Anarchismus zur Einführung E-Book

Daniel Loick

• Herausgeber: Junius Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 304

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Der Begriff »Anarchismus« leitet sich vom griechischen an-archia, Nicht-Herrschaft, ab und bezeichnet die Idee einer Gesellschaft ohne Staat, Klassen oder sonstige Unterdrückungs- und Ausbeutungsformen. Anarchismus ist aber nicht nur eine Idee, sondern auch eine Praxis: politischer Kampf um Emanzipation und ein Versuch, die Idee der Selbstorganisation und Solidarität praktisch werden zu lassen. In dieser Einführung verbindet Daniel Loick die Rekonstruktion klassischer Positionen mit einer systematischen Diskussion anarchistischer Theorie und Praxis. Vorgestellt werden u.a. individualistische Spielarten des Anarchismus bei Godwin, Stirner und den amerikanischen Transzendentalisten sowie soziale Strömungen, für die Denker_innen wie Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Landauer und Emma Goldman stehen. Im Anschluss an die Darstellung zentraler Motive anarchistischen Denkens wie Staat, Kapitalismus, Geschlechterverhältnisse und Aktionsformen diskutiert der Band aktuelle Fortentwicklungen und Aneignungen des Anarchismus.

Leseprobe

Daniel Loick

Anarchismus zur Einführung

Wissenschaftlicher BeiratMichael Hagner, ZürichIna Kerner, KoblenzDieter Thomä, St. Gallen

Junius Verlag GmbH

Stresemannstraße 375

22761 Hamburg

www.junius-verlag.de

© 2017 by Junius Verlag GmbH

Alle Rechte vorbehalten

Covergestaltung: Florian Zietz

E-Book-Ausgabe November 2022

ISBN 978-3-96060-123-4

Basierend auf Printausgabe

ISBN 978-3-88506-768-9

3., unveränderte Auflage 2021

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

Zur Einführung …

… hat diese Taschenbuchreihe seit ihrer Gründung 1977 gedient. Zunächst als sozialistische Initiative gestartet, die philosophisches Wissen allgemein zugänglich machen und so den Marsch durch die Institutionen theoretisch ausrüsten sollte, wurden die Bände in den achtziger Jahren zu einem verlässlichen Leitfaden durch das Labyrinth der neuen Unübersichtlichkeit. Mit der Kombination von Wissensvermittlung und kritischer Analyse haben die Junius-Bände stilbildend gewirkt.

Seit den neunziger Jahren reformierten sich Teile der Geisteswissenschaften als Kulturwissenschaften und brachten neue Fächer und Schwerpunkte wie Medienwissenschaften, Wissenschaftsgeschichte oder Bildwissenschaften hervor. Auch im Verhältnis zu den Naturwissenschaften sahen sich die traditionellen Kernfächer der Geisteswissenschaften neuen Herausforderungen ausgesetzt. Diesen Veränderungen trug eine Neuausrichtung der Junius-Reihe Rechnung, die seit 2003 von der verstorbenen Cornelia Vismann und zwei der Unterzeichnenden (M.H. und D.T.) verantwortet wurde.

Ein Jahrzehnt später erweisen sich die Kulturwissenschaften eher als notwendige Erweiterung denn als Neubegründung der Geisteswissenschaften. In den Fokus sind neue, nicht zuletzt politik- und sozialwissenschaftliche Fragen gerückt, die sich produktiv mit den geistes- und kulturwissenschaftlichen Problemstellungen vermengt haben. So scheint eine erneute Inventur der Reihe sinnvoll, deren Aufgabe unverändert darin besteht, kompetent und anschaulich zu vermitteln, was kritisches Denken und Forschen jenseits naturwissenschaftlicher Zugänge heute zu leisten vermag.

Zur Einführung ist für Leute geschrieben, denen daran gelegen ist, sich über bekannte und manchmal weniger bekannte Autor(inn)en und Themen zu orientieren. Sie wollen klassische Fragen in neuem Licht und neue Forschungsfelder in gültiger Form dargestellt sehen.

Zur Einführung ist von Leuten geschrieben, die nicht nur einen souveränen Überblick geben, sondern ihren eigenen Standpunkt markieren. Vermittlung heißt nicht Verwässerung, Repräsentativität nicht Vollständigkeit. Die Autorinnen und Autoren der Reihe haben eine eigene Perspektive auf ihren Gegenstand, und ihre Handschrift ist in den einzelnen Bänden deutlich erkennbar.

Zur Einführung ist in der Hinsicht traditionell, dass es den Stärken des gedruckten Buchs – die Darstellung baut auf Übersichtlichkeit, Sorgfalt und reflexive Distanz, das Medium auf Handhabbarkeit und Haltbarkeit – auch in Zeiten liquider Netzpublikationen vertraut.

Zur Einführung bleibt seinem ursprünglichen Konzept treu, indem es die Zirkulation von Ideen, Erkenntnissen und Wissen befördert.

Michael Hagner

Ina Kerner

Dieter Thomä

Inhalt

1.Einleitung: Was heißt »Anarchismus«?

1.1 Anarchismus als Philosophie: von Zenon bis Agamben

1.2 Anarchismus als politische Bewegung: von der Pariser Kommune bis zu Occupy Wall Street

1.3 Anarchismus als Lebensform: vom Walden Pond bis nach Tarnac

2.Hauptströmungen und wichtigste Vertreter_innen

2.1 Individualistischer, libertärer und liberaler Anarchismus

2.1.1 William Godwin

2.1.2 Max Stirner

2.1.3 Amerikanischer Transzendentalismus (Emerson, Thoreau)

2.2 Mutualistischer, kollektivistischer und kommunistischer Anarchismus

2.2.1 Pierre-Joseph Proudhon

2.2.2 Michail Bakunin

2.2.3 Peter Kropotkin

2.2.4 Gustav Landauer

2.2.5 Emma Goldman

2.3 Anarchismus nach 1968: Feministische, antikoloniale, ökologische und poststrukturalistische Herausforderungen

3.Motive und Diskurse

3.1 Freiheit zwischen Individuum und Gemeinschaft

3.2 Staat

3.3 Kapitalismus und Antikapitalismus

3.4 Geschlechterverhältnisse

3.5 (Post-)Kolonialismus und Rassismus

3.6 Ökologie

3.7 Organisations- und Aktionsformen

3.8 Transformationstheorie

4.Ordnung und Unordnung des Anarchismus

Dank

Anhang

Anmerkungen

Literatur

Über den Autor

1. Einleitung: Was heißt »Anarchismus«?

– das große A in einem Kreis dürfte heute weltweit das im öffentlichen Raum am meisten verwendete politische Symbol sein. Man findet es an den bunten Fassaden besetzter Häuser in den Städten und an tristen Autobahnbrücken und Bushaltestellen auf dem Land, auf Stromkästen inmitten westlicher Metropolen und an den Wellblechhütten in den Slums, auf Grenzmauern gesprayt und in Gefängniswände geritzt, auf wehenden Fahnen von Gewerkschaftsaktivist_innen und auf den Bannern des Schwarzen Blocks, auf den Schulranzen von Oberstufen-Schüler_innen und auf den Uniformen von Guerilla-Kämpfer_innen, auf den Plattencovern von Punk-Bands und auf den Umschlägen von philosophischen Büchern. Die Verbreitung des »Anarchie-A«, des bekanntesten Symbols des Anarchismus, verdankt sich jedoch nicht mehr einer real existierenden Massenbewegung. Eher steht das Zeichen für die Abwesenheit einer solchen Bewegung: Das eingekreiste A ist ein Platzhalter, um in Zeiten der Katastrophe eine einfache Idee aufrechtzuerhalten – dass ein Leben in Freiheit und ohne Gewalt für Menschen möglich ist.

