Juridismus E-Book

Daniel Loick

• Herausgeber: Suhrkamp Verlag
• Kategorie: Fachliteratur
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 540

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Eine sozialphilosophische Kritik des Rechts befragt nicht dessen Abweichen von moralischen oder naturrechtlichen Gesetzen, sondern problematisiert seine Auswirkungen auf das menschliche Zusammenleben. Daniel Loick zeigt in seinem grundlegenden und weit ausgreifenden Buch, dass und wie die problematische Dominanz des Rechts in bürgerlichen Gesellschaft ethisch deformierte, verzerrte oder defizitäre Formen der Subjektivität und Intersubjektivität erzeugt. Dieser Juridismus lässt sich aber nicht durch eine Überwindung oder Abschaffung des Rechts, sondern nur durch dessen radikale Transformation kurieren – hin zu einem wahrhaft menschlichen, das heißt sozialen Recht.

Leseprobe

3Daniel Loick

Juridismus

Konturen einer kritischen Theorie des Rechts

Suhrkamp

5Inhalt

Einleitung: Entsetzlich rechtschaffen

I. Juridismus – eine Annäherung mit Hegel

1. »Äußerlichkeit des Einsseins«. Juridismus als Trennung

1.1 Die Sozialität menschlicher Subjektivität

1.2 Die Dissoziationseffekte des abstrakten Rechts

1.3 Was heißt Versöhnung? Hegel’sche Therapieempfehlungen

2. »Hassende Strenge der Pflichtgemäßheit«. Gesetzeskritik und Antisemitismus im Geist des Christentums

2.1 Leere, Formalität, Imperativität: Das Judentum als Manifestation eines kantischen Juridismus

2.2 Liebe, Vergebung, Versöhnung: Das frühe Christentum als Manifestation der Hegel’schen Sittlichkeit

2.3 Entsetzlich liebevoll: Das Scheitern der christlichen Juridismuskritik

3. Erpresste Versöhnung (Kritik der Juridismuskritik)

3.1 »Then must the Jew be merciful«. Christliche Juridismuskritik in Shakespeares Der Kaufmann von Venedig

3.2 »I’m arrogant because I forgive people?« Pathologien der Vergebung in Lars von Triers Dogville

3.3 »Kriminelle Verwegenheit«. Juridismuskritik als politische Paralysierung in E.L. Doctorows Ragtime

3.4 Wie ist eine kritische Theorie des Rechts (noch) möglich?

4. »Prosa des Lebens«: Der römische Geist und das Prinzip der Rechtspersonalität in den Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte

4.1 Integration durch Entzweiung. Die Neufassung der Sozialität als Sittlichkeit im Naturrechtsaufsatz

4.2 Abstraktheit, Privatheit, Universalismus: Rom als Gründungsstätte der Rechtssubjektivität

4.3 Rechtspersonalität als abstrakte Freiheit und konkrete Unfreiheit

4.4 Der Zusammenhang von Atomismus und Despotismus

5. »Dogmatismus« und »Langeweile«: Das kommunikative Defizit der Rechtssubjektivität in der Phänomenologie des Geistes

5.1 Der Stoizismus des Rechtssubjekts

5.2 Der Skeptizismus des Rechtssubjekts

5.3 Ironien der rechtlichen Subjektivierung

6. Zwischenfazit: Hegels Depotenzierung des Rechts und der Rechtskritik

II. Genealogische Radikalisierungen: Marx und Nietzsche

7. »Isolierte, auf sich zurückgezogene Monaden«. Marx’ politische Kritik der Absonderung

7.1 Das Trennende des Rechts

7.2 Das Zusammenführende des Kommunismus

8. »Bleiernes Missbehagen« und »stolzes Wissen«. Nietzsches Genealogie der unterwerfend-unterworfenen Rechtssubjektivität

8.1 Noch einmal: Rom als Gründungsstätte der Rechtssubjektivität

8.2 Das unterwerfend-unterworfene Rechtssubjekt

8.3 Die Doppelgestalt der juridischen Affektstruktur

8.4 Die Transgression der Rechtssubjektivität

9. Zwischenfazit: Genealogische Repotenzierung der Rechtskritik – und des Rechts

III. Postjuridische Politik und Ethik

10. »Juristische Weltanschauung«. Vom Dilemma der Verrechtlichung zum Paradox der Rechte bei Habermas, Honneth und Brown

10.1 Verrechtlichung als Kolonisierung (Habermas)

10.2 Verrechtlichung als Verabsolutierung (Honneth)

10.3 Verrechtlichung als politisches Paradox (Brown)

11. »Grunzen, wühlen, grinsen«. Gilles Deleuze’ postjuridische Ethik

11.1 Das Gericht gegen das Leben

11.2 Illegale Existenzweisen

11.3 Das Recht des Lebens

12. Zwischenfazit: Exodus – Politik und Ethik jenseits des Rechts

IV. Postjuridisches Recht

13. Das »menschliche Dasein« des Gesetzes

13.1 Was heißt »menschlich«?

13.2 Das Recht der Sozialität

13.3 Die Sozialität des Rechts I: Die Vermittlung des Willens

13.4 Die Sozialität des Rechts II: Die Gemeinschaft der Interpret*innen

13.5 Die Sozialität des Rechts III: Recht als anlockende Einladung

14. Zwischenfazit: »Menschliches« Recht schaffen

15. Schluss: Anders als entsetzlich

Siglen

Nachweise

Danksagung

9Einleitung: Entsetzlich rechtschaffen

Dem Recht wird in modernen Gesellschaften die Erfüllung einer ganzen Reihe von Funktionen zugemutet. Es ist das wichtigste politische Steuerungsinstrument, weil der Staat auf die Entwicklung der Gesellschaft vor allem mittels legislativer Maßnahmen Einfluss nehmen kann; es soll soziale Konflikte befrieden und Ordnung stiften, indem es einen verbindlichen Rahmen für den zivilen Verkehr bereitstellt; es soll Leib und Leben der Gesellschaftsmitglieder schützen, indem es allgemeine Sicherheit garantiert.[1] Laut der Definition von Kant, welche die prägnanteste Bestimmung des Rechts und zugleich seine entschiedenste Rechtfertigung liefert, ist das Recht »der Inbegriff der Bedingungen […], unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann«.[2] Als Inbegriff der Bedingungen der Vereinigung von individueller und allgemeiner Freiheit wird dem Recht eine Bedeutung zugemessen, die heute kein anderes gesellschaftliches Interaktionsmedium für sich beanspruchen kann.

Der Anspruch des Rechts, die Rolle des wichtigsten gesellschaftlichen Integrationsmediums zu übernehmen, ist jedoch von jeher nicht unumstritten. Bei Alltagskonflikten wird versucht, den 10Rechtsweg möglichst zu vermeiden, was für ein intuitives Misstrauen gegenüber den Schlichtungskräften des Rechts spricht. Philosophische Traktate und politische Pamphlete attackieren die Ungerechtigkeit und Gewaltförmigkeit etablierter Rechtsverhältnisse. Das Theater, die Literatur, der Film und die Kunst erzählen von der Klaustrophobie bürokratischer Welten, der Ausweglosigkeit juristischer Logiken oder der Unbarmherzigkeit legaler Exekution und mobilisieren dagegen die Schönheit der Freundschaft, die Verbindlichkeit der Liebe oder die Intensität der Überschreitung. Eine der wichtigsten Figuren aus dem umfangreichen Korpus literarischer Rechtskritiken stellt der Pferdehändler Michael Kohlhaas dar, der Mitte des 16.Jahrhunderts am Ufer der Havel in Brandenburg gelebt haben soll. Der titelgebende Kohlhaas wird im ersten Satz der Novelle (1810) von Heinrich von Kleist als »einer der rechtschaffensten zugleich und entsetzlichsten Menschen seiner Zeit« vorgestellt.[3] Die Geschichte führt diesen eingangs behaupteten Zusammenhang von Rechtschaffenheit und Entsetzlichkeit vor, indem sie zeigt, dass das Einklagen eines Rechts zur Ausbildung problematischer Charaktereigenschaften führen kann. Anfangs ist Kohlhaas selbst Opfer einer Unrechtstat: Ein Junker setzt zwei von Kohlhaas gepfändete Pferde zur Feldarbeit ein und magert sie vollkommen ab, weigert sich dann aber, sie wieder in ihren urspünglichen Zustand zurückzuversetzen. Kohlhaas versucht zunächst mehrfach, seinen Anspruch bei ordentlichen Gerichten und mittels Bittschriften an den Kurfürsten geltend zu machen, was aber aufgrund des Einflusses des beklagten Junkers erfolglos bleibt. Kohlhaas wird daraufhin in der Verfolgung seiner Rechtsansprüche immer fanatischer, er versteift sich so sehr auf seine Forderung nach Schadensersatz, dass alle anderen Angelegenheiten völlig aus dem Blick geraten und ihm sein Leben schließlich völlig entgleitet. Er ist nicht mehr in der Lage, den begrenzten Wert des Streitgegenstandes zu erkennen, und setzt alles daran, den Junker zur Verantwortung zu ziehen. Kohlhaas führt einen Rachefeldzug gegen ihn, überfällt seine Burg, tötet zahlreiche Bewohner*innen und beginnt schließlich, ganze Dörfer niederzubrennen. Er überschreitet damit freilich selbst die Grenzen der geltenden Rechtsordnung, aber die Ursache des Unglücks, so heißt es im Text, liegt gerade nicht in Kohlhaas’ verbrecherischer, 11sondern in seiner juridischen Subjektivität: »Das Rechtgefühl aber machte ihn zum Räuber und Mörder.«[4] Wenn man dieser Diagnose Glauben schenken darf, so kann der problematische Aspekt von Kohlhaas’ Handeln nicht selbst als Verletzung rechtlicher oder quasirechtlicher Ansprüche verstanden werden. Vielmehr scheint er gerade in einem Zuviel an Recht, an einem zu starken Gerechtigkeitsbegehren zu liegen: Die Entsetzlichkeit liegt ja nicht im Rechtsbruch, sondern tatsächlich in der Rechtschaffenheit. Mit was für Maßstäben lässt sich aber dann Kohlhaas’ Handeln beurteilen? Um was für eine Art von »Entsetzlichkeit« handelt es sich? Und was hieße es, wenn sich herausstellte, dass das Recht die zahlreichen ihm zugeschriebenen Funktionen nur um den Preis der systematischen Erzeugung solcher »Entsetzlichkeiten« erfüllen kann?

