obtendrá un saludable efecto de liberación intelectual y, en definitiva, de eso se trata, al menos para los que procuran emplear la razón y la experiencia en la explicación de la realidad: podrán estar en desacuerdo, a veces, con determinadas afirmaciones del autor pero convendrán con él en la necesidad primera y común de desechar errores y mixtificaciones.

En lo que me concierne, encuentro en el fondo argumental del ­libro y en su desarrollo muchísimos elementos concordantes con las reflexiones y puntos de vista que he ido elaborando desde hace un tercio de siglo en investigaciones sobre épocas y temas distintos de los que Serafín Fanjul trata en su obra, de modo que mi experiencia converge con la suya, o viceversa, pero apenas se han influido la una a la otra en sus procesos de maduración. Hace tiempo escribí, en relación con la historia de Granada: “si, por lo que parece, la naturaleza imita al arte, en opinión de muchos de aquellos autores la historia debía imitar a la literatura, pero no tuvieron en esto más razón de la que quiera otorgarles la inagotable credulidad de sus lectores o la de quienes los citan sin haberlos siquiera leído”. Fanjul trata de otros mixtificadores distintos, en terrenos más variados y amplios, lo hace con una riqueza de conocimientos mucho mayor, y se ve en la necesidad de denunciar y deshacer los mismos tipos de invenciones de un pasado que nunca existió.

Ante todo, para sustentar sobre bases sólidas la buena relación presente y futura entre españoles y habitantes de países musulmanes, es preciso aceptar un conocimiento cierto de la Historia, por ambas partes, pues siempre será mejor aprender en los errores y limitaciones del pasado que repetirlos por ignorancia de las causas que los produjeron. “Los árabes —escribe el autor casi al final de su libro— abrigan y ceban respecto a España una imagen por completo irreal, que pueblan con inexistentes mezquitas y fantasmagóricas poetizaciones de Al Andalus”. Y a los españoles se les quiere hacer creer hoy que hubo convivencia y simbiosis cultural en los siglos medievales y en su prolongación hasta la expulsión de los moriscos cuando en realidad predominaron ampliamente los motivos y factores de enfrentamiento, “antibiosis”, desconocimiento mutuo y forja de imágenes hostiles y deformadas del otro, en unos tiempos cuajados de luchas y enfrentamientos desde la invasión islámica de Hispania. El autor repasa novecientos años de historia aunque se detiene especialmente en la época morisca, en un siglo xvi que, pese a la desaparición oficial del Islam, tampoco pudo ser momento de aproximación o fusión cultural y social.

Con esto no se trata de negar la evidencia de que hubo variados y notables elementos de comunicación de cultura intelectual —a menudo de origen helenístico—, de técnicas agrarias y artesanales, de la vida material o de la administración desde Al Andalus hacia los reinos del Norte y, en el aspecto intelectual, hacia Occidente en general, sobre todo en la alta Edad Media, hasta el siglo xii, pero esto es una cosa —la incorporación de rasgos sueltos procedentes de otra estructura o sistema socio-cultural, cosa que el Islam también ha practicado amplísimamente— y otra afirmar que hubo un sistema mixto en el que se fundían y convivían todos en un mismo modo de vida y percepción del mundo. Por lo demás, en los capítulos dedicados a estas cuestiones, no se observa ningún tipo de exaltación de la “España cristiana”, sino una crítica de los argumentos y mitos que se forjaron en ella entonces, crítica tan fuerte como la que se ejerce sobre los que hoy pretenden mostrar un Al Andalus idílico, hogar de cultura superior y refinada, que sucumbió ante la barbarie de los norteños. Pero aquella situación del pasado se puede explicar, al menos en parte, en el ambiente de confrontación y en las secuelas que dejó; por el contrario, resulta muy difícil entender a qué motivos obedecen las falsedades elaboradas en nuestro tiempo.

Algún género de respuesta se encuentra en el estudio de cómo se ha tratado el argumento moro en nuestros autores literarios desde el Siglo de Oro hasta la actualidad. “Fue primero —escribí hace tiempo— la poetización de la lucha fronteriza, realizada en el siglo xv y continuada en el xvi, con un evidente despego de la realidad, pues los mismos escritores que ensalzaban el valor, la apostura, la bizarría o la inteligencia del moro de antaño, despreciaban la humilde condición, la ignorancia y el extraño mundo cultural en que se desenvolvía el de hogaño”. “A las ensoñaciones —reflexiona Fanjul— y, en el fondo, inofensivas fantasías de los romances moriscos, o las desmelenadas narraciones del xix se agrega en nuestros días el purgatorio por un pasado en el que no intervinimos y cuya imagen, naturalmente, pretenden monopolizar los profetas de la nueva religión” que obliga a creer una historia irreconocible en la realidad, elaborada a partir de las “interpretaciones semitizantes” de Américo Castro y de los excesos aún mayores perpetrados por quienes se han inspirado en ellas, desarrollando una especie de enajenación mental localizada pero contagiosa.

El efecto de las elucubraciones literarias se potencia con la creencia difusa en diversas “reminiscencias árabes” mantenidas por la cultura popular tradicional española, especialmente en Andalucía, y con las imágenes ‘orientalizantes’ reiteradamente transmitidas por viajeros de otros países, contra toda evidencia, ya desde el siglo xv, aunque la inventiva llegue a su cúspide en los románticos del xix y en sus herederos y continuadores, que no faltan. Por eso, me parece que son fundamentales los dos capítulos del libro dedicados al análisis sistemático y desapasionado de los “marcadores culturales” donde se podría evidenciar esa herencia o, como sucede en realidad, negar casi siempre que exista, teniendo como argumento las certezas procedentes de la investigación etnológica y folklórica sobre arquitectura popular, trajes, fiestas, alimentación, cantes y bailes, ya sean o no ‘flamencos’. La cultura popular española, en sus muchas variedades regionales, es enormemente rica; no parece que deba perderse ni un ápice de aprecio hacia ella por el hecho de que apenas se deba a orígenes andalu­síes.

Del mismo modo que tampoco hemos de perder el gusto por la toponimia, que “es una ciencia respetable” porque algunos de sus cultivadores obtengan productos donde “lo fantástico y lo cómico se dan la mano con asiduidad”. Con estas premisas, el autor hace un buen repaso de tales excesos, en toponimia y en lingüística, e indica claramente qué lugar significativo pero muy limitado se ha de reconocer a la herencia árabe en estos terrenos, que Fanjul conoce a la perfección.

El libro se cierra con un capítulo dedicado a Os mouros en la cultura popular gallega, homenaje del autor a su tierra y, a la vez, interesante muestra de cómo se puede profundizar en el estudio de estas cuestiones en el marco de ámbitos regionales, incluso en el de Galicia, que conoció pocos mouros en su pasado, como no fuera algunos cautivos y piratas en los primeros siglos medievales.

Los historiadores, me parece, tenemos dos deberes. Por una parte, explicar el pasado, lo que intentamos con el esfuerzo nunca terminado de la investigación y con el uso de los métodos más adecuados a ella. Por otra, contribuir a la mejora de la sociedad donde vivimos para que, al ser más consciente de ella misma y de su historia, evite las percepciones erróneas y los prejuicios, que tanto daño han hecho ya. Hemos de llevar el pasado, sin faltar al recuerdo, a su propia situación de tiempo ya fenecido, evaluando lo más correctamente que podamos su influencia o herencia en el presente. Sólo así se construirá con cierta libertad el futuro, pero, para conseguirlo, hay que acabar con las falsificaciones de la Historia. Este libro lo procura con eficacia y honradez intelectual.