Der häufigsten Interpretation zufolge stellt das ein A in einem O dar und verweist auf eine berühmte anarchistische Losung: »Anarchie ist Ordnung ohne Herrschaft.« Der Slogan stammt in abgewandelter Form aus den Bekenntnissen eines Revolutionärs (1849) von Pierre-Joseph Proudhon, dem ersten Philosophen, der sich selbst als Anarchist bezeichnet hat (vgl. Proudhon 1970a, 146; vgl. auch Proudhon 2014, 314). Diese Verknüpfung von Anarchie und Ordnung ist überraschend. Für gewöhnlich assoziiert man die Anarchie gerade mit der Unordnung: Chaos, Instabilität, Tumult. Auch im politischen Sinne denkt man beim Wort »Anarchist_in« wohl eher an eine rebellische Bombenlegerin oder einen nihilistischen Terroristen als an eine Person, die Ordnung schaffen möchte. Dies entspricht auch der Art und Weise, wie die Anarchie seit jeher von ihren Gegner_innen geschmäht wurde: als vorzivilisatorischer Zustand oder antisoziale, gesetz- und zügellose Verhaltensweise, die durch die Etablierung von Recht und Ordnung überwunden werden müssen. Proudhons negative Definition (»ohne Herrschaft«) geht demgegenüber zunächst einfach auf den griechischen Wortursprung der Anarchie zurück: an-archia bedeutet Führerlosigkeit oder Nicht-Herrschaft und bezeichnet also einen Zustand ohne Staat, Klassen oder sonstige Unterdrückungs- und Ausbeutungsformen. Anarchie nicht positiv, sondern negativ zu definieren impliziert bereits einen politisch-philosophischen Maximalismus: prinzipiell gar keine Herrschaft zu akzeptieren, in welchem Gewand sie auch auftrete. Die Radikalität von Proudhons Definition – und ebenso ihre lang anhaltende politische Faszinationskraft – liegt dabei gerade in der Behauptung, dass es Herrschaftslosigkeit als Gesellschaft geben, dass also Anarchie im Sozialen, nicht nur gegen das Soziale erfahrbar werden kann. Das A und das O des Anarchismus widersprechen einander also nicht, sondern sind miteinander verschränkt: Eine anarchistische Politik betreibt einerseits eine Kritik und Überwindung jeglicher Form von Herrschaft, zum anderen aber auch die Konstruktion horizontaler sozialer Organisationsformen.

Was aber ist »der Anarchismus«, auf den das eingekreiste A verweist? Offenbar hat dieser Begriff so viele Facetten, dass es problematisch ist, ihn auf einige Kernelemente zu reduzieren. Dies gilt für viele politische Begriffe, aber insbesondere für den Anarchismus, der gerade den Vorbehalt gegen jede Form der Orthodoxie zum Prinzip erhebt. Anarchistische Denker_innen wehren sich gegen die Festlegung auf ein Gedankengebäude oder Dogma und haben ihre Theorien, oft als Ergebnis konkreter geschichtlicher Erfahrungen, zudem immer wieder neu justiert und situiert.

Betrachtet man den Anarchismus als politische Philosophie, so handelt es sich also weniger um einen Ansatz oder eine Schule als um eine geistesgeschichtliche Konstellation, zu der extrem unterschiedliche und gegensätzliche Erscheinungsformen gehören. Proudhons negative Definition, wonach Anarchie Ordnung ohne Herrschaft bedeutet, ist so etwas wie ihr kleinster gemeinsamer Nenner. Allerdings sind so gut wie alle Anschlussfragen unter Anarchist_innen umstritten. Worin besteht Herrschaft und warum ist sie illegitim? Wie ist eine anarchistische Gesellschaft möglich und wie soll sie aussehen? Wie kann man zu ihr gelangen und welche Mittel darf man dabei anwenden? Am deutlichsten wird der inneranarchistische Dissens bereits mit Blick auf eine philosophische Grundsatzfrage, nämlich die Frage nach dem Gegenbegriff von Herrschaft, das heißt der Freiheit. Während einige Anarchist_innen davon ausgehen, dass Herrschaft im Wesentlichen durch eine Unterdrückung des Individuums gekennzeichnet ist und eine anarchistische Gesellschaft daher die Aufgabe hat, das Individuum von der Gesellschaft zu befreien, sind andere im Gegenteil der Meinung, dass Herrschaft gerade in der Verhinderung echter Gemeinschaften und Zusammenschlüsse besteht, weshalb eine anarchistische Gesellschaft eine Befreiung des Individuums zur Gesellschaft darstellt. Diesen beiden entgegengesetzten philosophischen Prämissen entsprechen dann unterschiedliche politische Ausrichtungen: auf der einen Seite die individualanarchistische, auf der anderen Seite die kollektivistische und kommunistische Strömung, die sich gegenseitig teils sehr polemisch bekämpft haben. Das Gleiche gilt für unzählige weitere größere und kleinere Fragen: Sollen in einer anarchistischen Gesellschaft die Entscheidungen in Arbeiter_innen-Räten oder Gemeindeversammlungen getroffen werden? Soll man am Prinzip der individuellen Entlohnung festhalten? Beinhaltet die anarchistische Utopie die Abschaffung der Geschlechter? Wie steht sie zu lokalen kulturellen Besonderheiten? Dürfen Anarchist_innen Fleisch essen? Ist der Einsatz von Gewalt erlaubt, um anarchistische Ziele zu erreichen?