Das vorliegende Buch versteht sich als Beitrag zu einer sozialphilosophischen Rechtskritik. Mit sozialphilosophisch ist eine Kritikstrategie gemeint, die gesellschaftliche Verhältnisse dahingehend untersucht und beurteilt, inwiefern sie ein gutes oder gelingendes menschliches Leben als Zusammenleben erlauben. Die Sozialphilosophie wird also nicht nur als eine philosophische Subdisziplin verstanden, die sich dem Sozialen als einem thematischen Gegenstandsbereich widmet, sondern auch als eine spezifische Perspektive, die ganz bestimmte normative Kriterien zugrunde legt.[5] Diese Kriterien erschöpfen sich dabei nicht, wie es etwa in der politischen Philosophie der Fall ist, in der Gerechtigkeit oder Stabilität von Institutionen, sondern beinhalten einen wenigstens minimalen ethischen Perfektionismus. Das Recht sozialphilosophisch zu kritisieren bedeutet demnach nicht nur, auf die Ungerechtigkeit des Rechts, also auf eine Kluft zwischen Recht und Moral oder 12zwischen positivem Recht und Naturrecht hinzuweisen, sondern es bedeutet, das Recht als strukturelles Hindernis einer gelungenen Sozialität zu exponieren. Eine sozialphilosophische Rechtskritik erscheint insofern besonders gut geeignet, den von Kohlhaas verkörperten Zusammenhang von Rechtschaffenheit und Entsetzlichkeit zu dechiffrieren, als sie die Kritik nicht selbst wieder im Namen einer andersgearteten oder höherstufigen Rechtschaffenheit vorbringen muss, sondern das »Rechtgefühl«, das Kohlhaas »zum Räuber und Mörder« macht, als sozial defizitäre Form der Subjektivität begreifen kann.

Das Defizit der Rechtssubjektivität wird hier allerdings keineswegs nur in Extremfällen wie dem spektakulären Fanatismus von Michael Kohlhaas vermutet, sondern als charakteristisches Merkmal von Subjektivität in durch die europäische Rechtskultur geprägten Gesellschaften überhaupt verstanden. Diese Analyse beruht zunächst auf der Annahme, dass das Recht als ein wesentliches gesellschaftliches Interaktionsmedium entscheidenden Einfluss auf die Subjektkonstitution hat: Die Rechtsform affiziert ganz grundsätzlich die Weise, wie wir uns zu uns selbst, zur Welt und zu anderen verhalten. Kohlhaas ist insofern nur das paradigmatische Beispiel der in westlichen Gesellschaften hegemonialen Subjektivität: Wir alle sind »entsetzlich rechtschaffen«. »Entsetzlich« ist an diesem Subjektivierungsregime, dass in ihm genau diejenigen Werte untergraben werden, zu deren Schutz das Recht eigentlich eingerichtet ist: Das europäische Recht, so soll gezeigt werden, fabriziert eine (Inter-)Subjektivität, die den Individuen eine sinnvolle Ausübung der ihnen rechtlich garantierten Freiheit gerade verstellt.

Damit ist der Maßstab der Kritik zugleich als ein immanenter Maßstab definiert: Anstatt abstrakte Kriterien eines guten oder gelingenden Zusammenlebens von außen festzulegen, konfrontiert eine immanente Kritik die Realität sozialer Praktiken mit den in ihnen selbst verkörperten normativen Prinzipien. Das »gute Leben« hat keine transhistorische oder transkulturelle Essenz, die von rechtsförmig verfassten Gesellschaften einfach verfehlt würde. Vielmehr hat das Recht in seinen historisch spezifischen Erscheinungsformen selbst an der Formierung von Vorstellungen über und Ansprüchen an die Qualität menschlicher Sozialität mitgewirkt, die es zugleich immer auch untergräbt. Kleists Michael Kohlhaas zeigt, dass das Recht, obwohl es Raub und Mord eigentlich ausschlie13ßen soll, Raub und Mord gerade hervorrufen kann – etwas nüchterner ließe sich die Grundthese dieser Arbeit so pointieren, dass das moderne Recht, obwohl es Freiheit und Gleichheit realisieren soll, Freiheit und Gleichheit behindert. Dies tut es auf eine nur sozialphilosophisch zu erfassende Weise, nämlich indem es an der Formung affektiv-habitueller Charakterdispositionen teilhat, welche die Fähigkeit zur Teilnahme am sozialen Leben untergraben, derer es zur Realisierung jener Grundwerte der Moderne bedarf. Genauer gesagt soll die Entsetzlichkeit des Rechts im Folgenden vor allem in vier Hinsichten erläutert werden: als ideologische Täuschung, psychologische Deformation, Verlust kommunikativer Qualität und als politische Paralysierung. Als Sammelbezeichnung für diese Phänomene wird hier der Begriff des Juridismus vorgeschlagen.

Diese sozialphilosophische Herangehensweise möchte andere zeitgenössische kritische Rechtstheorien aufgreifen, ergänzen, spezifizieren und zum Teil korrigieren. Die größten Überschneidungen gibt es mit Ansätzen, die vor allem in Anschluss an Michel Foucault die disziplinierenden und exkludierenden Effekte moderner rechtlicher Subjektivierung untersuchen. Vor allem feministische[6] und post- bzw. dekoloniale[7] Rechtskritiken haben darauf verwiesen, dass das moderne Recht, das der Liberalismus als universell gültige Bedingung einer gerechten Gesellschaftsordnung auszugeben versucht, in Wirklichkeit eine ganz bestimmte Subjektivität (nämlich diejenige weißer, europäischer und männlicher Besitzindividualisten) konstituiert und privilegiert und so die alltäglichen Erfahrungen und tradierten Wissensbestände subalterner Subjektivitäten systematisch ausschließen oder abwerten muss. Diese Erkenntnis soll hier dahingehend zugespitzt werden, dass diese rechtlichen Ausschließungs- und Privilegierungsmechanismen auch und vor allem die hegemoniale Subjektivität zu einer sozial defizitären Existenzweise 14degenerieren lassen. Eine Untersuchung der verschiedenen Verwerfungen und Verdrängungen, welche für die hegemoniale Subjektformation konstitutiv sind, kann dabei zum Teil auch auf psychoanalytische Rechtstheorien[8] zurückgreifen. Spezifische Facetten der Defizität von Rechtssubjektivität bestehen zum einen im privatisierenden und somit entpolitisierenden Effekt der Inanspruchnahme von Rechten, wie sie eine Vielzahl politischer Rechtskritiken insbesondere anhand der Menschenrechte an den Tag gebracht hat,[9] zum anderen in der Degradierung von Denken und Urteilen auf bloßes Richten, wie ontologische Rechtsphilosophien im Anschluss an Martin Heidegger monieren.[10] Auch Positionen, die ausgehend von der Rechtsgewaltkritik Walter Benjamins auf die grundlegende Angewiesenheit des Rechts auf staatliche Gewalt verweisen,[11] sind für den vorliegenden Kontext bedeutsam, weil sie eine Erklärung anbieten, auf welche Weise das Recht seine Referenz im Leben (und somit seinen zentralen Beitrag für die Subjektkonstitution) sichert. Allerdings soll wohlgemerkt das Defizit der Rechtssubjektivität nicht (oder zumindest nicht nur) darin bestehen, passiv einem repressiven Gewaltregime ausgesetzt zu sein. Vielmehr erzeugt das Recht, und zwar ebenfalls durch seine Zwangsmittel, auch egozentrische, triumphalistische, rigidisierte oder eskalative Charakterdispositionen. Marxistische Rechtstheorien schließlich, die sowohl in der Rechtsformanalyse von Eugen Paschukanis als auch in den Rechtstheorien 15der frühen Frankfurter Schule um Franz Neumann und Otto Kirchheimer noch immer wichtige Stichwortgeber finden können, sind teilweise geeignet, der Analyse rechtlicher Subjektivierung einen gesellschaftstheoretischen Rahmen zu geben, weil sie den funktionalen Zusammenhang des bürgerlichen Rechts mit der kapitalistischen Produktionsweise entlarven.[12] Diesen Ansätzen kann hier allerdings nur so weit gefolgt werden, als sie das Recht nicht zu einem bloßen Überbauphänomen oder zur Widerspiegelung der ökonomischen »Basis« herabstufen. Stattdessen soll das Recht als konstitutives Element der bürgerlichen Gesellschaft in den Blick geraten.

Methodisch steht diese Arbeit in Nachbarschaft zu neueren sozialphilosophischen Studien aus dem Umfeld der kritischen Theorie. Inzwischen scheint sich hier größtenteils die Erkenntnis durchgesetzt zu haben, dass nicht alle gesellschaftlichen Probleme und Fehlentwicklungen mit dem normativen Vokabular des Rechts und der Gerechtigkeit erfasst werden können. Phänomene wie Entfremdung, Verdinglichung, Beschleunigung, Kommodifizierung, Erfahrungsarmut, Konsumismus oder Erschöpfung sind Resultate von gesellschaftlichen Strukturen, die auch auf Ungerechtigkeit und Ungleichheit beruhen, aber es geht etwas Wesentliches verloren, wenn man diese Defizite nur als Läsionen von rechtlichen oder quasirechtlichen Ansprüchen begreift. Zur Beschreibung dieser Phänomene hat sich inzwischen der Begriff der »sozialen Pathologie« eingebürgert. Damit ist nicht nur die Relevanz der Sozialphilosophie als jener Subdisziplin bekräftigt, welche sich mit dem sozialen Gewebe als der sittlichen Substanz einer Gesellschaft beschäftigt, sondern bereits grundlegend das Paradigma des politischen Liberalismus in Frage gestellt, das systematisch die intersubjektiven Bedingungen deartikuliert, welche die Individuen überhaupt erst in die Lage versetzen, die Rolle autonomer Subjekte einzunehmen.[13] Ein wesentlicher Unterschied liegt allerdings darin, 16dass diese kritischen Theorien das Recht und die liberalen Rechtstheorien zumeist als zwar unzureichend, aber dennoch berechtigt ansehen; falsch am Recht und an den liberalen Rechtstheorien sei demnach nur ihr Absolutheitsanspruch. In diesem Buch wird hingegen die radikalere These vertreten, dass das Recht, zumindest in der im Westen hegemonialen Form, nicht nur ein unzureichendes Gegenmittel, sondern vielmehr selbst eine Ursache für diejenigen Missstände ist, die von der neueren kritischen Theorie als soziale Pathologien bezeichnet werden. Adaptierte man diese begriffliche Anleihe aus dem Bereich der Medizin, so ließe sich hier von Pathologien des Juridismus sprechen.