Miguel Ángel Ladero Quesada

De la Real Academia de la Historia

Agradecimientos

Mi agradecimiento a:

la memoria de don Elías Terés que, sin saberlo, me inspiró estas pá­ginas;

a María Jesús Viguera, cuyas generosas sugerencias ayudaron a dar forma a ciertos pasajes;

a M. Á. Ladero Quesada, que supo entenderlo en su verdadero al­cance;

a Maribel Fierro y Mercedes García-Arenal, por su apoyo desin­te­re­sado;

al pueblo español que, pese a todo, continúa vivo.

Advertencia sobre transcripción

La estéril porfía de no pocos arabistas por imponer uno u otro sistema de transcripción es predio en el que preferimos no arar, por cuanto implica de pedantería erudita, de carencia de perspectivas allende el pormenor y de olvido de algo elemental: un sistema de transcripción no más constituye un conjunto convencional de signos (grafemas, corregirán los más cursis) que sirve para acercar las respectivas representaciones escritas de dos lenguas a fin de facilitar la aproximación de los lectores. Por ello también rechazamos la penúltima moda, consistente en ignorar la fonética y ortografía del castellano para mejor complicar el esfuerzo del lector, en aras de un papanatismo que a los especialistas nada esclarece, en tanto enturbia la visión de las gentes normales. Consiguientemente, nos limitamos a suprimir los puntos diacríticos, ajustándonos por lo demás a la transcripción de la Escuela de Estudios Árabes española, de la cual el autor se reclama discípulo, aunque malo.

ANTIPRÓLOGO

¿Andalucía árabe?1

“Aquí y allá

siempre los ecos moros

de las chumberas.”

...dice el poeta. Y el chiquillo soñador de Jerez, Motril o Córdoba se embelesa evocando remotos antepasados que dejaran tales huellas, huellas vivas, no sólo de piedra; luego consulta cualquier enciclopedia más o menos fascicular y lee, incrédulo y perplejo, que la chumbera —como todas las opuncias— procede del Nuevo Mundo (de México, puntualiza la prosa impersonal): así comienza a resquebrajarse el tópico de la retórica maurófila. Y, no obstante, a ambos lados del Estrecho el higo chumbo prolifera. No más queda establecer en qué sentido cruzó el mar. Y en qué fecha: no antes, desde luego, de la reconquista de Granada.

Si en el observador se da la infrecuente conjunción de no ceder a la lisa contundencia del Viva er Beti y de conocer un tanto la cultura y la vida cotidiana árabes, no puede por menos de sentir incomodidad y —¿por qué no decirlo?— considerables dosis de vergüenza ajena a la vista de la actual corriente de búsqueda de las raíces árabes de Andalucía, corriente más emocional que fundamentada, más fantasiosa que ceñida a los hechos, más expresiva de una negación que se precisa airear (dime de qué presumes) que conciencia profunda y reposada de una realidad evidente: la procura de elementos diferenciales, justificación y sostén de una nacionalidad recientemente inventada, aunque el tópico venga de las hermosas piedras de antaño. Sin una burguesía local nacionalista ni una lengua independiente hay que recurrir a la máquina del tiempo. Y una vez entrados en el artilugio se nos agolpan la piedra y el yeso ante los que nos emocionamos con la perogrullada de que Andalucía es una acumulación de elementos (uno de los cuales, desde luego, es el árabe), con los riesgos del pormenor, el baratillo cultural y, en resumen, el tópico antiárabe con sus adalides de fuste a la cabeza: Menéndez Pelayo, Simonet, Sánchez Albornoz, la espada del Cid y San Eulogio; la fábrica de ucronías y futuribles a que inducen los generosos versos de Machado, de Lorca, de toda la afectividad maurófila a distancia (si no se hubieran ido, si subsistiera el Islam andaluz, si Isabel se hubiese mudado la camisa..., toda una vuelta al planeta de los simios y cuidado al distribuir el reparto de papeles en la cinta). Y nos sacude aquella patética pintada —patética por el tamaño de su dislate implícito— que proclamaba, reivindicativa y justiciera, por las calles de Córdoba “El arjamí a läh ehcueläh”, como si de una lengua distinta se tratase: el arjamí (aljamiado, suponemos) no es sino nuestro entrañable vulgar romance de a diario transcrito en caracteres árabes. Si no hay idioma, se inventa, aunque no sepamos cuál ni cómo, y en Andalucía —ya se sabe— cualquier cosa de origen desconocido o dudoso es, faltaría más, “cosa de los moros”. Sin embargo, el observador —que intenta convertir la honestidad en algo más que una palabra y se niega a trocar en mercancía vendible cuanto estudia y ama— se plantea la inconveniencia de actuar como aguafiestas, pues no ignora que nadar contra la moda es nocivo para la salud: la del alma y —lo que es más grave— la del cuerpo.

Descartada toda pretensión de supervivencia racial árabe, ¿en qué se asienta el tópico admitido con tan sospechosa unanimidad? Todos los indicios parecen apuntar hacia la proximidad geográfica a Marruecos y hacia el indiscutible dato histórico de haber sido una parte de Andalucía el último territorio musulmán de la Península: en bases tan delicuescentes y de tan opinable interpretación radica la arabidad ­andaluza. El resto: la comida, el traje, los hábitos cotidianos, la actitud del hombre ante su entorno tienen pocos puntos de contacto, en su conjunto, con pervivencias árabes, y si coinciden es más por las comunes raíces mediterráneas que por ese sensacional descubrimiento denominado influencias. El feo pastiche de la Alcaicería granadina ¿qué tiene que ver —pongamos— con la alcaicería de Fez, pletórica de telas, de artesanos de verdad, de aromas del vecino zoco de los perfumistas?

Y la máquina, fría y escueta, nos hace recordar inconveniencias; por ejemplo, que las expulsiones y repoblaciones masivas perpetradas por los invasores cristianos en diversas zonas de Andalucía (valle del Guadalquivir, Alpujarras, Sierra Morena) a partir del siglo xiii y hasta finales del xviii desfiguraron la composición social y, a continuación, sus comportamientos: el consumo masivo de puerco, licores y vino es un buen exponente (hasta los pinchos morunos se preparan con carne de ¡cerdo!).

¿Y la lengua? Uno de los puntales de la arabidad andaluza e hispana en general suele ser la presencia de léxico tomado del árabe. Y tal vez no sea en balde recordar que esos vocablos aparecen en toda la geo­grafía peninsular (¿quién diría que Orense es una región arabizada porque en ella se usen términos como almofía, regueifa o tantos otros, muchos más de los que se cree?); y tampoco descuidemos que en castellano, como en todas las lenguas, la adopción de vocabulario aislado no afecta a la estructura general, ni tampoco parece que esas palabras (numerosas, desde luego, aunque poco usadas en su mayoría) hayan operado modificaciones sustanciales en la mentalidad del hablante: ¿nos sentimos especialmente afrancesados por servirnos de flamantes galicismos como jardín, bayoneta, fusil, etc., pese a que su entrada es mucho más reciente que la del léxico árabe?