Noch unübersichtlicher wird es, wenn man bedenkt, dass der Anarchismus nicht nur ein philosophischer Diskurs ist, der intern umstritten ist, sondern auch und vor allem eine politische Praxis. Die Anarchie ist nicht nur in den Traktaten und Pamphleten, Manifesten und utopischen Schwärmereien von Schriftsteller_innen und Poet_innen präsent, sondern auch in den konkreten Kämpfen mit ihren Streiks und Sabotagen, Demonstrationen und Blockaden, Plena und Wochenendseminaren. Gerade viele Anhänger_innen des Anarchismus, dessen Theoriefeindlichkeit oft beklagt wird, haben keine langen Bücher geschrieben, sondern auf Barrikaden gekämpft, auf Marktplätzen Reden gehalten, Druckerpressen bedient oder Kartoffeln in der Volksküche geschält. Dabei haben sie Erfahrungen gesammelt und Wissen produziert, das sich nicht leicht auffinden und darstellen lässt, weil es nirgends archiviert ist (beziehungsweise weil die europäische Geistesgeschichtsschreibung zum großen Teil auf Bücherwissen geeicht ist und über kein gutes Instrumentarium verfügt, andere Formen der Wissensproduktion überhaupt zu registrieren). Will man aber dieser wesentlichen Dimension des Anarchismus gerecht werden, so sind auch seine spezifischen Praxisformen zu rekonstruieren und auf ihre Implikationen und Konsequenzen hin zu befragen.

Dasselbe gilt für eine dritte Dimension, die der Anarchismus hat. Er ist nicht nur ein philosophischer Diskurs und eine politische Praxis, sondern auch eine Lebensform. Ob in Kommunen und besetzten Häusern, in Kibbuzim und Landwirtschaftsgenossenschaften, immer wieder haben Anarchist_innen versucht, anarchistische Ideen wie die der gegenseitigen Hilfe, der Solidarität und der Selbstorganisation bereits innerhalb der bestehenden Gesellschaft praktisch werden zu lassen. Subkulturen wie die der Punks oder Hippies entwickelten neben ihrer expliziten Gesellschaftskritik zudem eine radikal auf individueller Entfaltung basierende, nonkonformistische Ästhetik der Existenz, die ihren Niederschlag in künstlerischen und kulturellen Ausdrucksformen findet. Der Aspekt des Anarchismus als Lebensform ist keine zufällige Begleiterscheinung des Anarchismus als Philosophie und als politischer Bewegung, sondern entspricht einem expliziten Programm, das häufig als »präfigurative Politik« bezeichnet wird. Die Gestalt einer anarchistischen Gesellschaft soll demnach bereits im Hier und Jetzt vorweggenommen werden: Es geht darum, für alle glaubwürdig zu zeigen, dass die anarchistische Weise des Zusammenlebens nicht nur gerechter und moralischer ist, sondern auch funktioniert und Freude macht. Somit lässt sich auch dieser Aspekt des Anarchismus erörtern und auswerten: Welche Praxis, Institution oder Ästhetik hat funktioniert, welche nicht? Was ist effektiv, inklusiv und kreativ, was eher lähmend, exkludierend oder langweilig?

Die vorliegende Einführung möchte den Anarchismus in diesen unterschiedlichen Facetten, mit seinen internen Kontroversen und Widersprüchen lebendig werden lassen. Dabei werden zum einen die zentralen Ansätze vorgestellt, zum anderen soll für die grundsätzliche Plausibilität anarchistischer Theorie und Praxis plädiert werden. Das Buch ist in vier Kapitel geteilt. Die Einleitung fächert zunächst überblickshaft die drei genannten wesentlichen Dimensionen des Anarchismus auf: Anarchismus als Philosophie, als politische Bewegung und als Lebensform. Das zweite Kapitel, das sich mit Hauptströmungen und den wichtigsten Vertreter_innen des Anarchismus beschäftigt, will in das klassische Koordinatensystem des modernen anarchistischen Denkens einführen und knapp die zentralen Gedanken kanonischer Stichwortgeber_innen referieren. Dabei wird der üblichen Gegenüberstellung von einerseits individualistischen, libertären und liberalen Ansätzen (Godwin, Stirner, der amerikanische Transzendentalismus) und andererseits mutualistischen, kollektivistischen und kommunistischen Ansätzen (Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Landauer, Goldman) gefolgt. Zudem werden kurz die wichtigsten Entwicklungen des Anarchismus seit seiner Renaissance im Zuge der 1968er-Revolten skizziert. Das dritte Kapitel ist das Kernstück des Buches. Es widmet sich der systematischen Diskussion der wichtigsten theoretischen Motive und Diskurse des Anarchismus: Freiheit, Staat, Kapitalismus, Geschlechterverhältnissen, Rassismus und (Post-)Kolonialismus, Ökologie, Aktionsund Organisationsformen sowie der Transformationstheorie. Ziel ist es dabei, die wichtigsten Debatten innerhalb des Anarchismus darzustellen und zu ihnen Stellung zu beziehen, sie dabei jedoch auch jeweils innerhalb aktueller politischer Problemstellungen zu verorten. Auf diese Weise sollen sowohl die anhaltende Aktualität des Anarchismus am Gegenstand vorgeführt als auch essenzielle Schwierigkeiten herausgearbeitet werden. Das vierte Kapitel zieht ein perspektivisches Fazit, indem die wesentlichen Herausforderungen des Anarchismus noch einmal kurz versammelt werden. Es wird sich dabei herausstellen, dass sich die Anarchie vielleicht doch nicht, wie Proudhon meinte, in einem unproblematischen Sinne als »Ordnung« verstehen lässt – sondern vielmehr als eine Praxis, das heißt als eine Bewegung, die jedes gesellschaftliche Ordnungsraster immer auch destabilisiert.

1.1 Anarchismus als Philosophie: von Zenon bis Agamben

In einem Lexikoneintrag für die Encyclopaedia Britannica von 1911 – einer der ersten enzyklopädischen Darstellungen des Anarchismus überhaupt – definiert Peter Kropotkin den Anarchismus als eine Theorie, die für eine Gesellschaft ohne Regierung eintritt, in der soziale Harmonie durch freie Vereinbarungen statt durch Gehorsam gegenüber einer fremden Autorität hergestellt wird (Kropotkin 1911, 914). Dieses Prinzip des freiwilligen, netzwerkförmig strukturierten Zusammenschlusses zur Bedürfnisbefriedigung und Persönlichkeitsentfaltung stellt er einem anderen Prinzip gegenüber, dem der Staatsorganisation, das von jeher der Sicherung der Macht kleiner Minderheiten gedient hat. Beide Prinzipien, behauptet Kropotkin, standen »schon immer« miteinander in Widerstreit: auf der einen Seite die Kraft der hierarchischen Regierung, die alle gesellschaftlichen Funktionen in sich konzentrieren will, auf der anderen Seite die Kraft der Massen und ihrer auf Freiwilligkeit basierenden Zusammenschlüsse, die sich gegen die staatliche Machtakkumulation zur Wehr setzt. Es handelt sich bei Staat und Anarchie also nicht nur um zwei Weltanschauungen, die seit Jahrhunderten miteinander konkurrieren, sondern um reale geschichtliche Tendenzen, »now the one and now the other taking the upper hand at different periods of history« (Kropotkin 1911, 914). Geschichte ist also nicht, wie Marx meinte, die Geschichte von Klassenkämpfen – Geschichte ist die Geschichte der Kämpfe zwischen Autorität und Antiautorität, zwischen Staatlichkeit und Anarchie.