Eine grundlegende Schwierigkeit für eine solche Diagnose besteht allerdings darin, dass sie sich innerhalb einer Geistesgeschichte situiert sieht, in der die Pathologisierung des Juridismus regelmäßig als Instrument der Herrschaftssicherung und Exklusion eingesetzt wurde. Denn nicht nur das Recht, auch die Rechtskritik gehört von jeher zum philosophisch-politischen Diskurs Europas. Der paradigmatische Fall ist hier die christliche Stigmatisierung des Judentums als »Gesetzesreligion«. Schon der paulinischen Rechtfertigungslehre zufolge sind diejenigen, die an der buchstäblichen Bedeutung der Gesetze festhalten, »verstockt« und somit unfähig, von Gott erlöst zu werden. Diese im Namen der Liebe formulierte Gesetzeskritik hat in der Geschichte Europas immer wieder auch eine gewalttätige Form angenommen, etwa wenn sie zur Rechtfertigung antisemitischer Pogrome und Vertreibungen Verwendung fand: Nicht zu Unrecht meinte Nietzsche, man solle Handschuhe anziehen, wenn man das Neue Testament anfasst. Auch andere marginalisierte Gruppen sind Opfer der integrierenden, bagatellisierenden oder beschlagnahmenden Effekte der Rechtskritik geworden. Dieser Effekt lässt sich schon an Michael Kohlhaas demonstrieren: Wenn sein Rechtgefühl ihn auch zum Räuber und Mörder machte, so kann die Kritik dieses Gefühls zur Komplizin des ursprünglichen Unrechts werden, indem sie die Empörung des Opfers beschwichtigt.

Die Erkenntnis von der mindestens potentiellen Komplizenschaft der Rechtskritik mit Herrschaft und Exklusion macht das Projekt einer kritischen Theorie des Rechts zu einer prekären Aufgabe. Sie konsultiert einen Textkorpus, der in ganz handfeste politische Interessen verwickelt ist, und sie operiert mit Begriff17lichkeiten, die von jenen Interessen kontaminiert sind. Hegel, Marx und Nietzsche: An jedem einzelnen dieser Rechtskritiker lassen sich nicht nur Motiv und Gestalt einer sozialphilosophischen Rechtskritik rekonstruieren, sondern auch die spezifisch mit dieser Kritikstrategie zusammenhängenden Irrwege, Verlockungen und Gefahren identifizieren. Eine Theorie ist nur dann kritisch, wenn sie sich über ihre eigene Eingebettetheit in die Geschichte Rechenschaft ablegt; eine Theorie ist also dann kritisch, wenn sie zugleich Gesellschafts- wie Selbstkritik ist. Dieser Anforderung will die vorliegende Studie dadurch nachkommen, dass sie neben dem systematischen auch einen philosophiegeschichtlichen Anspruch verfolgt. Der philosophiegeschichtliche Anspruch besteht zum einen darin, die verschiedenen Stränge der Juridismuskritik, die sich in höchst disparaten philosophischen Positionen auffinden lassen, als solche herauszupräparieren und miteinander in einen Dialog zu bringen. Der Ertrag dieser vergleichenden Lektüre soll dann dabei helfen, überhaupt erst die begrifflichen Konturen für die systematische Analyse und Kritik rechtlicher Subjektivierung bereitzustellen und das Phänomen des Juridismus als problematisierungsbedürftiges Strukturmerkmal rechtsförmig verfasster Gesellschaften ins Bewusstsein zu rücken. Zugleich dient die Auseinandersetzung mit der Ideengeschichte zum anderen auch dazu, die in den einzelnen Theorien gespeicherten geschichtlich-politischen Frontstellungen zu markieren, um hieraus historisch informierte philosophische Schlussfolgerungen zur Vermeidung spezifischer Fallstricke ziehen zu können.

Eine politische Konsequenz, die aus der potentiellen Komplizenschaft der Rechtskritik mit dem Unrecht gezogen werden kann, besteht zum Beispiel in der Anerkennung der Bedeutung des Rechts gerade für die Subjektivität traditionell exkludierter oder unterdrückter Gruppen: Zum einen ermöglicht erst die Zuerkennung des Status als gleiches Rechtssubjekt den Einzelnen die Entwicklung von Selbstachtung und Würde, zum anderen bleibt auch der retrospektive Bezug auf die eigene Emanzipationsgeschichte als eines Kampfs um Anerkennung gleicher Rechte eine wichtige Quelle des Bewusstseins politischer Handlungsfähigkeit. Die Radikalität der Kritik rechtlicher Subjektivierung impliziert damit nicht die Forderung der Abschaffung oder Überwindung von Recht, wie sie in einigen Varianten marxistischer oder anarchistischer Gesell18schaftskritik erhoben wird. Vielmehr wird hier der Vorschlag einer radikalen Transformation von Recht unterbreitet. Diese Transformation zielt auf die Ermöglichung anderer als »entsetzlicher« Subjektivitäten. Dafür ist es folgerichtig notwendig, ein Recht zu denken, das statt ideologisch aufklärerisch, statt psychologisch deformierend affektiv attraktiv, statt antikommunikativ kommunikativ und statt politisch paralysierend ermächtigend ist.

Rechtsphilosophisch gesehen bedeutet eine derartige Transformation des Rechts allerdings die Preisgabe eines Elementes, das für das Recht gemeinhin für konstitutiv gehalten wird: seine ethische Enthaltsamkeit. Die kategoriale Trennung von Recht und dem guten Leben lässt sich nach der Analyse und Kritik rechtlicher Subjektivierung nicht länger durchhalten: Wenn das Recht ein gutes Leben und Zusammenleben nicht nur nicht garantiert, sondern sogar systematisch untergräbt, und wenn zugleich die Überwindung oder Abschaffung von Recht ebenfalls keine besseren Bedingungen für die Entwicklung einer gelingenden (Inter-)Subjektivität bietet, so folgt daraus die Notwendigkeit der Etablierung eines ethisch gehaltvollen Rechts, einer Eu-Nomie. Die einzig verfügbare Eigenschaft des Menschen, die den Maßstab einer solchen ethischen Transformation des Rechts abgeben könnte, ohne paternalistisch oder essentialistisch zu werden, wird hier mit Hegel in der unhintergehbaren Sozialität menschlicher Subjektivität gesehen: Ein Recht, welches ein gutes oder gelingendes menschliches Leben als Zusammenleben ermöglicht, ist ein soziales Recht. Ironischerweise ist es gerade diejenige Rechtstradition, die vom philosophischen Diskurs Europas von jeher verächtlich oder unsichtbar gemacht wurde, die für eine soziale Transformation des Rechts die wichtigsten Orientierungspunkte bereitstellt, nämlich die jüdische.

Dieses Buch ist in vier Teile gegliedert. Der erste Teil befragt naheliegenderweise einen Philosophen, in dessen Werk die Analyse und Kritik des Juridismus bereits eine tragende Rolle spielt, nämlich Hegel. Hegels praktische Philosophie ist in besonderer Weise geeignet, die Spezifik einer sozialphilosophischen Kritikstrategie zu explizieren, weil sein Verständnis sozialer Freiheit und sein Begriff von Sittlichkeit ihn mit einem robusten Instrumentarium für die Diagnose »sozialer Pathologien« ausstatten. Hegels Ansatz liefert dieser Arbeit daher den kategorialen Rahmen, der dann in einem zweiten Schritt erweitert, ausbuchstabiert und korrigiert wird. Das 19erste Kapitel greift dem Folgenden voraus, indem es Hegels generellen Ansatz überblickshaft skizziert und dessen Besonderheit als Kritik des Juridismus als Trennung vorstellt. Dabei werden zunächst Hegels Annahmen zur konstitutiven Sozialität menschlicher Subjektivität in Erinnerung gerufen, um dann die unterschiedlichen Dimensionen der Trennungsfunktion des Rechts darzustellen und schließlich Hegels Therapieempfehlungen zu erläutern (1.). Die darauffolgenden Kapitel erklären diese allgemeine Kritikstrategie näher, indem sie jeweils bestimmte Aspekte mit Bezug auf einzelne seiner Werke spezifizieren. In seinem frühen Fragment Der Geist des Christentums glaubte Hegel noch, das Judentum als Lebensform identifizieren zu können, das alle problematischen Aspekte des Juridismus in sich vereint, weshalb den Juden auch völlig zu Recht ein unglückliches Schicksal widerfährt. Dagegen setzt er hier noch auf ganz undialektische Weise frontal die Lebensform der frühchristlichen Gemeinden, deren Mitglieder allein durch die gegenseitige innere Anteilnahme der Liebe verbunden gewesen sein sollen. Hegels Opposition kollabiert jedoch, weil er selbst die ihrerseits gewaltförmigen Effekte einer auf Liebe basierenden sozialen Integration implizit eingesteht (2.). Diese Erkenntnis, dass Rechtskritik genauso gewaltförmig sein kann wie das Recht, wird im dritten Kapitel anhand einer Lektüre verschiedener fiktionaler Bearbeitungen des Konflikts von Juridismus und Juridismuskritik weiter untersucht und dahingehend zugespitzt, dass das Recht gerade für traditionell ausgeschlossene oder unterdrückte Gruppen einen wesentlichen Katalysator für Emanzipation darstellen kann. Daraus wird schon an dieser Stelle der Schluss gezogen, die Perspektive auf eine Gesellschaft ohne Recht aufzugeben (3.). Hegel selbst hat in seinen späteren Schriften das Recht in ein wohlgeordnetes System verschiedener Sittlichkeitssphären integrieren wollen. Als »pathologisch« erscheint nunmehr nur noch die Verabsolutierung des Rechts auf Kosten anderer Sittlichkeitssphären. Als emblematisches Beispiel einer durch und durch verrechtlichten Gesellschaft gilt ihm etwa in seinen Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte das römische Imperium, das er auch heranzieht, um die problematischen Momente der Rechtssubjektivität besonders plastisch darzustellen (4.). Ein besonderer Aspekt ist dabei der Verlust kommunikativer Qualität, wie Hegel in der Phänomenologie des Geistes auf dem Wege einer Analogisierung der Rechtssubjektivität 20mit den antiken Philosophien Skeptizismus und Stoizismus aufzeigen will (5.). Das Zwischenfazit des ersten Teils resümiert Hegel so, dass er zwar einen begrifflichen Rahmen für die Analyse des Juridismus bereitgestellt hat, aber durch seine Umstellung auf das Modell einer ganzheitlichen Sittlichkeit, in der unterschiedliche Potenzen die ihnen jeweils zugewiesene Rolle übernehmen sollen, die Ursachen für das Defizit der Rechtssubjektivität gar nicht mehr im Recht selbst suchen kann, sondern als rechtsvorgängig naturalisieren muss. Mit seiner vorschnellen Konzentration auf die Komplementierung des Rechts verspielt Hegel die Perspektive auf dessen Transformation (6.).