La visión de la máquina se actualiza: dos mujeres preñadas, de cerrado acento andaluz, y aproximadamente disfrazadas de marroquíes renquean tirando de varios niños al subir una cuesta del Albaicín, armonizando con las poco convincentes pintadas en árabe que ciscan/decoran algún muro, faltas de ortografía o errores sintácticos incluidos, y que quizá asusten a canónigos, beneficiados y archimandritas, temerosos del retorno de la competencia. Empero, algo muy gordo huele a falso: en el comercio de al lado se vende cerámica moruna; pero de moruna, nada, es marroquí simplemente; los gritos que llaman a Aixa, rezagada en el repecho, saben más a boquerones fritos y chorizo (¡cielos!: ¿cómo habrán podido renegar del chorizo?) que a harira o —no digamos— molojeyya; el meritorio alarife que dibujó, más que escribió, la pintada no tiene ni pajolera idea de lo que trazaba, de no ser por la amable ayuda de la versión bilingüe en la lengua colonialista y extraña “Muera Has­san II”: un tema notoriamente debatido en las calles de Andalucía, como el paro, la falta de agua o la última del PSOE.

Se ventea la impostura: ¿quién promueve en foro tan poco indicado las aburridas querellas interárabes? Pero no haremos de mánticos o estrelleros, porque no hace falta: las cuestas, el jalbegue, la piña de casas... las hemos visto en Túnez o en Marruecos, pero también en Italia o en Grecia. Y el cielo azul y el calor y la injusta distribución de la propiedad, que nos unen más que todas las historias y todos los repertorios lexicográficos.

1 Publicado en El País (11 de agosto de 1984).

PRÓLOGO

Eurocentrismo y arabismo

“Es como si estuviéramos hablando con nosotros mismos, con los convencidos, casi a todas horas.”

(R. Hoggart,Literatura y sociedad)

Es una profesión extraña. Hasta la denominación choca: ¿arabista? Y el interlocutor recién presentado estira la nariz, arquea las cejas y queda con los ojos perplejos, suspenso por la sorpresa. En el peor de los casos —frecuente— aludirá a la inencontrable chilaba de nuestro vestuario, a las cuatro mujeres que, picarón, el Profeta permite, porque el conocedor a fondo nunca falta: una visita turística de seis horas a Tánger en el transbordador de Algeciras da para mucho. Es de suponer que sensaciones parejas han de vivir (eso sí, sin menciones de mugres y chilabas) quienes se atrevan a declararse escritores, filósofos o investigadores: a algún que otro probo trabajador del Consejo Superior de Investigaciones Científicas lo clasifican en su censo como detective. En fin, unos y otros componemos esa ignorada grey, de veras marginal, que no especula con el suelo, ni construye puentes ni crea nuevas variedades de trigo. Y el arabista enmudece sin osar contradecir las explicaciones que el interlocutor le ofrece sobre la guerra Irán-Iraq, sobre la verdadera solución del problema de Melilla o acerca del indiscutible origen árabe del vocablo “alameda”, pues por algo comienza por “al”. ¿Por dónde empezar?

Mientras el arabista asiente a todo, desconecta de la conversación y rumia su biografía entera, la de su tribu —los otros arabistas— y la de la suma de taifas semianalfabetas que componen España, maldice el tener un apellido infrecuente (“Eso será árabe, ¿no?”) y, ya más científicamente recuerda que a la postre él no es sino el penúltimo eslabón de una cadena que se inició en plena Edad Media con la reincorporación del país a la Latinidad, con la vuelta al seno de la mamá latina a la cual, por cierto, él profesa profundo amor filial, casi edípico: ¿Cómo aventurarse a sugerir al interlocutor, ya lanzado (“los moros, todos maricones, ya se vio en la guerra”) que él se divierte leyendo a Claudio Eliano, a Apuleyo, o los grafitos amatorios pompeyanos? Hay límites que ni siquiera un arabista puede traspasar. Y piensa que no es el único cuyos temas de estudio, sus trabajos cotidianos, no están de rabiosa actualidad, al ritmo de hoy, viste como quieras. Pero no le consuela nada rememorar la fea encuesta: la mitad de los españoles jamás leerá un libro y la otra mitad —tal como van las cosas en Educación, Cultura, etc.— está a pique de también quedar inmunizada contra el virus de la palabra, sobre todo de la escrita, su variante más dañina. Y no le consuela porque sabe que en todos los repartos editoriales, de índices de lectura, de ayudas, becas, puestos, planes de estudio, a él y los suyos se les reserva el papel de florero cada vez que el ente autonómico Equis decide inventarse un pedigree exótico, entre la demora sine die de la reforma agraria y la próxima quiebra de la Supercaja de Ahorros Hache.

El interlocutor, un punto amostazado por tantos monosílabos, acaba conminando: “¿Es que no está usted de acuerdo conmigo?”. Y el arabista, ante la amenaza de toda la hueste de Santiago cerrando sobre él, prefiere que quede sentada su ignorancia frente al bien informado lector de periódicos; mejor eso que arrostrar los peligrosos vericuetos de aclarar que Irán no es un país árabe, que Bagdad no es su capital o que decir Yomeini o Sájara es una gilipollez, se mire por donde se mire.

Ya a solas, el arabista, curtido en un largo catecumenado de sufrimientos y en su permanente ceremonia de iniciación, revisa, masoquista él, su colección de perlas, entresaca algunas y se extasía: “lo malo no vino con los árabes rubios de ojos azules, con la saga de los Omeyas, sino con sus acompañantes africanos” 1, que para encetar el bollo no está mal; “desde que los baazistas trasladaron a Bagdad el califato que hasta entonces había tenido su sede en Damasco”2 ... La emoción es demasiado fuerte, resuelve abandonar. Maquina escribir una carta al diario, mas la duda le consume: ¿merecerá salvarse de la papelera informar al avezado pendolista que el partido Baas fue fundado en pleno siglo xx por un cristiano sirio y que la sede del califato fue trasladada de Damasco a Bagdad en el año 756 de J.C. por los abbasíes? ¿Es que decir baazistas es tan diferente de abbasíes? ¿Es que lo suyo pasa de ser una puntillosidad ridícula de erudito cascarrabias? Como si milenio arriba o abajo importase algo, inmersos como estamos en la cultura de la imagen. El temor a la papelera atenaza sus manos, luego las dirige a la cocina, para combatir la depresión zampándose un bocadillo de jamón: (“usted, siendo arabista no comerá cerdo, ¿verdad?”).

Cuando a fines del siglo xviii Napoleón lanza la campaña de Egipto, un pequeño ejército de científicos de la época le sigue, iniciándose así el contacto directo masivo de filólogos, arqueólogos, naturalistas ­europeos con territorios sobre los cuales se cernirá inexorablemente la futura expansión colonial en el Mediterráneo. De los gabinetes y laboratorios pasan al contraste con la realidad. Y a medida que la penetración política y militar de Francia e Inglaterra profundiza en esos países, se va desarrollando el arabismo contemporáneo: se crean revistas científicas, cátedras e institutos de estudios orientales (en los países protegidos o colonizados y en las metrópolis respectivas); se envían misiones científicas y se conceden becas y ayudas a indígenas aventajados que, más adelante, serán útiles peones en la estrategia de influencia y absorción. El arabismo participa decisivamente en el contacto entre culturas. Y aunque la idea animadora inicial fuese mejor conocer para mejor dominar, no siempre los resultados son los buscados: los científicos acaban identificándose en mayor o menor medida con los objetos de su estudio, aunque hoy en día sea irrelevante que algunos iniciadores —no digamos las sucesivas generaciones— fuesen o no conscientes de la instrumentalización que se hacía, o se pretendía hacer, de sus trabajos y conocimientos en las más diversas ramas (Etnografía, Filología, Historia, Literatura, etc.). Aquellos investigadores cumplieron su papel y es preciso resaltar que, gracias a su esfuerzo, entre escasez de medios y técnicas de la época, ahora contamos con un caudal inmenso de materiales (publicados o no), con escuelas de estudio en las cuales ya se contabilizan varias generaciones y de cuya buena fe global no es lícito dudar.