Kropotkin projiziert hier eine typisch moderne Opposition historisch zurück: Die ganze (europäische) Geschichte soll bereits vom selben Kampf geprägt worden sein wie die Gegenwart. Diese Rückprojektion ermöglicht es ihm einerseits, Vorläufer des modernen Anarchismus zu benennen: Dieser war keine plötzliche Eingebung aufklärerisch gesinnter Philosoph_innen, sondern hatte seine Wurzeln in antiken und mittelalterlichen Denk- und Praxiszusammenhängen. Andererseits wird durch dieses Verfahren aber auch die jeweilige historische Situierung und Spezifik anarchistischer Ideen ausgeblendet. Das zeigt sich beispielsweise in Kropotkins Rekonstruktion der Geistesgeschichte anarchistischen Denkens. Für Kropotkin hat es anarchistische Philosophie bereits im antiken Griechenland gegeben. Er verweist auf Zenon von Kition (ca. 332–262 v.u.Z.), den Begründer der stoischen Schule, der sich als Alternative zu Platons Staatsutopie eine herrschaftsfreie Gesellschaft ohne Gerichtshöfe, ohne Polizei, ohne Geld und ohne Tempel ausgemalt haben soll. Diese Stilisierung der Gegenüberstellung von Platon und Zenon als Repräsentanten des Streits zwischen Staat und Anarchie verfügt aber nicht nur über keine gute Textgrundlage,1 ihr entgeht vor allem die philosophische Besonderheit der antiken Vorläufer des Anarchismus. Die Vorstellung, eine Gesellschaft müsse durch rechtlichen Zwang zusammengehalten werden, kam nämlich erst in der Neuzeit überhaupt auf. Auch der Widerstand gegen das staatliche Gewaltmonopol kann daher erst modernen Ursprungs sein. In der antiken Polis vollzog sich die politische Integration ohnehin nicht über zentrale Staatsgewalt, sondern viel stärker über Bildung und Erziehung (padeia). Die antiken Philosoph_innen sahen einen engen Zusammenhang zwischen dem Zusammenleben in der Polis und der individuellen Lebensführung: Nur wer sich selbst zu beherrschen vermochte, konnte auch gut an der Gestaltung des Gemeinwesens teilnehmen. Der Schlüsselbegriff, um diese Verknüpfung von individuellem und kollektivem gutem Leben zu bezeichnen, ist der der Tugend, einer Haltung ethischer Vortrefflichkeit, welche die Einzelnen zur Verwirklichung einer guten Sittlichkeit befähigt.

Wenn es Vorläufer anarchistischen Denkens in der Antike gibt, so sind diese nicht in den Formen politischer Utopien oder gar in Verfassungsordnungen zu suchen. Sie liegen eher im Bereich der Lebenskunst, das heißt in den ethischen Haltungen oder Praktiken. Tatsächlich lassen sich in diesem Sinne »anarchische« Ansätze in drei der wichtigsten philosophischen Schulen der griechischen Antike finden, bei den Epikureern, den Kynikern und den Stoikern (vgl. auch Marshall 2010, 68ff.). Ihren Anhänger_innen ging es um die Möglichkeit eines ethisch perfekten Lebens, das sie in vollkommener Selbstgenügsamkeit erblickten. In diesem Streben nach einer autarken Existenzweise, die sie je nach Provenienz in einem Leben gemäß der Lust, in der Bedürfnislosigkeit oder in der Gleichgültigkeit gegenüber den Affekten erblickten, liegt eine Relativierung der Rolle der Polis für das Glück der Menschen. Diese Indifferenz gegen politische Autoritäten kann sich auch in rebellischen Akten ausdrücken, wie in der Begegnung zwischen dem bewusst in Armut lebenden Kyniker Diogenes von Sinope (ca. 410–323 v.u.Z.) und Alexander dem Großen. Der Philosoph soll einer verbreiteten Anekdote zufolge dem berühmten Staatsmann den Respekt verweigert haben, indem er auf dessen Frage, welchen Wunsch dieser ihm erfüllen könne, nur geantwortet habe: Geh mir aus der Sonne! »Anarchistisch« ist an solchen Akten allerdings nicht, dass sie einem politischen Programm folgen oder dass sie, wie Kropotkin meint, das Recht der Massen gegen hierarchische Organisationsformen zur Geltung bringen, sondern dass sie ethische Vortrefflichkeit und damit individuelle Glückseligkeit aus der Entwicklung von Tugenden ableiten, die in dezdierte Distanz zu allen etablierten Satzungen und Institutionen treten. Es ist genau dieser ethische Aspekt des Anarchismus (im Unterschied zum Anarchismus als politische Philosophie im Sinne einer Staatsformenlehre), der heute häufig übersehen wird und über den gerade die antiken Denker_innen Auskunft geben können.

Während sich genuin als ethisch zu verstehende Vorläufer des Anarchismus in der griechischen Antike finden lassen, so sind im europäischen Mittelalter auch theologische Begründungsfiguren anzutreffen. Auch hier liegt der Impetus auf der Relativierung aller bestehenden Herrschaftsordnungen. Am radikalsten geschieht dies in den verschiedenen Strömungen des Millenarismus, des vor allem im Christentum verbreiteten Glaubens an die baldige Wiederkunft des Messias und der Etablierung seines Tausendjährigen Reiches (vgl. zum Millenarismus exemplarisch Cohn 1988). Auf eine apokalyptische Phase der Zerstörung wird dem millenaristischen Glauben zufolge die Errichtung eines irdischen Paradieses folgen. Diese Vorstellung, dass das kommende messianische Reich schon in der Gegenwart von den weltlichen Pflichten entbindet, geht bereits auf Paulus’ 1. Brief an die Korinther zurück, in dem dieser seine Leser_innen auffordert, zu allen weltlichen Praktiken eine Haltung der Indifferenz einzunehmen, weil sie ohnehin bald vergehen werden (vgl. 1 Kor 7). Anknüpfend an chiliastische Glaubensrichtungen im Frühchristentum, traten vor allem im Mittelalter verstärkt religiöse Bewegungen auf, die das Ende der Welt für die nahe Zukunft erwarteten und daher allen bestehenden Konventionen und Regeln den Gehorsam aufkündigten. Eine dieser häretischen Untergrundbewegungen, die insbesondere von der katholischen Kirche als Gefahr erkannt und daher energisch bekämpft wurden, waren zwischen dem 13. und 15. Jahrhundert die Brüder und Schwestern des freien Geistes, eine in ganz Europa verbreitete führerlose und nicht-hierarchisch organisierte Gruppe von mystisch inspirierten Sekten, die von der Möglichkeit einer unmittelbaren Kommunikation mit Gott ausgingen und damit die Notwendigkeit der Kirche dementierten. Die Anhänger_innen dieser Bewegung, die Arme und Wanderer in besonderem Maße anzog, lebten ohne Eigentum und promiskuitiv. Zu ihrer gesamten zeitgenössischen Umwelt stehen sie in einem Verhältnis der fundamentalen Asynchronizität und Inkongruenz; die Naherwartung der Erlösung erzeugt eine Form der Subjektivität, die zu jeder Komplizenschaft mit bestehenden Machtformationen unfähig ist. Auch wenn die Religion innerhalb des Anarchismus spätestens seit Bakunins Angriff auf das Christentum einen schlechten Ruf hat, so liegt doch auch in solchen nur noch auf die Zukunft aufgespannten Subjektivitäten die Keimform einer anarchistischen Lebensform.