Der zweite Teil präsentiert mit Marx und Nietzsche zwei genealogische Radikalisierungen, die einzelne, auch schon von Hegel aufgezeigte Aspekte rechtlicher Subjektivierung aufgreifen. Sie werden als genealogisch bezeichnet, weil sie den konkreten geschichtlichen Hintergründen und Funktionsweisen spezifischer Subjektivierungsregime nachspüren. Radikaler sind sie, weil sie nicht nur andere sittliche Potenzen als Gegengewichte zum Recht etablieren wollen, sondern juridisch konstituierte Subjektformen grundsätzlich zurückweisen. Mit Marx lässt sich die dissoziierende Funktion des Rechts zum einen als Effekt einer politisch gewollten polizeilichen Zerschlagung von Assoziationen, zum anderen als psychologische Deformation in Form der Verbreitung »egoistischer« Einstellungen begreifen (7.). Nietzsche entschlüsselt die Doppelgestalt der Rechtssubjektivität als zugleich unterworfene und unterwerfende; eine Janusköpfigkeit, die sich in der affektiv-habituellen Disposition des Rechtssubjekts einerseits als schlechtes Gewissen und Schuldgefühl, andererseits als stolzer Triumphalismus niederschlägt (8.). Während Marx die freiheitstheoretischen Prämissen Hegels übernimmt, eröffnet Nietzsche mit seiner an einer transgressiven Ästhetik der Existenz orientierten Rechtskritik eine neue juridismuskritische Traditionslinie, die zu ihnen in einer grundsätzlichen Spannung steht. Den beiden Radikalisierungen gelingt es jedenfalls, die konkreten Effekte rechtlicher Subjektivierungen grundlegender und präziser in den Blick zu bekommen als Hegel. Allerdings geben sie keine Auskünfte über entweder eine Verbesserung des Rechtssystems oder über die Möglichkeit eines freien und gerechten Zusammenlebens ohne Recht. So kann das Zwischenfazit zum zweiten Teil lauten, dass beide Radikalisierun21gen zwar den von Hegel angesprochenen Kritikpunkten eine überzeugendere Fassung gegeben haben, aber ebenfalls keine Aussicht auf eine Transformation des Rechts bieten (9.).

Der dritte Teil behandelt mögliche Konsequenzen der sozialphilosophischen Rechtskritik für Politik und Ethik. Dabei werden die beiden von Marx und Nietzsche gesponnenen Fäden wieder aufgenommen: Während die politischen Implikationen der Juridismuskritik eher von Theoretiker*innen ausbuchstabiert werden, die sich im weiteren Sinne in der Tradition des (Post-)Marxismus verorten lassen, wird als Stichwortgeber für die ethischen Konsequenzen mit Gilles Deleuze ein Denker der nietzscheanischen Tradition konsultiert. Die politische Konsequenz betrifft zunächst den Politikbegriff selbst: Politisches Handeln darf nicht länger auf Handeln reduziert werden, das sich in eine juridische Währung konvertieren lässt und sich an den Staat adressiert, sondern es umfasst auch all solche Aktionsformen, die auf der Ebene der Zivilgesellschaft, der Ökonomie oder der Intimbeziehungen direkt ansetzen. Das Verhältnis solcher subinstitutioneller Politikformen zum Recht stellt sich dabei als paradox heraus: Einerseits impliziert die Entwicklung autonomer Sittlichkeitspraktiken eine Zurückdrängung des Rechts als dominantes Interaktionsmedium und die Schaffung von Möglichkeiten, auf die Inanspruchnahme von Rechten zu verzichten, andererseits erweisen sich Rechtsforderungen auch auf der Ebene der »Lebenswelt« oft als unverzichtbarer Motor emanzipatorischer Anerkennungskämpfe. Diese Paradoxie der Rechte führt dazu, dass die Akteur*innen ihre politische Aufmerksamkeit aufspreizen müssen: Sie müssen zum einen soziale Praktiken zu etablieren versuchen, die dem Rechtscode gegenüber indifferent oder inkommensurabel sind, zum anderen müssen sie eben doch auch das Recht fordern und somit seine Transformation betreiben. Diese Problematik wird anhand der Verrechtlichung der Bereiche Intimbeziehungen und Erziehung diskutiert. Als Beschreibung dieses Widerspruchs werden zunächst Jürgen Habermas’ Theorie der Kolonisierung der Lebenswelt und Axel Honneths Theorie der Verabsolutierung rechtlicher Freiheit erwogen, um schließlich jedoch für Wendy Browns feministische Theorie der Paradoxie der Rechte als angemessenste Formulierung der Problemlage zu votieren (10.). Die ethische Konsequenz besteht darin, auf der Ebene der Subjektivität und Intersubjektivität selbst anzusetzen und sich um die Einübung postju22ridischer Existenzweisen zu bemühen. Postjuridisch sind solche Existenzweisen, die sich der Programmierung durch das Recht zu widersetzen versuchen, das heißt Existenzweisen, die sich gegen die juridischen Zumutungen von Triumphalismus, Verschuldung und Apathie sträuben und alternative Haltungen, Einstellungen, Mentalitäten und Affektstrukturen zu erarbeiten versuchen. Elemente einer solchen postjuridischen Ethik finden sich prononciert in den Schriften von Gilles Deleuze, der vor allem schöpfungs- und somit lebenshemmende Effekte juridisch verstandener Urteilspraktiken beklagt. Eine postjuridische Subjektivität lässt Deleuze demgegenüber unter dem Begriff des Minoritärwerdens firmieren (11.). Das Zwischenfazit des dritten Teils versucht das Zusammenspiel der politischen und ethischen Relativierungen des Rechts unter dem Stichwort des Exodus zu pointieren. Als Auszug aus dem Juridismus repräsentieren sie eine spezifische Transformationsstrategie, die sich von anderen, traditionell juridischen Strategien wie der Reform und der Revolution abgrenzen lässt (12.).

Der vierte Teil bemüht sich schließlich darum, dem Marx’schen Programm eines »menschlichen« Gesetzes folgend, Grundlinien eines Verständnisses von Recht zu umreißen, das andere als entsetzliche Subjektivierungspraktiken tolerieren und initiieren kann und das daher als postjuridisches Recht zu bezeichnen ist. Die Konturen eines postjuridischen oder »menschlichen« Gesetzes werden dabei aus der Annahme über die Unhintergehbarkeit der Sozialität als Bedingung menschlicher Freiheit und menschlichen Wohlergehens gewonnen. Vielversprechende Anknüpfungs- und Inspirationspunkte für eine Transformation der Rechtsform bietet die jüdische Rechtstradition. Das jüdische Recht greift nämlich auf ganz andere Subjektivierungspraktiken zurück als das bürgerliche: Weil es die Gesellschaft als eine horizontale »Gemeinschaft der Interpret*innen« begreift, versteht es sich als ein Recht, das nicht den Charakter eines Imperativs, sondern den einer Lehre hat, die sich nur konfliktuell entfalten lässt. Es ist daher weder auf Triumphalismus noch auf Unterwürfigkeit, sondern auf die Sensibilität guter Leser*innen angewiesen (13.). Das letzte Zwischenfazit kann so resümieren, dass das »menschliche« Gesetz hoffen darf, die emanzipatorischen Leistungen von Rechtlichkeit, die im dritten Kapitel herausgearbeitet wurden, beizubehalten, dabei jedoch die negativen Effekte des bisherigen bürgerlichen Rechts zu überwin23den (14.). Abschließend werden knapp einige Risiken einer solchen Transformation angedeutet, die vor allem in der essentiellen Angewiesenheit des postjuridischen Rechts auf diskursive Verfahren vermutet werden. Um diesen Gefahren zu begegnen, wird für eine am Modell des Exodus gewonnene experimentelle Transformationsstrategie plädiert (15.).

25I. Juridismus – eine Annäherung mit Hegel

271. »Äußerlichkeit des Einsseins«. Juridismus als Trennung

Der Begriff des Juridismus geht von einer problematischen Dominanz des Rechts in den sozialen Beziehungen innerhalb der europäisch geprägten Kulturtraditionen aus. Aber was genau ist problematisch am Recht bzw. an der Rolle, die es im Leben der Menschen spielt? Eine sozialphilosophische Analyse und Kritik des Rechts grenzt sich von zwei möglichen alternativen Kritikstrategien ab: Das Recht soll weder (nur) rechtlich noch (nur) moralisch kritisiert werden. Die rechtliche Kritikstrategie, die etwa das positive Recht mit dem Naturrecht konfrontiert, stellt sich bereits auf den ersten Blick als nicht radikal genug heraus: Weil sie ein bestimmtes Recht nur im Namen eines anderen Rechts kritisiert, kann sie nicht die potentiellen Defizite in den Blick bekommen, die schon in der Rechtlichkeit als solcher liegen. Die moralische Kritikstrategie, die die juridischen Gesetze mit moralischen Anforderungen konfrontiert, ist nicht sozial genug: Sie neigt dazu, die praktische Vernunft in den Verantwortungsbereich einzelner Individuen zu stellen, und ist daher blind für die Beschädigungen, die das Recht dem Gewebe sozialer Praktiken einer Gesellschaft zufügt.

Um die Konturen einer sozialphilosophischen Kritik des Rechts herauszuarbeiten, empfiehlt es sich, zunächst denjenigen Philosophen zu befragen, der wie kein anderer die Programmatik der modernen Sozialphilosophie geprägt hat, nämlich Hegel. Nicht nur finden sich bei ihm die bis heute anspruchsvollsten Reflexionen auf die spezifischen methodologischen und normativen Prämissen eines sozialphilosophischen Vorgehens, hier zeigen sich auch schon die Negativeffekte des europäischen Rechts auf besonders prägnante Weise. Obwohl es überraschend scheinen mag, den preußischen Staatsphilosophen als einen Kritiker des Rechts zu lesen, lassen sich also gerade in Hegels Werk bereits die zentralen Motive einer sozialphilosophischen Juridismuskritik herausarbeiten, die auch für spätere Autor*innen noch paradigmatisch bleiben werden.

Die Besonderheit von Hegels Ansatz besteht darin, die Defizität des Juridismus als eine Form von Trennung zu erläutern. Eine übermäßige Versteifung auf das (eigene) Recht, wie man sie etwa 28bei Kohlhaas beobachten kann, ist für Hegel deshalb problematisch, weil ein Mensch sich so von anderen Menschen absondert, entzweit oder entfremdet. Wenn der Nachweis gelingt, dass das Recht solche Versteifungen regelmäßig und strukturell produziert, dann bedeutet das, dass es nicht oder zumindest nicht nur als Medium der gesellschaftlichen Koordination und Kooperation dient, sondern immer auch gegenläufige Tendenzen mitfabriziert. Hegel hat dieser These von dem strukturell dissoziativen Charakter des Rechts im Laufe seines Lebens unterschiedliche Fassungen gegeben, die jeweils drei Elemente beinhalten: Erstens eine Annahme über die originär soziale Natur des Menschen (ein Argument, warum es überhaupt problematisch ist, wenn Menschen voneinander getrennt sind), zweitens eine Analyse des Dissoziationseffekts rechtlicher Subjektivierung (ein Argument, wie das Recht die Trennung des Menschen vom Menschen zustande bringt) und drittens eine Therapieempfehlung für den Juridismus (ein Vorschlag, wie die Trennung neutralisiert werden kann).