A finales del siglo xix, las potencias coloniales con intereses en la zona (Francia e Inglaterra, sobre todo; y Alemania que aspira a incrementar su influencia a través del Imperio Otomano) disponen ya de escuelas de arabistas con una larga tradición y con una vastedad de campos de estudio que no excluye temas ni áreas geográficas. En lo que respecta a España, el fenómeno es más tardío (el raquítico colonialismo español sobre Marruecos no se concreta hasta principios del siglo xx y, desde luego, actúa a las órdenes de Francia e Inglaterra) y especialmente, es más complejo. España sólo tiene un reducidísimo ámbito de acción colonial en los países árabes; pero, en cambio, cuenta en su haber una peculiaridad histórica atípica en Europa, con la excepción del pequeño caso paralelo de Sicilia y de algunos países balcánicos: una parte importante de su propia historia nacional ha sido compartida con el Islam. Esta característica va a marcar la pauta principal en la línea de los estudios árabes españoles: al-Andalus será el eje casi exclusivo en torno al cual se construirá la minúscula y compacta tribu de los arabistas españoles, los Banu Codera.

A los factores ya reseñados se suman en nuestro caso otros secundarios pero que, como un inoportuno Guadiana, resurgen de cuando en cuando: la maurofobia latente en la sociedad y la cultura dominante coadyuvan a ignorar aquellos campos de estudio no relacionados directamente con al-Andalus y a los cuales no se pueda adjetivar como hispanoárabes, arábigo-andaluces, andalusíes, etc. Y sin embargo, algunos de los más lúcidos y destacados arabistas españoles de este siglo han dado muestras de un espíritu abierto y universalista que, por razones diversas, no ha sido debidamente comprendido y menos aun seguido, caso de Asín Palacios y del mismo E. García Gómez cuyas declaraciones en este sentido son paradigmáticas, v.g.: “(...) la sucesión ininterrumpida de una asociación científica libérrimamente mantenida, sin obligaciones que maniaten y con ideales siempre nuevos y en la práctica ilimitados. Porque nada de ello es incompatible con la tradición que viene de Codera (...). No vaciléis en no anquilosaros y en dedicaros a las especialidades a que os llame vuestra vocación, porque en esa multiplicidad y diversificación está la fecundidad de nuestra ­labor”3.

El otro factor que ha inducido al arabismo español a encerrarse sobre sí mismo constriñendo su terreno, es el funesto hábito, no achacable a nadie en particular pero actuante —y que no atañe sólo a los arabistas sino a todos los campos de estudio que lo permiten— de carecer de curiosidad intelectual hacia aquellos fenómenos humanos ajenos al ombligo del mundo: España. (¿Por qué no tenemos especialistas en Germanística, Eslavística, Anglística, etc. de talla interna­cional, del mismo modo que hay hispanistas alemanes, rusos o ingleses?) Y se olvida que cuando este país desempeñó un papel a escala universal —pese a sus yerros e insuficiencias— desarrolló una amplísima labor de conservación y estudio de otras manifestaciones culturales que sin los Sahagún de turno se habrían perdido, como fruto —paradójicamente— de la misma colonización americana, pues a ella nos referimos: lenguas enteras, códices, tradiciones, recuerdos históricos, etc. En la actualidad, el particularismo hispano —y esto ya no es en modo alguno responsabilidad de los arabistas— tiende a una nueva fase de repliegue: las comunidades autónomas, en un esfuerzo loable en parte, promueven los estudios y trabajos regionales y locales, dignos y aprovechables en sí mismos, pero con la impronta generalizada de excluir cuanto no sea local.

Bien es verdad que la consideración instrumental y subsidiaria de los productos culturales árabes (Literatura, Historia, Filosofía), es decir estimar su interés sólo en la medida en que tengan relación, de uno u otro modo con nosotros, no ha sido exclusiva de los españoles. Como correlato de las circunstancias históricas que alumbraron su nacimiento —la colonización ya señalada— el arabismo occidental tampoco ha estado exento de visiones paternalistas, instrumentalizadoras y eurocentristas: una obra literaria, un filósofo, una crónica histórica tendrían mayor o menor importancia según lo que hubiera influido en nuestras propias Literatura, Filosofía o Historia, pues se partía del axioma de que la europea era la vara indiscutible —y única— para medir otras culturas. Y en la medida en que éstas se alejasen del modelo europeo, serían paulatinamente más y más bárbaras, con lo cual la intervención civilizadora estaría más justificada. Esta coartada, ingenua en su brutalidad, no es nada nuevo, ya Mártir de Anglería, a principios del siglo xvi, convertía en metafísicas las razones de la expansión mediterránea, el manifest destiny, de España, cuando en el curso de su embajada a Egipto se descolgaba afirmando: “(...) por qué esta raza bárbara y salvaje de hombres nos tienen desde su origen en tan poco y por qué razones piensa este pueblo grosero desprovisto de toda clase de virtudes, encenagado en la liviandad, enredado en errores detestables, privado totalmente de razón”4. Y tales argumentaciones no se legitiman por el hecho, innegable, de que los musulmanes de la época mostrasen la misma incomprensión respecto a otros pueblos aun más bárbaros (negros, asiáticos) o respecto a los mismos europeos: las diferencias culturales, exacerbadas en la inferioridad tecnológica, han sido uno de los pretextos más útiles y cómodos para el dominio de otras sociedades, en todas las latitudes y momentos históricos. Porque, como establece M. Eliade, “desde hace algún tiempo las investigaciones de orientalistas y etnólogos han demostrado que existían y aun existen, sociedades y civilizaciones altamente dignas de aprecio, si bien no reivindican ningún mérito científico (en el sentido moderno de la palabra) ni predisposición alguna para las creaciones industriales, han elaborado pese a todo, sistemas de metafísica, de moral e incluso de economía perfectamente válidos”5.

Mas volviendo a España, podemos estimar que el panorama presente de nuestros estudios árabes es más que bueno. No sólo se ha multiplicado por cien el número de profesionales del arabismo, con las aportaciones nada desdeñables de personas procedentes de otras actividades, además la profundización y diversidad de las materias es una realidad. Jóvenes licenciados proyectan sus trabajos y sus vidas fuera de la Universidad o la investigación pura. Comercio, administración, diplomacia, periodismo son también terrenos abiertos. Y pueden serlo más en el futuro con un mejor aprovechamiento de los recursos que el Estado dedica a formar a estas nuevas generaciones.

Pero los problemas generales de España afloran de continuo: la situa­ción de las ya nutridas promociones egresadas de nuestras Universidades dista mucho de ser satisfactoria. España, país eternamente joven por el que no pasa el tiempo: si la reforma agraria o la alfabetización general eran urgencias acuciantes, que no se podían posponer, hace un siglo, hoy día continúan las mismas carencias y desatinos mostrando su lozanía, su sempiterno aplazamiento. De modo paralelo, una parte de nuestros alumnos mejor dotados vive la frustración que a principios de siglo denunciaba Julián Ribera: “Hemos instituido cátedras de Árabe en nuestros grandes centros de enseñanza, con tal organización, que los alumnos, convencidos de que lo que aprenden les ha de ser completamente inútil, desertan con horror, sin tomar el gusto a estas aficiones”6. Y, por supuesto, carece de sentido buscar responsabilidades individuales cuando es la estructura general de la Universidad la que falla: el predominio de la burocracia sobre la docencia, de las argucias administrativas sobre el estudio, de las oportunas visitas al Ministerio (o sus vicarios) sobre el trabajo desnudo. Pero las gracias y desgracias generales de la Universidad son otro asunto, aunque también en ese marco haya que entender las insuficiencias del arabismo tradicional.