Als eigenständige geistesgeschichtliche Strömung hat sich der Anarchismus aber erst in der Moderne entwickelt. Erst seit dem 19. Jahrhundert wird es denkbar, Anarchie als eine »Ordnung« im Sinne der Staatsformenlehre zu verstehen, erst seitdem entwickelt sich der Anarchismus als im engeren Sinne politische Philosophie. Der Anarchismus stellt einerseits die radikale Konsequenz der Maxime der Aufklärung dar, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, weil er alle Angelegenheiten des Lebens und Zusammenlebens in die eigenständige Urteilskompetenz der Einzelnen legt. Andererseits bietet er damit jedoch auch eine grundsätzliche Alternative zu denjenigen politischen Institutionen, welche die Verwirklichung aufklärerischer Ideale für sich beanspruchen: dem demokratischen Staat und der kapitalistischen Ökonomie. Nachdem die Theologie als Rechtfertigungsquelle für staatliche Souveränität weggefallen ist, kann sich Herrschaft von Menschen über Menschen nur aus der Zustimmung der Beherrschten legitimieren. Während Vertragstheoretiker_innen wie Hobbes, Locke und Rousseau versuchen, diese Zustimmung aus dem puren Faktum der Nicht-Rebellion, das heißt aus einer »stillschweigenden Zustimmung« heraus zu deuten, bezweifeln Denker_innen wie William Godwin in England, Max Stirner in Deutschland, Pierre-Joseph Proudhon in Frankreich und Henry David Thoreau in den USA alle mit ähnlichen Argumenten, dass die bürgerliche Gesellschaft ihrem Legitimationsbedarf gerecht wird. Dies gilt zum einen für den Staat: Weil der Gesellschaftsvertrag nie wirklich unterzeichnet wurde, kann er für die Untertanen auch nicht bindend sein. Sie haben daher keinen Grund, ihre private Handlungsfreiheit an eine übergeordnete Instanz abzugeben. Zum anderen lässt sich derselbe Zweifel auch im Hinblick auf die Wirtschaftsform anmelden: Auch das Eigentumsrecht ist nicht mehr als eine menschengemachte Konvention, weshalb insbesondere die Armen gut daran tun, die zufällig vorgefundene Güterverteilung nicht zu akzeptieren.

Proudhon war 1840 in seiner Schrift Was ist Eigentum? der Erste, der den bis dahin nur pejorativ gebrauchten Kampfbegriff der Anarchie positiv wendete und als Selbstbezeichnung akzeptierte. Weil sich Herrschaft weder religiös noch vernünftig rechtfertigen lässt, kann nur eine herrschaftsfreie Ordnung legitim sein. Proudhon liefert auch bereits das Grundmodell einer alternativen, anarchistischen Gesellschaftsform, das in der Folge zwar auf unzählige Weisen variiert wurde, aber bis heute in erstaunlichem Maße der ursprünglichen Idee Proudhons ähnelt. Dieses Modell basiert grundlegend auf dem Prinzip der Freiwilligkeit: Die Menschen schließen sich aus freiem Entschluss politisch in Kommunen und wirtschaftlich in Genossenschaften zusammen, die sich dann zu einer Föderation vereinigen. Die einzelnen Assoziationen sind intern demokratisch organisiert, was eine sozialistische Produktionsweise impliziert. An die Stelle der Profitgier und des Konkurrenzdenkens tritt eine gegenseitige (»mutualistische«) Bedürfnisorientierung. Die Individuen behalten jederzeit das Recht zum Austritt aus der Gemeinschaft und zur Gründung neuer Gemeinschaften. Auf diese Weise soll die Entstehung sowohl politischer Herrschaft in Form eines repressiven Staatsapparats als auch ökonomischer Herrschaft in Form einer auf Ausbeutung basierenden Klassengesellschaft verhindert werden.

Während in der Antike das »gute Leben« den Maßstab der normativen Bewertung der Politik abgab, ist der unumstrittene Schlüsselwert der Moderne die Freiheit. Niemand ist gegen Freiheit, aber alle haben extrem unterschiedliche Vorstellungen davon, was Freiheit ist. Insbesondere die Gegenüberstellung von individuellem und sozialem Freiheitsverständnis, die für die politische Philosophie der Moderne insgesamt kennzeichnend ist, bildet sich auch im Anarchismus ab. Der Anarchismus als geistesgeschichtliche Strömung lässt sich als jeweils radikalste Variante und damit als Schnittmenge zweier anderer wichtiger Bewegungen verstehen: des Liberalismus und des Sozialismus. Während individualanarchistische Theoretiker_innen wie Josiah Warren (1798–1874), Benjamin Tucker (1854–1939) oder John Henry Mackay (1864–1933) im Anschluss an Stirner und Thoreau das liberale Primat der Freiheit der Einzelnen bis zur grundsätzlichen Infragestellung des Staates treiben, gehen sozialistische und kommunistische Denker_innen wie Errico Malatesta (1853–1932), Alexander Berkman (1870–1936) oder Erich Mühsam (1878–1934) im Anschluss an Bakunin und Kropotkin davon aus, dass die Einzelnen nur in Gesellschaft ihre Freiheit und ihre Selbstverwirklichung finden können. Ihre Ablehnung von marxistischen Vorstellungen wie der Diktatur des Proletariats oder der Avantgarde-Rolle der Partei machen sie zum linken Flügel der Arbeiter_innenbewegung. Die Fokussierung auf Solidarität und gegenseitige Hilfe, die aus dem sozialen Freiheitsbegriff resultiert, erlaubte den mutualistischen, kollektivistischen und kommunistischen Anarchist_innen eine starke Orientierung auf die und Verankerung in den proletarischen Kampforganisationen, etwa in der syndikalistischen Gewerkschaftsbewegung zu Beginn des 20. Jahrhunderts insbesondere in Spanien und der Ukraine, während auf der anderen Seite die individualistischen Anarchist_innen einen weit geringeren politischen Organisationsgrad erreichten.