1.1 Die Sozialität menschlicher Subjektivität

Begriffe wie Absonderung, Entzweiung oder Entfremdung machen nur Sinn, wenn sie sich auf Positionen beziehen, die miteinander »eigentlich« in einer (ursprünglichen oder sinnvollen) Beziehung der Nichtgetrenntheit stehen.[1] Zeigt jemand ein komplettes Desinteresse am Schicksal eines Liebhabers, einer Freundin oder einer Verwandten, so kann man diese Haltung nur deshalb kritisieren, weil man hier »eigentlich« ein intrinsisches Interesse am Wohl des anderen erwartet. In Bezug auf die gesamte Gesellschaft, zumindest in der Moderne, steht jedoch in Frage, inwiefern solch anspruchsvolle Verknüpfungen des eigenen Wohls mit dem Wohl der anderen überhaupt zugrunde gelegt werden können. Die mächtigsten politischen Theorien seit Beginn der Neuzeit gehen gerade von entgegengesetzten Prämissen aus: dass die Einzelnen und ihre individuellen Rechte Grundlage und Grenze legitimer politischer Macht sind und dass die Gesellschaft somit einen nur abgeleiteten und 29darum instrumentellen Wert hat. Zu solchen »primacy-of-right«-Theorien[2] zählen nicht nur die kontraktualistischen Lehren in der Tradition von Hobbes und Locke sowie der Utilitarismus, auch die Vernunftrechtslehren von Fichte und Kant nehmen ihren Ausgang von individualistischen Prämissen.

Häufig wird der Streit über die Richtigkeit atomistischer oder sozialer politischer Theorien als ein Disput über das »Menschenbild« angesehen und zudem in eine Frage des Gemüts der Streitenden umdefiniert: Vertreter*innen eines »optimistischen« Menschenbildes gingen demnach von sozialen, die eines »pessimistischen« Menschenbildes von individualistischen Vorannahmen aus. Hegel ist aber der Meinung, dass die Unhintergehbarkeit der Sozialität menschlicher Subjektivität durchaus argumentativ entschieden werden kann. Diese Annahme hat für ihn Konsequenzen insbesondere für den Freiheitsbegriff: Wenn menschliches Leben außerhalb einer Gesellschaft nicht möglich ist, so macht es auch keinen Sinn, Freiheit als Freiheit von Sozialität zu verstehen. Aus der konstitutiven Bedeutung der Sozialität für die menschliche Subjektivität glaubt er also Rückschlüsse auf die normative Richtigkeit sozialer Handlungsorientierungen schließen zu können. Er bedient sich mehrerer geistesgeschichtlicher Quellen, um diese konstitutive Sozialität zu erweisen.

1. Die theologische Inspirationsquelle für den jungen Hegel ist eine pantheistische Naturvorstellung, wie sie von Spinoza vertreten wurde und die auch in die Vereinigungsphilosophie von Hegels Freund Hölderlin Eingang gefunden hat. Spinoza schließt aus der Unendlichkeit und Unbedingtheit Gottes, dass er identisch mit der Natur selbst sein müsse. Seine Formel »deus sive natura«[3] drückt die Überzeugung aus, dass Gott nicht eine der Welt externe Instanz oder Person ist, sondern die gesamte Natur gleichermaßen göttlich beseelt ist. Diese pantheistische Auffassung wendet Hegel organizistisch und holistisch: Die einzelnen Momente der Natur verhalten sich zueinander wie die Organe eines Organismus. Die Welt bildet ein substanzielles Ganzes, das mehr ist als die Summe seiner Teile. Hegel verwendet die Analogie zu einem menschlichen Organismus häufig, um die 30Konsequenzen dieser holistischen Sichtweise zu veranschaulichen: Wenn sich ein Teil der Welt zum anderen so verhält wie ein Organ zum anderen, so ergibt sich daraus ein »Interesse« des einen Teils am Wohlfunktionieren des Ganzen und somit auch des anderen Teils. Der Schaden, der einer anderen zugefügt wird, affiziert immer auch mich selbst, da wir beide Teil desselben größeren Ganzen sind.

Zwar vermag die pantheistische Fundierung des Hegel’schen Systems heute nicht mehr zu überzeugen, schon weil sie im Kern theologisch gestützt bleibt und somit einen Gottesbezug enthält, der im säkularen Zeitalter nicht auf Zustimmung hoffen kann. Auch der Appell an eine organische Verbundenheit der einzelnen Partikel innerhalb eines übergreifenden Zusammenhangs wirkt angesichts der real erfahrbaren Zerrissenheit der modernen Lebenswelt – und auch schon der Natur selbst – abstrakt und schal. Allerdings weist der Pantheismus durchaus eine Nähe zu einem zeitgemäßen ökologischen Bewusstsein auf. So reformuliert, bedeutet die Erkenntnis der Allverbundenheit der Natur einfach einen Einspruch gegen die Anmaßung menschlicher Suisuffizienz und eine entfesselte Naturbeherrschung: Menschen entspringen der Natur und sind von ihr abhängig, deshalb schadet der Mensch, indem er der Natur schadet, auch sich selbst. Hegel hat allerdings schnell bemerkt, dass eine rein theologisch verfahrende Begründungsstrategie in der Moderne nicht mehr ausreicht, um die konstitutive Sozialität der menschlichen Subjektivität zu erweisen. Er hat sie darum schon in Jugendjahren durch andere Bezüge ergänzt, wovon die wichtigsten aus dem Fundus des Aristotelismus stammen.

2. Ein erstes intersubjektivitätstheoretisches Argument vermag Hegel durch eine Weiterentwicklung und Zuspitzung des aristotelischen Freundschaftsideals zu gewinnen. Aristoteles war durch eine Darstellung der normativen Struktur von Freundschaften zu einem ähnlichen Ergebnis gekommen wie der Pantheismus: Weil meine eigenen Ziele und die Ziele meiner Freundin miteinander verknüpft sind, kann man meiner Freundin nicht schaden, ohne auch mir zu schaden. Zunächst geht Aristoteles davon aus, dass es evident ist, dass Freundschaft zu den Bedingungen für Glückseligkeit zählt: »Niemand würde wählen, ohne Freunde zu leben, auch wenn er alle übrigen Güter hätte.«[4] Damit schon ist die radi31kale Egozentrik der menschlichen Handlungsorientierungen, wie sie etwa in den neuzeitlichen Vertragstheorien vorausgesetzt wird, dementiert; denn das Wesen der Freundschaft widerspricht immer schon einer rein individualistischen Interpretation des guten Lebens. Für Aristoteles ist aber die Freundschaft keine »private« Angelegenheit, die von der Politik zu trennen ist. Er geht im Gegenteil davon aus, dass auch die staatliche Gemeinschaft dem Muster der Freundschaft folgt; auch die Polis dient der Verwirklichung der intrinsisch miteinander verbundenen Lebensziele der Bürger.

Hegel spitzt Aristoteles’ Argument anerkennungstheoretisch zu. Für ihn ist die Anerkennung durch eine Andere nicht nur Bedingung für die Glückseligkeit des Individuums, sondern für die Identitätsentwicklung insgesamt. Die freie, das heißt nicht erzwungene Bestätigung der eigenen Selbständigkeit durch andere wird zur notwendigen Station im sozialisatorischen Prozess der Konstitution des Subjekts. Auf dieser allgemeinen Ebene erscheint Hegels Annahme von der Subjektgenese einleuchtend: Nur durch den nichtinstrumentellen Zuspruch anderer, etwa der Eltern, entwickeln sich Kinder zu eigenständigen Individuen; auf der anderen Seite ist die menschliche Subjektivität beschädigt oder gar vollkommen zerstört, wenn dieser Zuspruch eingeschränkt wird oder ausbleibt. Einsprüche wird heute allerdings die Übertragung des Modells nichtegoistischer Anteilnahme nach dem Modell der Freundschaft auf die politische Sphäre provozieren. Denn als negative Kehrseite solcher Anteilnahme erscheint mittlerweile der Paternalismus, das heißt die wohlmeinende Intervention seitens Staat und Gemeinschaft in die Lebensführung der Einzelnen. Solcher Paternalismus hat unweigerlich normalisierende und uniformisierende Effekte. Während ich eine solche Intervention durch eine Freundin nicht nur ertrage, sondern sogar wünsche, verbitte ich sie mir durch politische Instanzen. Dagegen erscheint die Kultur der Sachlichkeit und Anonymität, die vor allem das moderne Großstadtleben prägt, gerade als Befreiung aus den familial-patriarchalischen Fesseln des Feudalismus.[5] Der Kompromiss zwischen diesen beiden Anforderungen – einerseits der irreduziblen Sozialität der menschlichen 32Subjektivität Rechnung zu tragen, andererseits einen Rückzug vom Druck der Gemeinschaft zu ermöglichen – scheint in einem institutionellen Arrangement liegen zu müssen, das in Form einer funktionalen Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Sphären beiden Ansprüchen einen angemessenen Platz einräumt. Daraus ergibt sich die Anforderung an die staatliche Gemeinschaft, dass sie, wenn sie schon selbst nicht dem Muster der Freundschaft folgt, die Möglichkeit freundschaftlicher Beziehungen unter Bürger*innen zumindest nicht beeinträchtigen darf. Hegel hat zu einem bestimmten Zeitpunkt im Begriff der Brüderlichkeit bzw. der Solidarität, wie ihn sich die Französische Revolution auf die Fahnen geschrieben hatte, eine tragfähige Aktualisierung des aristotelischen Freundschaftsideals gesehen, welche die Desintegrationstendenzen der bürgerlichen Gesellschaften einholen, abschwächen und letztlich aufheben kann.[6] Zugleich ist mit der Erkenntnis der Begrenztheit der Freundschaft als Modus sozialer Interaktion aber eine allgemeine Theorie nicht nur menschlicher Nahbeziehungen, sondern komplexer gesellschaftlicher Organisationsformen notwendig geworden.