Más arriba esbozábamos las bases ideológicas, la fundamentación del pretexto, con que la España imperial justificaba su expansión mediterránea a través de Mártir de Anglería, uno de sus servidores; pero no fue nuestro país el único que a lo largo de las edades Moderna y Contemporánea proyectó y llevó a cabo un intento colonial, como es de sobra sabido: cuantas potencias europeas tuvieron la oportunidad, desarrollaron similares planes expansionistas y —a su vez— teorizaron en procura de la indispensable legitimidad histórica y moral que, al menos ante sus pueblos, sirviera a tales designios.

En el plano cultural e ideológico —que es el que aquí nos interesa— no vale la pena extenderse mucho enumerando de modo exhaustivo la interminable lista de deformaciones, manipulaciones informativas, incomprensión (incluso de buena fe) o falta de respeto a los colonizados que denotan los escritos, las relaciones de viaje, de quienes durante el siglo xix entraron en contacto con las culturas africanas o asiáticas. El ramalazo racista, en sentido estricto, puro, que proclama sin ambages ni remordimientos un personaje como Stanley al hablar de las negras7, se corresponde en la misma época con los denodados esfuerzos con que un cardenal Lavigérie —sostén espiritual y brazo teórico de Francia, heredera de España— intenta recristianizar a los norteafricanos para facilitar su absorción colonial, con lo cual la historia musulmana de esas tierras habría venido a ser un incómodo interregno que más valía olvidar. Y de modo providencial, aunque no fortuito, acudía en apoyo de sus tesis la utilización de textos árabes, en concreto de fragmentos de Ibn Jaldún, que servían para arropar la obra “civilizadora” de Francia al contrastarla con los desastres, reales o no, que el historiador tunecino achacaba a la invasión hilalí del si­glo xi y, en general, a los árabes o —más exactamente— a los nómadas8. Ya Lacoste demostró la extrapolación de pasajes, las generalizaciones sacadas de contexto, a que se sometieron las páginas de Ibn Jaldún y si citamos este caso es por cuanto subsume de paradigmático en la visión eurocéntrica de otras sociedades: para declarar sus tierras como no pertenecientes a nadie, se empieza por negar el derecho mismo de esas comunidades humanas a organizarse social y culturalmente como mejor les cuadre. El mecanismo de manipulación ideológica se basa por lo común en el cotejo de elementos culturales aislados, separándolos de su contexto, privándoles de su función y significado en el medio en que se originaron, abocando por necesidad a la distorsión y condena final (o previa) de cualquier institución o manifestación cultural ajena. Por ejemplo, si se compara el matrimonio tipo, en Europa, con el “precio de la novia” vigente en otras sociedades (la islámica, v.g.) se simplifica el problema y entre vulgarizaciones mal documentadas y jocosos comentarios o comparaciones con las cabras, las camellas, etc. se desenfoca el papel real que tal institución cumple: proporcionar una compensación económica a la familia de la mujer cuya fuerza de trabajo va a redundar en beneficio del marido y su clan, en tanto los costes de manutención y educación durante la infancia y pubertad (edades no productivas) quedan del lado de su propia gente; al tiempo, los bienes que una familia cede a otra a cambio de su hija, sirven a estos últimos para la “adquisición” de mujeres para sus propios hijos. La interpretación peyorativa de estos intercambios no es consustancial a los mismos: la ponemos —si queremos— nosotros, bien por frivolidad, bien por desconocimiento e incluso, por mala intención, como puede ser la mencionada pretensión de justificación colonial.

Pero el eurocentrismo no debe ser una coartada, un bálsamo que enjugue todas las responsabilidades ajenas, que nos impida hasta el mero ejercicio de la crítica o el estudio de otras sociedades si no nos presentamos ante ellas de rodillas y pidiendo perdón por los actos de nuestros antepasados. Demos la vuelta al argumento, no para legitimar iniquidades pasadas sino para no ocultar las presentes, las cometa quien las cometa. Y en este sentido fuerza es admitir que sólo en la cantidad (por disponer de mejores medios destructivos o de coerción) difieren los abusos o crímenes perpetrados por unas u otras so­cie­dades.

El eurocentrismo se presta demasiado a críticas facilonas, a denuncias oportunistas en que el tono maniqueo es rey, como para renunciar a someter a revisión algunas de las más encendidas diatribas que ha suscitado. Entre los españoles actuales tal vez quienes más se han destacado en la denuncia del eurocentrismo han sido R. Sánchez Ferlosio con sus ataques —desmedidos y nada originales, a nuestro juicio— a la colonización de Indias; y J. Goytisolo, que suele basar su defensa de árabes y musulmanes más en los defectos de otras sociedades que en las virtudes de la que apoya. Dejando el caso del primero aparte por cuanto comporta de ese peculiarísimo sentido hispano de autodestrucción (que diríase sello especial de nuestra cultura) cuando no de afanes protagonistas que distraigan la atención y quiten la vista de otras actitudes menos éticas del novelista, centraremos nuestro comentario en algunos textos de J. Goytisolo, cuya buena intención no ponemos en duda. Mas quizás no sea suficiente la buena intención.

Comienza el escritor con una desiderata que la perspectiva temporal —escribía en 1978— ha demostrado optimista, si no errónea de plano: “Prácticamente liquidados los últimos residuos del colonialismo político y la intervención militar directa de las viejas metrópolis europeas y el imperialismo americano en Asia, África y América Latina” 9. Para pasar a continuación a un asalto apasionado, fruto del entusiasmo, contra nuestras culpas pretéritas: “España fue el primer país moderno que ‘resolvió’ de modo tajante el problema de las razas, acosando, persiguiendo, robando y expulsando por fin masivamente a moros y judíos. A fin de proteger la pureza sin mácula de la casta mayoritaria”10. No parece que el análisis histórico apunte hacia una búsqueda de pureza racial sino más bien hacia una uniformización polí­tica precisa para los estados absolutistas entonces en formación en ­Europa y es indiscutible que la heterogeneidad multiconfesional, más que la “racial”, se oponía frontalmente a tales proyectos. Veámoslo con ojos de la época y en el contorno en que surgen esos estados: la existencia de minorías numerosas (caso de los moriscos, a cuyo peligro había de agregarse la expansión mediterránea otomana), o de grupos reducidos pero de alto poder e influencia económicos (caso de los judíos) eran obstáculos serios para la consolidación de estados absolutos. De ahí su erradicación. Que ésta estuviera reñida con la ética no lo discute ya nadie, ni siquiera a base de pretextar salvar las almas de los infieles, pero acciones semejantes se dieron y se han dado en Europa y —también— en estados islámicos. Mas no anticipemos argumentos.

Las guerras de religión europeas que duraron hasta muy avanzado el siglo xvii nos documentan el intento de reforzar los estados constituidos mediante la persecución de los discrepantes, minorías religiosas sobre todo. Protestantes y católicos sufrieron por igual según ­países y momentos la presión, el destierro, la muerte (Inglaterra, Francia, Suiza, Alemania, España fueron inmisericordes con las sectas minoritarias) sin que el componente racial interviniera en modo alguno, puesto que se perseguía a los propios connacionales.