Die Internationale Arbeiter-Assoziation (IAA) war der wichtigste Dachverband proletarischer Kampforganisationen des 19. Jahrhunderts. Mit dem von Marx durchgesetzten Ausschluss Bakunins auf dem IAA-Kongress in Den Haag 1872 und dem Gegenkongress der sogenannten Juraföderation im schweizerischen St. Imier war der Versuch gescheitert, beide sozialistischen Strömungen – sowohl die »marxistische« als auch die »antiautoritäre« – unter demselben organisatorischen Dach zu vereinen. Diese Spaltung stellt den Ursprung der bis heute anhaltenden Konflikte zwischen Marxismus und Anarchismus dar.2 Ging es beim Streit zwischen den beiden Fraktionen vordergründig vor allem um Fragen der Organisationsstruktur wie etwa die Autonomie der Sektionen vom Generalrat sowie um politische Detailfragen, deren Brisanz im Nachhinein kaum nachvollziehbar ist (zum Beispiel einen Dissens um die Forderung nach Abschaffung des Erbrechts, die Bakunin für wichtiger hielt als Marx), so lassen sich zwischen ihnen auch wichtige philosophische Differenzen rekonstruieren. Als deren Angelpunkt stellt sich die Frage nach dem Zeitpunkt der Überwindung des Staates dar: Während Marx und seine Anhänger_innen ebenfalls davon ausgehen, dass der Staat in einer kommunistischen Gesellschaft überflüssig werden und absterben wird,3 halten Bakunin und seine Anhänger_innen die sofortige Zerschlagung des Staates für notwendig. Diese Frage des Zeitpunkts ist keineswegs trivial, denn sie ergibt sich aus zwei grundsätzlich verschiedenen Gesellschaftsanalysen: Ist der Staat, wie Marx meint, ein politisches Überbauphänomen, das die ökonomische Basis einer Gesellschaft nur widerspiegelt, oder stellt er, wie Bakunin insistiert, ein autonom funktionierendes Herrschaftsverhältnis dar, dessen Beseitigung mit dem Kampf gegen ökonomische Ausbeutung mindestens gleich wichtig ist? Die Beantwortung dieser Grundsatzfrage hat eine ganze Reihe politisch-strategischer Implikationen, von der Beteiligung an Wahlen und der Berechtigung politischer Adressierungen des Staates bis hin zum Konflikt um die von Marx verfolgte Strategie der Übernahme der Staatsmacht durch die Kommunistische Partei. Während der Anarchismus sich nach seiner durch den Faschismus und den Stalinismus arbeitsteilig betriebenen Zerschlagung nicht mehr zu einer politisch relevanten Kraft entwickeln konnte, wurde er in der offiziellen Doktrin des Marxismus-Leninismus bis zum Ende des 20. Jahrhunderts noch immer als »kleinbürgerliche Ideologie« diffamiert.

Seit der Jahrtausendwende ist es in der linken Theoriebildung zu einer bemerkenswerten Renaissance anarchistischer Motive gekommen, die vielleicht auch als Antwort oder Gegenbewegung zum von Theoretiker_innen wie Alain Badiou oder Slavoj Žižek lancierten Comeback des Kommunismus und als Einspruch gegen dessen unaufgearbeitete autoritäre Altlasten gelesen werden kann (vgl. etwa Blumenfeld/Bottici/Critchley 2013). Wenn auch nicht immer explizit, so greifen Denker_innen wie Judith Butler, Simon Critchley und Giorgio Agamben doch immer wieder verschiedene Kernaspekte anarchistischen Denkens auf und integrieren sie in ihre jeweiligen Ansätze. Die Adaption anarchistischer Philosopheme beinhaltet dabei ethische und theologische ebenso wie politische Dimensionen.4

Die ethische Dimension ergibt sich wie in der Antike auch bei einigen zeitgenössischen politischen Praktiken aus dem Versuch, eine Lebensführung zu etablieren, die eine Haltung der Indifferenz zum Staat einübt. Radikale Kollektive wie etwa das AIDS-Solidaritätsnetzwerk ACT UP, feministische Zusammenschlüsse oder queere Initiativen sehen den Staat nicht länger als Zentrum der Machtausübung und versuchen daher Wege zu finden, sozialer Normalisierung und Stratifizierung bereits in intimen, subinstitutionellen und zivilgesellschaftlichen Domänen entgegenzutreten.5 Häufig stehen solche Kollektive auch explizit oder implizit in der Tradition eines antiken Begriffs der Freundschaft, wenn sie betonen, dass sie sich nicht als Mittel verstehen, das nur dem Erreichen eines bestimmten Ziels dient, sondern als dauerhafte und relativ stabile Zusammenschlüsse, die solidarische Sorge-Praktiken und gegenhegemoniale Verbindlichkeiten herausbilden. Auch in der gemeinsamen Befreiung aus identitären Zwängen geht es also um ein »gutes Leben«, das aber gerade nicht in der Polis, sondern in Distanz zu ihr gesehen wird. Eine solche queere Ethik aktualisiert auf diese Weise ein Motiv, das in anarchistischen Texten immer wieder mitschwingt: Nur ein wildes und widerständiges Leben ermöglicht die Erfahrung von Erfüllung, Selbstverwirklichung und Glück.

Wenn dieser Aspekt auch für heutige Diskussionen um die Aktualität des Anarchismus von nachrangiger Bedeutung erscheint, so ist es doch bemerkenswert, dass von manchen Theoretiker_innen auch religiöse Gedankenfiguren aufgegriffen werden. Das philosophisch-aktivistische Umfeld des französischen Magazins Tiqqun stellt sich beispielsweise schon durch dessen Namen in die Tradition des jüdischen Messianismus (der Begriff Tiqqun stammt aus dem Kabbalismus und bedeutet gleichzeitig Wiederherstellung und Erlösung).6 Auch das entsprechende Politikverständnis zehrt wesentlich von theologischen Begrifflichkeiten und Theoremen. So entwirft das Unsichtbare Komitee ganz in der Tradition des Millenarismus das Szenario eines unmittelbar bevorstehenden Kollapses der existierenden Gesellschaftsformation. In Der kommende Aufstand wird daraus der Schluss gezogen, die Linke solle sich jetzt rückhaltlos zu einer Aufkündigung jeglicher Kollaboration mit bestehenden Institutionen entschließen und sich stattdessen diejenigen Fähigkeiten aneignen, die für die zu erwartende Apokalypse benötigt werden: Schlösser öffnen, Piratensender bauen, Knochenbrüche heilen, Straßenkantinen einrichten (vgl. Unsichtbares Komitee 2010, 86). Wenn auch mit weniger direkten politischen Handlungsanweisungen, so hält auch Simon Critchley den anarchistischen Impuls des Millenarismus für eine wichtige Inspirationsquelle für gegenwärtige Politik. Angesichts der drohenden Katastrophe, schreibt Critchley in seinem Aufsatz Mystischer Anarchismus, sei eine »Politik der Liebe«, die das eigene Selbst überschreitet und transformiert, die einzige Möglichkeit, der Utopie eines richtigen Lebens die Treue zu halten (Critchley 2012).