3. Mit dem intersubjektivitätstheoretischen Argument hängt eng ein gesellschaftstheoretisches Argument zusammen. Hegel entwickelt seit seiner Zeit in Jena in mehreren Entwürfen ein umfassendes philosophisches System, das auch noch den temporären Rückzug vom Sozialen in ein im Ganzen nichtatomistisches Intersubjektivitätsverständnis zu integrieren in der Lage ist. Auf diese Weise gelingt es ihm, die in der Moderne starke Intuition, dass Freiheit auch als eine Freiheit des Individuums verstanden werden muss, sich den Anforderungen von Familie und Gemeinschaft entgegenzustellen, in seine eigene Konzeption mit aufzunehmen. Beides, sowohl Identität als auch Differenz mit dem Gemeinwesen, sind für ihn letztlich gleichermaßen Ausdruck einer zugrunde liegenden intersubjektiven Bezogenheit. Dies kann man sich am Beispiel einer Liebesbeziehung klarmachen: Gerade weil ich dich liebe, möchte ich, dass du frei bist, selbst wenn du dich in deiner Freiheit in einem konkreten Fall gegen mich wendest. Ähnlich verhält es sich mit der Gesellschaft: Gerade weil ich dich (als gleiches Rechtssubjekt) respektiere, möchte ich dir die Freiheit geben, 33deine eigenen Interessen zu verfolgen, auch wenn sie gegen meine eigenen Interessen gerichtet sind. In beiden Fällen wird also die Trennung in einem konkreten Fall als Teil einer übergeordneten Bezogenheit verstanden, die weiterhin intakt bleibt.[7]

Die Pointe besteht dabei darin, dass den Dimensionen gelingender Subjektivität auch gesellschaftliche Sphären »relativer« Sittlichkeit entsprechen sollen. Damit sich die Identitätsentwicklung eines Menschen überhaupt vollziehen kann, müssen sowohl die bedingungslose Liebe etwa der Eltern als auch der Respekt als gleiches Rechtssubjekt als auch die Wertschätzung für individuelle Besonderheiten zusammenkommen, wobei diesen drei Dimensionen erfolgreicher Identitätsgenese auch die drei gesellschaftlichen Sphären Familie, Recht und Staat korrespondieren.[8] Weder die Vereinigung, wie sie etwa in der von Hegel noch als »natürlich« bezeichneten Familie, noch die Entzweiung, wie sie im Recht vorkommt, sind den Subjekten nachträglich angehängt, sie werden von Hegel vielmehr von Anfang an als Dimension einer gelingenden Identitätsentwicklung erläutert.[9] Zugleich muss die Integration des Rechts und somit einer wirkmächtigen gesellschaftlichen Zentri34fugalkraft für Hegel auch eine Herausforderung darstellen. Denn mit dieser Konzession an den Individualismus ist Hegel zugleich gezwungen, in das gesellschaftliche Institutionenarrangement eine Position einzubauen, die stark genug sein muss, etwaigen Verselbständigungstendenzen der relativen Sittlichkeitssphären Einhalt zu gebieten. Hegel entscheidet sich, diese Einhegungsfunktion weder einer Neukonzeption von Rechten etwa als soziale Rechte noch einer Intensivierung gesellschaftlicher Solidaritätserfahrungen zuzusprechen, sondern durch die Hypostasierung einer staatlichen Majestät garantiert wissen zu wollen. Dem entspricht schon eine architektonische Umstellung in der Sittlichkeitskonzeption selbst: Soziale Freiheit wird nicht mehr als gelingende wechselseitige Anerkennung von Subjekten verstanden, sondern als Verhältnis eines partikularen Subjekts zur Allgemeinheit. Ein horizontales hat sich so unter der Hand in ein vertikales Verhältnis verwandelt. Durch diese substanzialistische Umstellung seines Systems, die schließlich den Staat als die »Wirklichkeit der sittlichen Idee« (GPhR, S.398 [§257]) begreift, geht Hegel also der intersubjektivitätstheoretischen Prämissen seines eigenen Systems verlustig.[10] Schon Marx hat kritisiert, dass diese Verdinglichung der menschlichen Sozialität im Staat letztlich selbst antisoziale Konsequenzen hat, weil auf diese Weise die Gemeinschaftspotentiale in den staatlichen Gewaltapparaten gebunden werden, während die Menschen im profanen Leben der kapitalistischen Marktgesellschaft sich nur als solipsistische Monaden begegnen.

4. Schließlich wird Hegel seine Überzeugung von der konstitutiven Sozialität des Menschen staatstheoretisch verdichten. Er unterschreibt vollkommen Aristoteles’ Bestimmung des Menschen als zoon politikon. Menschen können nicht entstehen, ohne dass sich andere Menschen zusammenfinden. Die Geschlechtsverbindung unterscheidet den Menschen aber noch nicht vom Tier, erst die Sprache als Möglichkeit der Unterscheidung zwischen einem guten und einem schlechten Leben markiert den Übergang von 35einer naturwüchsigen zu einer staatlichen Gemeinschaft. Damit ist dem menschlichen Zusammenleben das Telos der Vollendung in Form der autarkia bereits von Anfang an eingeschrieben; dies drückt Aristoteles mit der Formulierung aus, der Staat sei »um des Lebens willen entstanden […] und um des vollkommenen Lebens [bestehend]«.[11] Aristoteles sieht sich darum berechtigt, das Politische als zentrale Gattungsbestimmung des Menschen als solchem zu begreifen. Das heißt nicht nur, dass ein vereinzelter Mensch außerhalb der Polis, also etwa in der Wildnis, nur schwer überleben oder zumindest kein Leben in dem Sinne führen könnte, wie wir es kennen, sondern auch, dass er ohne Bezug zu anderen Menschen sein spezifisch menschliches Potential nicht ausschöpfen kann. Selbst seine individuellen Charakterzüge und seine Autonomie sind Ergebnis eines sozialisatorischen Lernprozesses, der nur in Gesellschaft stattfinden kann.[12] Aus der Bestimmung des Menschen als politischem Tier folgt für Hegel ebenso wie für Platon und Aristoteles ein Primat der Polis vor den Polis-Mitgliedern bzw. des Volks vor den einzelnen Bürgern, denn die Individuen verdanken ja ihre gesamte Existenz nur den in einer präexistierenden Gemeinschaft etablierten sozialen Praktiken. Dieses Primat versteht Hegel aber von Anfang an nicht einfach als Unterordnung der Einzelnen unter das Diktat einer eigenständigen politischen Institution; vielmehr ermöglichte es die antike Polis-Sittlichkeit, dass das Ganze gerade durch die Handlungen der Einzelnen aktualisiert und bestätigt wird, selbst wenn es sich um hochspezifische Tugenden oder exzentrische Talente handelt. Vor allem aber sieht Hegel in der relativen Unabhängigkeit unterschiedlicher gesellschaftlicher Instanzen einen Vorzug schon der antiken Polis: Ebenso wie in einem Organismus nicht alle Organe das Gleiche tun, sondern zu einem wohlgeordneten Ganzen zusammenstimmen müssen, gehört zu einem funktionierenden Gemeinwesen das ineinandergreifende, aber durchaus eigenständige Wirken der Stände und Familien.[13]

Die aristotelische Anthropologie, zumindest in ihrer schwachen 36Variante als These über die irreduzibel soziale Komponente eines gelingenden menschlichen Lebens, ist im Allgemeinen unkontrovers. Aufgrund der Begrenztheit der Freundschaft als sozialem Integrationsmodus sieht sich Hegel allerdings zu der Konzession einer funktionalen Ausdifferenzierung genötigt, die er schon in der antiken Polis angelegt sieht. In Hegels Gegenwart jedoch, dem Zeitalter der sich formierenden bürgerlichen Gesellschaft und sich verschärfender kapitalistischer Klassengegensätze, wird diese Ausdifferenzierung als radikale Zerrissenheit der Lebenswelten erfahrbar. Die antike Polis-Sittlichkeit, die individuelle Differenz noch ohne Angst vor Integritätsverlust zulassen konnte, erscheint unwiderruflich verloren. Hegel will diese Entzweiungserfahrung durch Interventionen eines starken Staates einhegen, welche die auseinanderdriftenden Sphären wieder zu einem organischen Ganzen zusammenzwingen. Die subjektive Dimension dieser staatlichen Gemeinschaftsformierung ist der Patriotismus. Hegel ist der Meinung, der Staat dürfe eine Gemeinwohlorientierung seiner Bürger vor allem als Tapferkeit im Krieg erwarten und fordern; diese Tendenz verstärkt sich noch in dem Maße, in dem das intersubjektivitätstheoretische Modell der Jenaer Zeit durch eine substanzialistische Staatsphilosophie, wie Hegel sie später in Berlin vertritt, abgelöst wird. Der nicht nur ideologische, sondern auch selbstwidersprüchliche Charakter solcher Appelle liegt auf der Hand; die Erfahrung von Versöhnung, die den Menschen in ihrer Lebenswirklichkeit vorenthalten wird, wird durch Patriotismus nicht hergestellt, sondern nur vorgespiegelt – eine Fiktion, deren dramatische Wirkungsmacht durch die Jahrhunderte der nationalistischen Aufstachelung heute offensichtlich ist. Die Ironie der Hegel’schen Apotheose des Staates wurde bereits von den Linkshegelianern bemerkt:[14] Die Erkenntnis der Sozialität des Menschen hat sich 37unter der Hand in ein Argument für Politiken verwandelt, die eine Trennung der Menschen in verfeindete Völker vornehmen. Als Alternative zur völkischen Interpretation der menschlichen Sozialität präsentiert sich seither die sozialistische Interpretation, wie sie in der Losung der Arbeiter*innenbewegung von der internationalen Solidarität zum Ausdruck kommt.

Hegel hat mit diesen vier Argumentationssträngen gute Gründe für die konstitutive Sozialität der menschlichen Subjektivität formuliert. Man könnte ihn an dieser Stelle allerdings eines entweder genetischen oder naturalistischen Fehlschlusses bezichtigen: Hegel scheint vom Sein auf das Sollen zu schließen. Inwiefern aber lassen sich aus dem deskriptiven Nachweis, dass der Mensch sozial ist oder im Laufe seiner individuellen und geschichtlichen Entwicklung notwendig einmal war, überhaupt ethische, moralische oder politische, das heißt präskriptive Konsequenzen ziehen? Mit Aristoteles könnte man diese Frage teleologisch beantworten. Aristoteles ist davon überzeugt, dass alles menschliche Streben letzten Endes auf ein höchstes Gut gerichtet ist, nämlich eudaimonia, Glückseligkeit. Die Menschen können keine Glückseligkeit erreichen, wenn sie ständig ihrem eigenen Wesen zuwiderhandeln. Hegel übernimmt die Idee, dass Ethik die Selbstverwirklichung des Menschen bedeutet und somit nicht ohne einen Begriff dessen auskommt, was den Menschen als solchen ausmacht.[15] Für ihn kann die Glückseligkeit aber in der Moderne nicht mehr die Rolle des höchsten Gutes einnehmen; vielmehr hat sich geschichtlich die Freiheit als oberster Wert der modernen Welt herausgebildet. Wenn Freiheit Selbstbestimmung bedeutet und das Selbst aber irreduzibel sozial ist, 38so muss die Reichweite der Bestimmung ebenfalls die Gemeinschaft mit einbeziehen: Selbstbestimmung ist immer schon kollektive Selbstbestimmung. Soll diese kollektive Selbstbestimmung vom Individuum nicht als extern und repressiv, sondern als eigene erfahren werden, so muss sie so beschaffen sein, dass es sich diese aneignen und mit ihr identifizieren kann: Freiheit ist, nach Hegels berühmter Formulierung, Beisichselbstsein-im-Anderen.[16] Ein so verfasstes gesellschaftlich Allgemeines ist für die Einzelne ebenso wenig eine Beschränkung wie für den Vogel die Luft oder den Fisch das Wasser (N, S.492). Aus diesem Grund kann die Frage der Freiheit nicht von der Frage der Sittlichkeit getrennt werden. Freiheit hat ethische Implikationen: Ein freies Leben gibt es nur als gutes Zusammenleben.