Pero hay más. La tolerancia religiosa, o más bien la pluriconfesionalidad, que es un logro posterior al Renacimiento, no siempre significa progresismo o móviles progresistas. La penetración de sectas ­protestantes auspiciada y —literalmente— pagada por la CIA norte­americana en Iberoamérica nos ilustra bien sobre la instrumentalización que puede hacerse del sentimiento religioso, con fines tan poco defendibles como atomizar una sociedad en grupúsculos permanentemente enfrentados por un problema secundario, en el plano objetivo, como es la confesión religiosa: los casos del Líbano, Irlanda del norte y Yugoslavia son bien expresivos al respecto. Y aun a riesgo de incurrir en pecado mortal de leso progresismo afirmamos que la unificación —insistimos— más política que religiosa acometida por los Reyes Católicos y continuada por sus sucesores ahorró a España gravísimos conflictos internos que aun colean en países como Turquía, por ejemplo. Y en los cuales a la postre se acudió al mismo procedimiento vituperable y brutal: la expulsión y exterminio de los armenios son cuidadosamente olvidados por J. Goytisolo. Tampoco le suena la poco edificante práctica otomana de esclavizar a sus propios súbditos, tal como ocurrió durante la revuelta kurda de 1847: mujeres y niños yazidíes y nestorianos fueron apresados y vendidos en la región de Mosul-Diyarbakir11.

Podemos —y debemos— con Goytisolo reivindicar los valores de otras razas y culturas, su legado y participación en el acervo humano común, pero si queremos ser consecuentes, despojados de complejos por acontecimientos del pasado en los que no intervinimos, habremos de llevar hasta sus últimas consecuencias la estupenda declaración que el escritor hace: “Ser tercermundista es poseer la capacidad (bastante difícil, a lo que parece) de abandonar la perspectiva eurocéntrica de los hechos, y medir con el mismo rasero los actos y empresas de los blancos y de los chinos, hindúes, árabes o negros”12. En efecto, apliquemos el mismo rasero y tal vez convengamos en que la historia de la infamia es —como sugirió Borges— universal y de ella no se salva nadie. En cualquier caso, rechazamos la autoflagelación unilateral si al mismo tiempo los “tercermundistas” (ese vago término que engloba lo mismo a bonaerenses que a malayos) no se apean del victimismo eterno y realizan su propia autocrítica, algo que se echa muy en falta en la sociedad árabe dominante, sin eludir sus responsabilidades y sin utilizar las ajenas como medio de justificar cuantos errores —por decirlo suavemente— sólo ellos cometieron o cometen. No incurriremos en el simplismo, o simpleza, de hacer tabla rasa de todos “los occidentales” o todos los “tercermundistas”, como si fueran grupos homogéneos. No se pueden formular acusaciones, ni defensas, globales: “¿Quién creó la Inquisición?, ¿quién expulsó a centenares de miles de judíos y moriscos?, ¿quién borró del mapa los pueblos indios del Caribe y de América del Norte?, ¿quién aniquiló las civilizaciones maya, inca, araucana?, ¿quién estableció la trata de esclavos negros para reemplazar a la desdichada mano de obra india? —la civilización europea cristiana— (...) ¿quién originó las dos guerras más bárbaras y mortíferas de la Historia?, ¿quién realizó el exterminio de varios millones de judíos?, ¿quién arrojó las bombas de Hiroshima y Nagasaki? —la avanzadísima raza blanca—”13.

Uno, que nunca dio mayor importancia al color de su piel, de repente se encuentra por vía de pigmentación cutánea responsabilizado de la bomba de Hiroshima, pese a haber nacido un mes más tarde de su lanzamiento por una potencia militar determinada y mediante orden de un presidente que también tenía nombre y apellido. Y si no nos solidarizamos, en ninguna medida, con los culpables, no se entiende por qué hemos de repartir con ellos las cargas éticas, en especial si ellos no compartieron con nosotros las ganancias materiales, que las hubo. El silogismo sería: la raza blanca tiró la bomba atómica; es así que yo soy blanco, luego yo tiré la bomba atómica. ¿Se nos podrá tildar de eurocéntricos por no apuntarnos entusiasmados a esta manera de razonar?

El conocimiento de otros grupos humanos —una de las utilidades reales del arabismo— no sólo nos sirve para relativizar los valores y axiomas indiscutidos de nuestra sociedad, también nos enfrenta —a fuer de sinceros— a una conclusión pesimista sobre la naturaleza humana y la regularidad abrumadora con que se reproducen los comportamientos en lugares y momentos lejanísimos. Aunque también podemos albergarnos en la cálida falda del maniqueísmo: admitiendo, de modo más o menos descarado, la inferioridad de árabes, indios, negros, etc. para justificar el expolio de sus riquezas, su estado de miseria y la impresentable alianza, tácita o expresa, con los grupos dominantes de esos países; o bien reduciendo cuantos males aquejan a esas sociedades a factores externos, ignorando los endógenos y jaleándoles a continuar por el mismo camino, aunque al hacerles tan flaco favor nuestra ética ande por los suelos. ¿Cómo dar con el justo medio, el punto de equilibrio en que confluyan respeto y crítica honrada? ¿Se nos entenderá rectamente o, una vez más, opiniones como éstas sólo servirán para reforzar la coartada de la defensa contra el euro­cen­trismo?

No querríamos entrar en la enumeración de una casuística sistemática de crímenes paralelos en distintas sociedades, pero quizás no sobre refrescar la memoria, empezando por hablar de nosotros mismos. Nuestras culpas, las primeras: sabidas son las mortandades y sevicias perpetradas por españoles a lo largo de la colonización americana (empalamiento, aserramiento en dos, garrote, trabajo forzado en las minas, lo que significaba condena a muerte a corto plazo, y un largo etcétera), pero ¿desollar vivos a los prisioneros chancas o yungas por cientos, por miles y rellenar los cueros con ceniza, como nos refieren Pascual de Andagoya o Cieza de León14, está legitimado por ser el poder incaico el autor? ¿Es que la condición de autóctono autoriza o, al menos, debe inducir al olvido de tales prácticas? ¿Es que los crímenes de un conquistador extracontinental (los Incas del Cuzco eran tan foráneos para los cañaris o los chancas como los europeos) son moralmente peores que los de un conquistador indígena? Y, por cierto, idénticas noticias sobre despellejados recoge Ibn Battuta15 en la India, obra de musulmanes, si bien desollar seres humanos y usar sus pieles está mal visto por los medios jurídicos de esta confesión, sobre todo si las víctimas son también musulmanes, pero si no lo son puede haber opiniones16.