Eine politische Aktualisierung des Anarchismus schließlich lässt sich in der radikalen Staatskritik finden, die Giorgio Agamben in seinem über einen Zeitraum von zwanzig Jahren ausgearbeiteten Homo-sacer-Projekt unternommen hat. Der moderne Staat, so lautet seine grundlegende Einsicht, ist nicht durch die Summe seiner offiziellen Funktionen – etwa Sicherheit, Wohlfahrt, demokratische Selbstbestimmung – charakterisiert, sondern vor allem durch seine Exklusionsfunktion. Er beruht auf dem Ausschluss von Menschen, die den staatlichen Gewalthandlungen passiv ausgesetzt sind, ohne selbst jemals zu Rechtssubjekten werden zu können. Gegenwärtig steht dafür vor allem die Figur des Flüchtlings, der staatlicher Gewalt vollkommen schutzlos ausgeliefert ist. Deren extremste Form ist das Lager, das Agamben als verräumlichte Variante juristischer Ausnahmezustände beschreibt. Staaten verfügen heute über ein riesiges Repertoire an technischen Möglichkeiten und praktischem Wissen zur Regierung, Verfügung, Ausgrenzung und sogar Vernichtung von Menschen, die eine nicht mehr nur exzeptionelle, sondern regelmäßige Produktion (und Destruktion) von »nacktem Leben« ermöglichen. Agamben aktualisiert und spezifiziert hier das schon von Bakunin erkannte Prinzip, »dass kein Staat existieren kann, ohne Verbrechen zu begehen oder wenigstens von ihnen zu träumen oder sie zu planen« (Bakunin 2000, 215). Alternative Formen der Politik und der Gesellschaftsorganisation, so Agamben ebenfalls im Einklang mit der anarchistischen Tradition, wären »freilich im wesentlichen noch zu erfinden« (Agamben 2002, 21).

1.2 Anarchismus als politische Bewegung: von der Pariser Kommune bis zu Occupy Wall Street

72 Tage währte ein soziales Experiment, das bis heute politische Bewegungen zu inspirieren vermag – die Pariser Kommune. Die zweieinhalb Monate von der Machtübernahme in Paris durch die Kommunard_innen am 18. März 1871 bis zur blutigen Niederschlagung der Kommune am 28. Mai stellten den historisch ersten Versuch dar, sozialistische Prinzipien in einem größeren Maßstab umzusetzen. Infolge der unterschiedlichen Interpretationen der in dieser Zeit gemachten Erfahrungen hat sich der Anarchismus erstmals als eine unabhängige Strömung innerhalb der Arbeiter_innenbewegung mit einer eigenständigen Programmatik entwickelt.

Die Kommune ereignete sich unter schwierigen Bedingungen, nämlich im Schatten des Deutsch-Französischen Krieges. Nach der Kapitulation Frankreichs vor den Preußen hatte sich 1870 eine liberal-konservative Regierung gebildet, die gegen die weiterhin verteidigungsbereite republikanische Opposition einen Friedensschluss mit Deutschland durchsetzte. Dies hatte zur Folge, dass die Pariser Außenbezirke durch die Truppen Bismarcks besetzt wurden, wodurch Paris weitgehend von der Außenwelt abgeschnitten war. In Paris wurden revolutionäre Bestrebungen stärker, von denen sogar die noch immer bewaffneten Nationalgarden ergriffen wurden. Nachdem ein Versuch der französischen Regierung, die Nationalgarde zu entwaffnen, daran scheiterte, dass sich die Soldaten lieber mit den Garden solidarisierten, besetzten diese die strategischen Schlüsselpositionen der Stadt und erkämpften damit faktisch die Autonomie von Paris gegenüber der Zentralregierung in Versailles. Die Nationalgarden ließen sofort Wahlen zum Gemeinderat durchführen, aus denen radikale und sozialistische Abgeordnete als Sieger hervorgingen. Ohne eine gewalttätige Auseinandersetzung führen zu müssen, hatten fortschrittliche Kräfte die Macht in einer großen europäischen Stadt erlangt. Die Komunard_innen begannen nun sofort mit der Umgestaltung des gesellschaftlichen Lebens, die sowohl politische als auch soziale Maßnahmen umfasste. Politisch beschlossen sie u.a. die Einführung eines allgemeinen Stimmrechts für Männer und des imperativen Mandats, der Verantwortlichkeit und Abwählbarkeit aller Stadträte sowie die Entmachtung der Kirche. Die Kommunard_innen orientierten sich dabei nicht länger an einem parlamentarischen Demokratieverständnis, sondern am Räteprinzip. Die sozialen Maßnahmen umfassten den Erlass fälliger Mieten, das Recht auf Arbeit und auf freie Schulbildung. Bemerkenswert ist auch die Rolle, die Frauen innerhalb der Kommune spielten, die Union des Femmes war eine der ersten Massenorganisationen, die sich für eine umfassende Emanzipation der Frau einsetzte; sie erstritt etwa das Recht auf gleichen Lohn von Frauen und Männern und die Säkularisierung der Pflege- und Wohlfahrtseinrichtungen. Die Kommune hatte jedoch keine Zeit, weiter reichende Reformen umzusetzen: Nach erbitterten Barrikadenkämpfen gelang es der militärisch übermächtigen französischen Regierung in der »blutigen Maiwoche«, während der es durch die Kämpfe und standrechtliche Exekutionen zu etwa 30 000 Toten und zu etwa 40 000 Inhaftierungen und Deportationen kam, der Kommune ein brutales Ende zu bereiten.