Es kann daher keine Freiheit geben, die den anderen Menschen nur als Grenze und nicht auch als Bedingung der eigenen Freiheit begreift. Dies ist der Fehler des Liberalismus mit seinem negativen Freiheitsbegriff, wonach meine Freiheit da aufhört, wo ich deine Freiheit zu lädieren beginne.[17] Ein negativer Freiheitsbegriff hat 39mit dem Recht kein Problem; dessen freiheitsverbürgende Funktion gleicht, wie Marx sagen wird, einem Zaunpfahl zwischen zwei Feldern. Hegel vertritt demgegenüber ein Verständnis von Freiheit als sozialer Freiheit,[18] das heißt Freiheit zur aneignenden Teilnahme an sozialen Praktiken. Wenngleich Hegel das formelle Recht (und das damit zusammenhängende Verständnis negativer Freiheit) auch als eine relative Sphäre in sein Gesamtsystem integriert, so erkennt er doch, dass das Recht die zur Selbstverwirklichung nötigen soziale Praktiken zumindest nicht aus eigener Kraft erzeugen kann oder ihre Entfaltung sogar behindert – und dass es daher komplementiert und balanciert werden muss, wenn es mit menschlicher Freiheit vereinbar sein soll.

1.2 Die Dissoziationseffekte des abstrakten Rechts

Schwieriger noch als die Überlegenheit eines sozialen über einen atomistischen Freiheitsbegriff zu erweisen, ist es zu zeigen, dass das Recht[19] einem sozialen Freiheitsbegriff nicht entsprechen kann. Recht soll (als Zivilrecht) der Kooperation und Konfliktschlichtung, (als Strafrecht) dem Schutz der körperlichen und geistigen Unversehrtheit sowie (als öffentliches Recht) der politischen Selbstbestimmung der Gesellschaftsmitglieder dienen. Wie kann man begründen, dass das Recht diesen Ansprüchen nicht oder nicht 40ausreichend genügt, sondern stattdessen gegenteilige Wirkungen entfaltet – dass es Kooperation und Konfliktschlichtung (auch) blockiert, physische und psychische Unversehrtheit (auch) bedroht und politische Selbstbestimmung (auch) untergräbt?

Hegels eigene Analyse rechtlicher Dissoziationseffekte nimmt in seinen verschiedenen Schriften unterschiedliche Radikalitätsgrade an. Der junge Hegel der Frankfurter Zeit ist noch der Meinung, eine am Gesetz orientierte normative Haltung führe unweigerlich zu einer im Ganzen pathologischen Lebensform. Schon in Jena relativiert er diese Sichtweise, indem er das Recht als eine unverzichtbare Dimension intersubjektiver Anerkennung und als wesentliche Sphäre eines sittlichen Gemeinwesens integriert, eine Sichtweise, die er im Großen und Ganzen auch in seiner späten Rechtsphilosophie beibehält. Die pathologischen Effekte des Rechts interpretiert er hier folglich als Verabsolutierungen oder Vereinseitigungen, die durch staatliche Intervention eingehegt werden müssen.

1. Hegels erstes Argument bezüglich der dissoziativen Effekte des Rechts kann man ideologiekritisch nennen. Im Recht, meint Hegel, täuschen sich die Menschen prinzipiell über die Beschaffenheit der Bedingungen eines gelingenden Lebens und Zusammenlebens: Sie »vergessen« ihre eigene Angewiesenheit auf die Natur und die anderen Menschen und halten beides stattdessen für ein Hindernis ihrer Freiheit. Hier scheint es zunächst so, als beträfe die Ideologiekritik gar nicht das Recht, sondern die Rechtsphilosophie: Diese ist es, welche solch falsche Vorstellungen in Umlauf bringt. In der Tat bemüht sich Hegel in seinen Schriften häufig um eine detaillierte und zeitweise hochpolemische Demontage konkurrierender philosophischer Sichtweisen, im programmatischen Naturrechtsaufsatz etwa zum einen die »empirischen« Vertragstheorien des 17. und zum anderen die »formellen« vernunftrechtlichen Ansätze des 18.Jahrhunderts. Ein Fehler dieser Behandlungsarten ist zum Beispiel das »Absondern und Fixieren von Bestimmtheiten« (N, S.440) – eine Subsumtionslogik, in der zufällig vorgefundene Eigenschaften des Menschen »durch empirische oder unvollkommen reflektierte Anschauung« (N, S.441) als dem Menschen wesentliche identifiziert werden, wodurch zugleich alle anderen Eigenschaften als kontingent oder nachrangig definiert werden und so »unter die Herrschaft« (N, S.440) der vermeintlich essentiellen Bestimmung geraten. Die Entgegengesetztheit der Menschen untereinander 41zum Beispiel, die in der Welt zu beobachten ist, ist eben nicht das Ganze des menschlichen Zusammenlebens; wer, wie zum Beispiel Hobbes, diese eine Bestimmung herausgreift und zur »Natur des Menschen« verabsolutiert, subsumiert alle anderen Eigenschaften des Menschen unter diese eine, um einer externen Beherrschung durch Pflicht den »Schein der Notwendigkeit« (N, S.441) zu verleihen, womit aber die »Totalität des Organischen« (N, S.440) gerade verfehlt ist.

Aber für Hegel ist der ideologische Effekt des Rechts nicht erst durch irreführende Theorien über das Recht verursacht, sondern durch das Recht selbst. Man kann Hegels Philosophie in diesem Sinne als eine expressivistische Ideologietheorie verstehen:[20] Atomismus ist nicht nur eine falsche Theorie über die Welt, er ist Ausdruck einer falschen Praxis in der Welt. Dabei ist »falsch« nicht in einem normativen, sondern in einem epistemologischen Sinne zu verstehen: Das privatisierende Recht blockiert strukturell die Einsicht in die Bedingungen der menschlichen Freiheit; darum ist eine Befreiung vom privatisierenden Recht (bzw. vom privatisierenden Charakter des Rechts) nicht nur eine normative, sondern auch eine kognitive Aufgabe.

Die expressivistische Ideologietheorie Hegels kann man sich gut an der Doppeldeutigkeit des Wortes »Setzen« klarmachen. Etwas als etwas zu setzen bedeutet zum einen, etwas als etwas anzusehen – ein kognitiver Akt –, zum anderen aber auch, etwas an eine Stelle zu bringen – ein praktischer Akt. Gegen Fichte schreibt Hegel im Naturrechtsaufsatz: »Indem […] (die) Äußerlichkeit des Einsseins schlechthin fixiert und als etwas absolutes Ansichseiendes gesetzt ist, so ist die Innerlichkeit, die Wiederaufbauung des verlorenen Treu und Glaubens, das Einssein der allgemeinen und der individuellen Freiheit und die Sittlichkeit unmöglich gemacht.« (N, S.471) Das Recht unterstellt zum einen immer schon, dass eine Vereinigung von Individuen nur äußerlich erfolgen kann (weil es fälschlicherweise davon ausgeht, dass die Freiheit der Einzelnen immer schon der Freiheit der Anderen entgegensteht), zum anderen erzeugt es aber auch real eine Situation, in der eine innere Vereinigung oder 42Wiedervereinigung zwischen zwei Individuen verunmöglicht wird. Die Dynamik einer solchen Äußerlichkeits-Setzung lässt sich gut anhand eines konkreten Rechtsstreits veranschaulichen: Wenn sich zwei Nachbar*innen vor Gericht wiedersehen, so ist dies der Fall, weil beide ihre Freiheit durch die andere bedroht fühlen, weil sie also die Natur ihres Zusammenlebens und somit auch die Natur ihrer eigenen Freiheit missverstehen – sie denken, ihr Einssein wäre nur äußerlich. Ist jedoch der Rechtsweg einmal eingeschlagen, so werden sie immer mehr gezwungen, auch tatsächlich eine der gegnerischen Partei entgegengesetzte Perspektive einzunehmen und konsequent zu verfolgen. Beide Prozessbeteiligte werden mentale und emotionale Hürden aufbauen, die es ihnen real verunmöglichen, den verlorenen Treu und Glauben zu restaurieren. Somit ist ihnen die Ideologie ihrer Getrenntheit praktisch geworden und die Versöhnung ihrer jeweiligen Freiheit mit der Freiheit des Anderen und also ihre Nachbarschaft als sittliches Verhältnis ruiniert. Dieses Verhältnis zu reparieren, was eben nur auf nichtjuridische Weise möglich ist, ist andersherum selbst auch eine ideologiekritische Praxis: Es verhilft den beiden Nachbar*innen dazu, die wahre Natur ihres Zusammenlebens besser zu erkennen.

2. Der ideologische Charakter der rechtlichen Absonderung bezeichnet nicht nur ein falsches Bewusstsein im Sinne einer kognitiven Täuschung, sondern auch im Sinne einer psychologischen Deformation. Für Hegel hat das Recht einen formativen Effekt auf die affektiv-habituelle Charakterstruktur des Menschen. Die von Hegel diagnostizierten Dispositionen lassen sich wiederum in drei Gruppen unterteilen.[21] In die erste Gruppe fallen alle psychologischen Zustände, die direkt egozentrisch und darum antisozial sind, dazu zählen »Selbstsucht«, »Sprödigkeit« oder »Eigensinn«, 43aber auch abgeleitete Diagnosen wie »hassende Strenge« oder »selbstische Härte« sind hierunter zu rubrizieren. Marx wird solche Zustände bevorzugt mit dem Begriff des Egoismus beschreiben, und auch Nietzsches Analyse des Triumphalismus des souveränen Rechtssubjekts kann in diese Kritiktradition eingeordnet werden. In solchen Haltungen kommt die atomistische Wirkung des Rechts direkt zum Ausdruck. Als Rechtssubjekte sehen sich Menschen nicht nur zu einem prinzipiell strategisch-instrumentellen Verhalten berechtigt, sie sind zu einem solchen Verhalten im Medium des Rechts sogar gezwungen, sofern sie überhaupt rechtlich Erfolg haben wollen. Sofern das Recht ein dominantes gesellschaftliches Interaktionsmedium ist, kann Hegel hier also von einem juridischen Erlaubnis- und Einübungsverhältnis ausgehen. Durch diese egozentrischen Affekte verdrängen die Menschen, dass das, wogegen sie sich richten, eigentlich die Voraussetzungen der individuellen Eigenständigkeit sind. Sie sind problematisch, weil sie, wenn sie nicht durch entgegengesetzte Affekte beruhigt werden, zu einem dauerhaften emotionalen Rückzug von denjenigen Bedingungen führen, die für die einzelnen eigentlich unverzichtbare Bestandteile autonomer Handlungsfähigkeit und somit eines freien Lebens sind.