Releer nuestra historia, en directo sobre los textos, nos documenta la degradación y bajezas que soportaban por motivos diversos los españoles componentes del común: vergüenza pública, azotes, coroza y destierro; enmelar y emplumar a prostitutas, alcahuetas, hechiceras, ladronas17; corte de miembros18, así como una amplia gama de su­plicios cuyo detalle resulta innecesario a la vista de los ejemplos adu­cidos. Pero veamos cómo actuaban los contemporáneos del otro lado del mar. No para justificar un crimen con otro, sino para situar en su contexto histórico “nuestras” iniquidades y para no resbalar hacia esa cómoda dicotomía de victimistas y victimarios: “Cortaron (los turcos) miserablemente a cuatro cristianos las orejas y narices hasta el caxco y los dientes”19. O, más recientemente, podemos seguir la escalofriante descripción que da Landberg de una mutilación (en Arabia, fines del siglo xix): “Si alguien roba cualquier cosa, se le corta la mano del siguiente modo: se ata un cordel a dos de sus dedos y se tira de él hasta que la articulación se descoyunta. Otro se acerca entonces y le corta la mano con un machete. Tras cercenarla se mete el muñón en aceite de sésamo hirviendo para que no huela mal. Se le cuelga la mano cortada del cuello y se le expulsa de la comarca”20.

Ejemplos similares pueden achacarse a cualquier sociedad o comunidad históricamente diferenciada, por tanto es injusto in­dividualizar en una nación, o en una “raza” o bloque cultural, la culpabilización por hechos de este jaez, pudiéndose introducir distinciones comparativas sólo por la magnitud, el volumen de los mismos, no por su condición o naturaleza esencial. Y la cantidad difiere no por superiores actitudes éticas sino por carencia de medios materiales o técnicos que permitieran infligir mayores daños al contrario, al sometido.

Y pasando de los pequeños crímenes particulares a las grandes iniquidades que duraron siglos e implicaron a millones de hombres, tampoco el panorama es muy distinto. Uno de los casos más conocidos, por desgracia, es la trata de esclavos —tan explotada por el cine y los medios de comunicación actuales— cuyo modelo es, sin duda, la puesta en marcha de la economía colonial americana, a base de secuestrar y trasladar violentamente a grandes contingentes de negros, a manos de comerciantes portugueses, ingleses, holandeses, franceses, españoles, etc. La condena moral que exige tal política sistemática practicada durante un largo lapso temporal no debe obnubilarnos hasta el extremo de ignorar que la esclavitud ha existido en todas las latitudes o que si subsiste hoy en día, aunque encubierta, es precisamente en países musulmanes. Pero, sobre todo, no debe olvidarse que mientras los barcos negreros europeos recalaban en el Golfo de Guinea, las costas orientales de África —y desde muy antiguo21— y los pedregales del Sáhara eran testigos de idéntico tráfico vergonzoso en dirección a los países árabes y el imperio otomano. Si el número de esclavos exportados con ese destino tal vez fue menor, se debió a la inferior demanda (por necesidades económicas menores), no a consideración moral ninguna. Consideración moral que podría verse agravada por una práctica inexistente en la trata americana: la fabricación, masiva, de eunucos mediante castración o, incluso, mutilación completa de los genitales.

Sin embargo, no fueron los comerciantes occidentales u orientales los únicos responsables del desastre y preciso es recordar que la captura y posterior venta de negros, tanto en África Occidental como en la Oriental y Central, sólo fue posible por la participación, colaboración y enriquecimiento de los jefes negros locales. No fueron los negreros ingleses u holandeses, los sirios, egipcios o sudaneses del norte, ellos solos, quienes raptaron o adquirieron a millones de personas durante cuatro siglos largos. Las guerras intertribales, el secuestro y la venta voluntaria de hijos por parte de los padres fueron las fuentes de que se nutría el infame comercio europeo y árabe-otomano22, aspecto del problema sistemáticamente ignorado por los tercermundistas platónicos o por los mismos habitantes actuales de los países que sufrieron la trata, quizás por la dificultad de responsabilizar a personas concretas que, no obstante, existieron; tal vez por ser más fácil globalizar la culpabilidad y sacarla fuera, con lo que los grupos dominantes locales quedan eximidos de rendir cuenta ninguna por los actos de sus antepasados y de modo contrario a como se exige a los descendientes, o herederos morales, de los europeos que intervinieron en la trata. Un sentimiento noble puede inducir a ponerse, en nuestros días, del lado del débil (el emigrante marroquí en Francia, v.g.) pero ¿es ésa la situación del marroquí acomodado que en su país explota y maltrata a sus propios compatriotas? ¿Merecen solidaridad las oligarquías árabes, o tercermundistas en general, cuyo único argumento histórico consiste en recordar nuestras culpas pasadas mientras silencian, descarados o cínicos, la alianza real que mantienen —y contra sus mismos pueblos— con las potencias ex colonizadoras dentro del marco de las independencias ficticias operantes desde la descolonización?

No parece razonable emitir veredictos sobre grupos humanos en bloque, como si el concepto “marroquí”, o “árabe”, o “negro” representase a una comunidad homogénea. El colonialismo desalmado que se abatió sobre África, Asia e Iberoamérica en el siglo xix y arrasó pueblos enteros se correspondía con el desarrollo capitalista interno de las potencias europeas, por igual despiadado con sus propios ciudadanos. Por no salirnos del tema no insistiremos más en esta dirección. Pero es que también el colonialismo encontró en los países protegidos o colonizados clases explotadoras con las cuales frecuentemente se alió, según los diversos grados posibles de desarrollo social que presentaban esos países. Y carece de rigor histórico y de seriedad argumentativa desconocer las responsabilidades que sobre esos grupos recaen.

Nosotros, arabistas, no podemos avalar de modo global la historia y cultura árabes, sin matizaciones. Y no digamos la “tercermundista”. Como si tratáramos con una sociedad perfecta y exenta de manchas, cuando la observación nos muestra la presencia de prejuicios y abusos idénticos a los que condenamos entre nosotros. Los enfrentamientos entre naciones, o etnias, son fáciles de documentar: los prejuicios transmitidos de generación en generación no se detienen, ya se trate de la “estupidez” ajena23, la cobardía24, el mero asco25, la suciedad26. El choque se da entre sectores sociales diversos27 o con comunidades religiosas o raciales minoritarias, tal como la judía28. Y sin que hayan faltado los teóricos (abundantes) de la pureza —y superioridad, por supuesto— de la “raza” árabe: “En ti se pone de manifiesto el contagio: te corrompió algún mestizaje”29. Misma pretensión repetida siglos más tarde en el otro extremo del mundo musulmán: “Es un hombre leal. Salido de una raza de valientes cuya sangre nunca se ha mezclado con una raza extranjera”30. Se llegó a la falsificación de hadices del Profeta para justificar la superioridad de pueblos, naciones, etnias o hasta ciudades (persas, Fars, Merv)31. O su inferioridad. Filósofos como Dirar b. ‘Amr al-Gatafani y Tumama b. Asras abrazaron la causa de la defensa de los naba­teos y de su superioridad sobre los árabes. Al-Yahiz mismo fue acusado de seguir a los diraríes por haber reproducido sus opiniones en el Kitab al-Hayawan32. La sociedad árabe —y musulmana en general— no ha estado a cubierto de tales desviaciones del comportamiento humano, desviaciones que en ella no son más vituperables que en otras. Pero tampoco menos.

Mucho nos tememos que —en el caso de quienes son sinceros, J. Goy­ti­so­lo, v.g.— la defensa a ultranza, ciega y sorda, de los tercermundistas33 no sea sino una escapada, moral al menos, de nuestra propia sociedad, insolidaria, alienada y aburrida como es: cocida en su vulgaridad y rutina. Huida inobjetable, tanto como ejercicio de la propia libertad como por venir motivada por el rechazo a unos hábitos indefendibles en muchos órdenes. Estaríamos, pues, ante una reedición actualizada de la búsqueda del Buen Salvaje, sobre el cual se proyecta de modo imaginario el reverso de nuestras lacras: cuanto en nosotros es defecto o vicio, en él se trueca en conmovedora virtud. Sin comprender que al convertirlo en arquetipo lo estamos deshumanizando, mientras nos alejamos a velas desplegadas de la tierra firme de la realidad. Y movidos por una esperanza, casi religiosa, de encarnar en otros seres humanos el mundo ideal que no supimos o no sabemos crear y poblar.