Ein zweiter und vielleicht ebenso folgenreicher Kampf wurde nicht in den Straßen von Paris, sondern in den Pamphleten der Mitglieder der Internationalen Arbeiter-Assoziation (IAA) geführt. Sowohl die Anhänger_innen Bakunins als auch die Anhänger_innen Marx’, zwischen denen es seit Ende der 1860er Jahre zu immer heftigeren Grabenkämpfen gekommen war, sahen die Pariser Kommune als Vorbotin einer befreiten Gesellschaft und die Kommunard_innen als Held_innen, die den Grundstein für alle weitere revolutionäre Praxis gelegt hatten. Beide Seiten versuchten dabei jedoch, die Kommune jeweils für sich zu vereinnahmen. Für Marx führten vor allem zwei Versäumnisse zum Scheitern der Kommune: Erstens hätte man sofort gen Versailles ziehen sollen, um die Konfrontation mit der französischen Zentralregierung zu suchen, statt sich um die dezentrale Umsetzung politischer und sozialer Reformen zu kümmern (eine Position, die innerhalb der Kommune vor allem von Louis-Auguste Blanqui vertreten worden war), zweitens habe der Zentralrat der Nationalgarden zu früh die Kontrolle an die Kommuneräte abgegeben und so wichtige politische Handlungsmacht aus der Hand gegeben (vgl. Marx 1966, 205; vgl. auch Marx 1973a). Für Bakunin hingegen liegt gerade in diesen beiden Punkten die wichtigste Stärke der Kommune: Statt auf die Übernahme der politischen Zentralmacht unter Führung einer autoritären Avantgarde zu setzen, bringt die Kommune die pluralen und spontanen Selbstorganisationsfähigkeiten der Volksmassen zur Geltung und nimmt so die Prinzipien einer föderativen Räterepublik vorweg.7 Während für Marx’ Argument das faktische Scheitern der Kommune spricht, spricht für Bakunins Argument das (in der Folge immer wieder und immer drastischer bestätigte) moralische Scheitern des autoritären Kommunismus, der sich unter realpolitischen Bedingungen sofort bereit zeigt, die eigenen politischen Prinzipien aufzugeben. Die retrospektive Reflexion über die Gefahr, die in einer solchen Korruption revolutionärer Ideale liegt, machte bereits aus der feministischen Kommunardin Louise Michel eine Anarchistin: Während ihrer Deportationsfahrt nach Zerschlagung der Kommune kam sie im Nachhinein zu der Überzeugung, »dass selbst die Redlichsten, könnten sie die Macht ausüben, den Schurken ähnlich würden, die sie einst bekämpften« (Michel 2001, 104).

Die Rivalität zwischen Anarchismus und Marxismus bleibt für die gesamte folgende Geschichte des Sozialismus kennzeichnend. In den fünfzig Jahren nach der Niederschlagung der Kommune folgte für den Anarchismus aufgrund seiner organisatorischen Schwäche zunächst eine Phase des Überwinterns, in der einzelne Aktivist_innen mit geringem Erfolg versuchten, die Massen durch symbolträchtige gewalttätige Einzelaktionen aufzurütteln (»Propaganda der Tat«), während sich der Marxismus in Form sozialdemokratischer Parteien in Europa mehr oder weniger konsolidierte. Den nächsten Höhepunkt fand die Auseinandersetzung zwischen den beiden Strömungen dann im Zuge der russischen Oktoberrevolution 1917. Mit der Machtübernahme der von Lenin angeführten Bolschewiki gelang es revolutionären Kräften, ein riesiges Land unter kommunistische Kontrolle zu bringen. Weltgeschichtlich manifestiert sich hier zum ersten Mal der Anspruch der Ausgebeuteten und Unterdrückten, alle Herrschaft des Menschen über den Menschen zu beenden. Es ist daher naheliegend, dass der russische Versuch zunächst auch von Anarchist_innen zwar mit Skepsis, aber auch mit einiger Sympathie begleitet wurde, zumal Anarchist_innen in Russland schon lange Jahre vor der Revolution zu den Gruppen gehörten, die versuchten, die Herrschaft des Zaren zu stürzen. Nachdem aber immer deutlicher wurde, dass Lenin und seine Anhänger_innen bereit waren, die Idee der Emanzipation der Arbeiter_innen und Bäuer_innen dem autoritären Führungsanspruch der Partei zu opfern und somit auch die rätedemokratische Idee der Selbstregierung in Sowjets zu verraten, wandelte sich die anfänglich noch solidarische Kritik in offene Gegnerschaft. Emma Goldman, die von den USA nach Russland abgeschoben worden war, musste 1922 desillusioniert feststellen, dass der befreiende Impuls, der von der Revolution ursprünglich einmal ausging, inzwischen vollständig erloschen war: Es »mischte sich die unsichtbare eiserne Hand des kommunistischen Staates ein und trennte die Revolution vom Volke, um sie eigenen Zielen dienstbar zu machen« (Goldman 1987, 23f.). Die Maßnahmen der Bolschewiki reichten von Arbeitszwang und gewaltsamen Lebensmittelbeschlagnahmungen bei den Bäuer_innen über Repressionen und politische Verfolgung bis zur Einrichtung der Geheimpolizei Tscheka, die in den Jahren nach der Revolution Hunderttausende politisch Andersdenkender ermordete.

Zu einer tatsächlichen Machtprobe zwischen anarchistischen und bolschewistischen Kräften kam es in größerem Maßstab im Zuge des Versuchs der Selbstverwaltung in der Ukraine durch die anarchistische Bauernbewegung unter Führung von Nestor Machno, der sogenannten Machnowschtschina.8 Der Machnowschtschina gelang es zwischen 1918 und 1922 in weiten Teilen des Landes, anarcho-kommunistische Gesellschaftsstrukturen zu etablieren. Mit dem Friedensvertrag von Brest-Litowsk, den Trotzki nach der Oktoberrevolution mit dem Deutschen Reich geschlossen hatte, war die Ukraine von Russland unabhängig geworden, stand damit aber faktisch im militärischen Einflussbereich der Deutschen. Der aus bäuerlichen Verhältnissen stammende Machno organisierte eine freiwillige Partisanenarmee, die nicht nur die Deutschen und die konterrevolutionären »Weißen« in Schach zu halten vermochte, sondern auch eine Enteignung von Großgrundbesitzern und Industriellen erreichte. Die »freien Gebiete«, die zeitweise eine Fläche von 100 000 Quadratkilometern und eine Bevölkerung von sieben Millionen Menschen umfassten, organisierte die Machnowschtschina nach anarchistischem Modell in selbstverwaltete und rätedemokratisch regierte Kommunen, die sich föderativ vereinigten. Die Versorgung und die Ausbildung der Bevölkerung konnten in kurzer Zeit erheblich verbessert werden. Nach einem anfänglichen Bündnis mit der Roten Armee waren die antiautoritären Bestrebungen Machnos und seiner Anhänger_innen den Bolschewiki zunehmend ein Dorn im Auge. Nachdem sie für den Kampf gegen die Feinde der Bolschewiki nicht mehr benötigt wurden, ordnete Trotzki die Zerstörung aller Machno-treuen Dörfer und die Tötung Tausender Bäuer_innen an. Das Ergebnis des Siegs der Roten Armee gegen die anarchistischen Partisan_innen war der Anschluss der Ukraine an die Sowjetunion und die Flucht Machnos ins französische Exil.9