Die zweite Art von Affekten, die Hegel kritisiert, ist der ersten scheinbar entgegengesetzt.[22] Es handelt sich hier um Dispositionen 44der Autoritätshörigkeit und Submissivität. So spricht Hegel etwa von »Abhängigkeit«, »Unterordnung« oder »Unterwürfigkeit«. Auch bei diesen Effekten ist unmittelbar einsichtig, warum sie zum Recht dazugehören; Staaten können ihre Gesetze nicht (nur) durch die Macht der Gewehrläufe aufrechterhalten, sondern sind auf einen freiwilligen Gesetzesgehorsam der Bürger*innen angewiesen. Fehlt solchem Gehorsam das gleichzeitige Bewusstsein davon, dass das befolgte Gesetz freiheitsverbürgend ist, so gilt es gar nicht dem Gesetz, sondern der Autorität. Auch die Unterwürfigkeit hat, obwohl sie oberflächlich gesehen nicht egoistisch sein muss, antisoziale Konsequenzen. Dies gilt schon deshalb, weil gelungene Anerkennungsverhältnisse nicht in Verhältnissen von Herrschaft und Knechtschaft stattfinden können; kommt die Anerkennung nicht aus Freiheit, sondern aus Angst, so scheitert sie sowohl für den Knecht als auch für den Herrn. Dies gilt nicht nur in diadischen, sondern allgemein in gesellschaftlichen Verhältnissen, die mir von den anderen Gesellschaftsmitgliedern zugesprochene Anerkennung ist für mich entwertet, wenn ich weiß, dass sie nicht aufrichtig, sondern erzwungen ist. Auch Unterwürfigkeit verhindert es darum, das politische Leben einer Gesellschaft als ein authentisches gemeinsames Projekt zu verstehen.

Von diesen beiden Affektgruppen zu unterscheiden sind schließlich diejenigen psychologischen Zustände, die Hegel mit Begriffen der Leere, der Indifferenz oder Erfahrungsarmut bezeichnet. Wer nur noch Zugang zur »Prosa des Lebens« oder zur »Innerlichkeit« hat, wer also Zustände der Gleichgültigkeit, Apathie oder Ataraxie empfindet, der hat sich ebenfalls vom mannigfaltigen Stoff der Welt und also vom sozialen Leben innerlich zurückgezogen. Lag bei Egoismus und Autoritätshörigkeit der Zusammenhang mit rechtlicher Subjektivierung unmittelbar auf der Hand, so ist der Zusammenhang mit solchen Stimmungen, die man heute wohl am ehesten als Depressionen bezeichnen würde, nicht sofort klar. Hegel ist der Meinung, dass solche zur Indifferenz gegen die Welt neigenden Subjekte eine formale Eigenschaft des Rechts zur Eigenschaft ihres eigenen Charakters gemacht haben, nämlich die Abstraktheit. Ebenso wie das Recht allgemein bleiben muss, um 45überhaupt Recht zu sein, gelangt auch das indifferente Bewusstsein der Rechtsperson nicht über die Ebene der Abstraktheit hinaus. Es klammert sich zum Beispiel an die Wahlfreiheit, hat aber verlernt, eine qualifizierte Wahl zu treffen; oder es klammert sich an die Redefreiheit, hat aber verlernt, eine qualifizierte Meinung herauszubilden. Hegel neigt dazu, das Problem dieser Gleichgültigkeit vor allem in der sinkenden Motivation zu suchen, für das Vaterland in den Krieg zu ziehen (das Römische Reich ist, glaubt Hegel, an der durch die Dominanz des Privatrechts generierten allgemeinen Dekadenz zugrunde gegangen), aber seine Kritik abstrakter Freiheit als psychologischer Deformation lässt sich durchaus als eine Kritik sozialen Leidens reformulieren. Die Bekämpfung solcher Leiden, von denen die Depression heute nur die am weitesten verbreitete ist, müsste dann mit der Etablierung konkreter, das heißt sozialer Freiheit einhergehen, die es den Individuen wieder erlaubt, sich gesellschaftliche Praktiken wieder als eigene anzueignen.[23]

3. Ein spezifisches Argument gegen den Juridismus, das Hegel besonders prononciert in der Phänomenologie des Geistes entwickelt, betrifft die Qualität der durch das Recht erzeugten Kommunikation. Das (Privat-)Recht entlastet individuelles Handeln von einem öffentlichen Rechtfertigungsdruck, weil rechtlich alles erlaubt ist, was nicht explizit verboten ist. Das Recht schafft so einen abgeschirmten Raum der Privatautonomie, in dem die Individuen, von den Anforderungen der Gemeinschaft unbeeindruckt, ihre jeweiligen Handlungsziele verfolgen können. Diese Abschirmung erzeugt ein Prinzip der Nichteinmischung: Alle Rechtssubjekte verfolgen ihre Interessen isoliert und unkoordiniert. Für Hegel führt genau diese Privatautonomie einerseits zur individuellen Freiheit, weil ansonsten die Loslösung des Individuums vom familialen Druck nicht zu vollziehen wäre, andererseits zersetzt sie die Qualität der Gründe, die zur Bestimmung geeigneter Handlungsziele überhaupt benötigt werden. Dieser Qualitätsverlust kommt daher, dass die rechtliche Privatautonomie als Diskurshemmnis wirkt: Rechtssubjekte haben (und nutzen) die Möglichkeit, sich Rechtfertigungsfor46derungen auf der Basis nichtrechtlicher Argumente zu verbitten. Gute Gründe sind aber niemals privativ, sondern mit und gegen andere getestet, verworfen, revidiert oder bestätigt. Rechtliche Privatautonomie führt hingegen zur Zirkulation schlechter Gründe: Die Rechtsperson gibt als Grund immer nur das Recht selbst an – »Ich tue das, weil ich darf.« Hinzu kommt, dass die Immunisierungsfunktion der rechtlichen Privatautonomie auch zu einer Entwertung der emotionalen und materiellen Bedingungen von Kommunikation führt; sie schließt aus, dass die Gesprächspartner*innen ein genuines Interesse aneinander und ihrer geteilten Welt entwickeln können. Hegel bezeichnet diesen kommunikativen Qualitätsverlust als »Dogmatismus«. Diesem Verständnis nach generiert die Dogmatikerin all ihre Handlungsgründe aus sich selbst heraus, ohne auf externe Impulse einzugehen. Damit wird ein authentischer argumentativer Austausch ebenso verunmöglicht wie eine Orientierung an den Bedürfnissen der anderen, jedes Gespräch verkommt zum inhaltsleeren »Gezänke«. Diskursethisch reformuliert könnte man sagen, dass auf diese Weise kommunikatives durch strategisches Handeln verdrängt wird. Setzt man voraus, dass es keinen einsamen Wahrheitsbezug gibt, sondern Wahrheit immer erst Ergebnis einer diskursiven Erörterung sein kann, so bedroht der Verlust kommunikativer Qualität zugleich die Möglichkeit von Erkenntnis als solcher.

4. Schließlich kann auch die Einrichtung eines potentiell despotischen Staatsapparates als atomisierend verstanden werden. Hegel ist freilich alles andere als ein Staatsfeind, im Gegenteil, den Staat begreift er als die objektive Verkörperung der Freiheit. Er lehnt jedoch eine zu starke Intervention des Staates in andere sittliche Sphären, etwa die Sphäre der Familie, ab; Staaten, die das soziale Leben direkt zu programmieren versuchen, werden unweigerlich despotisch. Ein solcher despotischer Staat, der seine eigene Existenz nur noch mittels Zwang und Gewalt aufrechterhalten kann, weil er nicht mehr mit einer entgegenkommenden Gemeinwohlorientierung seitens der Bürger rechnet, ist für Hegel zunächst selbst Effekt einer sozialen Atomisierung. Wenn die Menschen keine innerlich affirmierten Gemeinsamkeiten mehr zusammenhalten, so verhindert nur noch ein externes Band das Auseinanderfallen der Gesellschaft. Sozial desintegrierte Gesellschaften sind daher grundsätzlich stärker auf die Gewaltapparate des Staates angewiesen. 47Diese Dynamik beschreibt Hegel anhand des römischen Imperators und Marx anhand der Herrschaft Louis Bonapartes: In beiden Fällen führt der Mangel an Strukturen sozialer Kommunikation zur Entstehung staatlicher Unterdrückung. Der despotische Staat ist jedoch nicht nur Effekt, sondern auch selbst wiederum Ursache für Atomisierungstendenzen. Denn wenn die Einzelnen den Staat nur noch als äußere, ihrem realen Leben entgegengesetzte Gewalt erfahren, so sind sie auch in der Verfolgung ihrer politischen Interessen auf ihre schiere Individualität zurückgeworfen.[24] Weil der Staat als Instanz für Politik, verstanden als kollektive Selbstbestimmung, ausscheidet, erscheint den Individuen nur die bürgerliche Gesellschaft als Sphäre der Freiheit – und damit gerade die Sphäre ihrer Individuierung und Isolierung. Die Atomisierungseffekte von Recht und despotischem Staat bilden so zusammengenommen eine eskalative Dynamik, in denen die im Privatrecht garantiert Freiheit einen despotischen Staat nötig erscheinen lässt, dieser somit dann als Medium politischer Partizipation ausfällt, wodurch gerade das Privatrecht als Hort der nichtstaatlichen Freiheit erscheint, was wiederum die Atomisierung vorantreibt. In keiner der beiden Instanzen, weder im Privatrecht noch im despotischen Staat, ist kollektive Selbstbestimmung wirklich möglich. Hegel glaubte allerdings noch, seine eigene Idee des Staates als Instanz substantieller Freiheit von diesem Schreckbild eines despotischen Staates trennscharf unterscheiden zu können – eine Dichotomie, die schon der junge Marx in seiner Hegelkritik überzeugend dekonstruiert hat.

1.3 Was heißt Versöhnung? Hegel’sche Therapieempfehlungen

Es ist naheliegend, dass die Lösung des Problems der Trennung in einer Aufhebung der Trennung, das heißt in einer Vereinigung oder Wiedervereinigung liegen muss. Hegel fasst den Prozess der Neu48tralisierung des Getrenntseins des Menschen mit dem Begriff der Versöhnung.[25] Das Alltagsverständnis des Begriffs gibt schon einen Hinweis auf die Struktur, die in ihm angelegt ist: Versöhnung ist erstens ein reziproker und zweitens ein innerer Prozess. Dass er reziprok ist, heißt, dass ich mich nach einer Entzweiung nur dann versöhnen kann, wenn sich bei uns beiden etwas verändert hat, andernfalls wäre es eine einfache Resignation oder Kapitulation. Wir müssen beide