1La Voz de Galicia, 3-9-1981.

2El País, 14-5-1986.

3al-Qantara, III, 1986, XII.

4Legatio Babylonica, Valladolid, 1946, 210.

5Herreros y alquimistas, Madrid, Alianza-Taurus, 1974, 14.

6Disertaciones y opúsculos, II, 397.

7 H. M. Stanley, Viaje en busca del Dr. Livingstone al Centro de África, Madrid, Anjana Ediciones, 1981, 63.

8 Sobre todo ello, Y. Lacoste, Ibn Khaldoun. Naissance de l’histoire passé du Tiers Monde, París, Maspèro, 1973, 89-90.

9Libertad, libertad, libertad, Barcelona, Anagrama, 1978, 109. Obviamos, por no salirnos del tema, la enumeración exhaustiva de acciones militares habidas de entonces acá, pero baste recordar los nombres de Chad, Granada, Malvinas, Nicaragua, Panamá, Iraq, Yugoslavia... para comprobar, una vez más, que la época de la coacción por la fuerza no ha terminado.

10 Ob. cit., 120.

11 E. R. Toledano, The Ottoman Slave Trade and its Suppresion, Princeton, ­1982, 16.

12 Ob. cit., 115.

13 Ob. cit., 112.

14 P. de Andagoya, Relación y documentos, Ed. de A. Blázquez, Madrid, Historia 16, 1986, 139 y P. Cieza de León, El señorío de los incas, Ed. M. Ballesteros, Madrid, 1985, 141, 224, etcétera.

15 Ibn Battuta, A través del Islam, Madrid, Alianza, 1987, 492, 570, 572, 573.

16 al-Wansarisi, al-Mi’yar al-mu’rib wal-yami’ al-mugrib ‘an fatawi ahl Ifriqiya wa-l-Andalus wa-l-Magrib, vol. XII, 258. Rabat, 1981-3, 13 vols.

17 C. Pérez de Herrera, Amparo de pobres, Madrid, Espasa-Calpe, 118.

18 A envenenador confeso (siglo xvii): “Le dieron cien azotes en la cárcel, a un poste y cortaron los dedos de cada mano con que polvoreaba el solimán” (A. de Contreras, Vida del capitán A. de Contreras, Madrid, Alianza, 1967, 189).

19Vida y trabajos de J. de Pasamonte (Autobiografías de soldados del siglo xvii), BAE, vol. 90, Madrid, 1956, 15; y en la misma obra (16): “rompiéronle (los turcos) los brazos en dos partes y las piernas en otras dos, y le dejaron tendido en aquella arena, llamando a Dios con alaridos. Un renegado, a media noche, lo degolló y el patrón se holgó”.

20 C. de Landberg, Études sur les dialectes de l’Arabie Méridionale, II, 73, Leiden, Brill, 1905; sobre el mismo castigo (en Marruecos, 1791) puede verse Potocki, Voyages en Turquie et en Egypte, en Hollande et au Maroc, I, 265, París, Fayard, 1980.

21 La gran revuelta de los zany en las marismas y salitrales del sur de Iraq en el si­glo ix ilustra bien la explotación infrahumana a que se sometía a grandes masas de esclavos negros y no precisamente a manos de plantadores brasileros o mineros de Potosí. Sobre ello ver at-Tawhidi, Kitab al-imta’ wa-l-mu anasa, I, 18:71, 2:74, 9:77, 9:212, El Cairo, 1373 H. (1953), ed. A. Amin y A. az-Zayn; y también at-Tabari, Ta rij ar-rusul wa-l-muluk, El Cairo, 1969, ed. M. A. Fadl, IX, 410, 470, 477, 504, 505.

22 Sobre modos de adquisición de esclavos, vid. 15-19, en E. R. Toledano, The Ottoman Slave Trade and its Suppresion, Princeton, Univ. Press; también sobre el comercio de esclavos entre Sudán y Egipto en época otomana, vid. A. Raymond, Artisans et comerçants au Caire au xviiisiècle, I, 157-164, Beirut, 1974; y A. Raymond y G. Wiet, Les marchés du Caire, 223-229, París-El Cairo, IFAO, 1979.

23 Vid. v.g., en la cuentística popular argelina relatos que muestran bien el fenómeno (Mouliéras-Lacoste, Légendes et contes merveilleux de la Grande Kabylie, París, 1965, 347, 523, 534).

24 Cuentos del Sáhara Oc. tienden a justificar la merecida esclavitud que padecen los negros, por ejemplo en J. A. de Marco, “Análisis de los cuentos escuchados entre los Erguibat”, Almenara, 7-8 (1975), 222-228.

25 Repulsión hacia los negros que sienten los árabes (L. Marcel Devic, Le pays des Zendjs ou la Côte Orientale d’Afrique au Moyen-Age, París, 1883, rep. Amsterdam, 1975, 132).

26 Ibn Battuta, A través del Islam, 344.

27 “El beduino envidia al sedentario; también procura vengarse de él en nombre de antiguas tradiciones. Al llegar la cosecha los beduinos dejaron en paz a la gente por el escaso provecho que había ya en insistir en tales prácticas” (en 1799, al-Yabarti, Ta rij ‘aya ib al-atar fi-t-tarayim wa-l-ajbar, II, 351, Beirut, s.d.).

28 Sobre prohibiciones y discriminaciones a cristianos obligándoles a vestir de negro o azul, ver Yabarti, II, 481; o sobre prejuicios antijudíos ver Ibn Battuta, 393, llegándose a la interdicción de montar en mula en ciudad poblada por musulmanes (ver Potocki, Voyages, I, 172).

29 al-Yahiz, Libro de los avaros, 211, Madrid, 1984.

30 P. Guichard, Al-Andalus, citando al-Muqtabis, Barcelona, Barral, 1986, 213.

31 Vid. I. Goldziher, “The Shu’ubiyya”, Moslem Studies, Londres, 1967, I, 157.

32 Goldziher, ob. cit., 145-6.

33 Insistimos en la incorrección de esta denominación: no sólo es vejatoria, también aúna ambigüedad e incorrecciones varias.

1. Datos para una revisión

Uno de los tópicos de moda en nuestros días es hablar de contactos multiculturales, de pluralidad étnica, de convivencia —supongamos que pacífica— entre religiones, de interpenetración y fusión de sociedades... Sin negar la buena fe de los más entre quienes sostienen tales pretensiones y soslayando la casi obligatoriedad que se nos impone de someternos a esos principios, admitidos de manera acrítica y sin matices al venir canonizados por su reiteración en los medios de comunicación, ni anticipar la discusión de las posibilidades reales de lograr la utopía, sí podemos aceptar que en el caso español respecto a los árabes —los moros, según la expresión popular— y el Islam en términos amplios, la proximidad y la relación durante muchos siglos en sus diversas formas (de confrontación o coexistencia) no ha producido resultados benéficos, sino más bien lo que Sánchez Albornoz designó como antibiosis, por oposición a la vindicativa simbiosis de Américo Castro; es decir, los contrarios de rechazo, negación, desconocimiento hacia los norteafricanos. Y de ellos hacia nosotros.