Animal et religion E-Book

Sylvie Peperstraete

• Herausgeber: Editions de l'Université de Bruxelles
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 498

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

S’il est un domaine où l’animal est fort présent, c’est bien celui des religions ! Réel ou fabuleux, il se prête fort bien aux élaborations symboliques.

L’animal, qu’il soit peint, sculpté, évoqué dans les sources écrites ou les traditions orales, ou encore qu’il soit présent parmi les vestiges archéologiques, semble, de tout temps et en tout lieu, avoir été en rapport avec l’être humain.

Cette étude, réalisée dans une perspective diachronique et comparatiste, montre que les rapports de l’animal avec les religions sont d’une richesse et d’une diversité extraordinaires.

EXTRAIT

Tout aussi intéressante, à cet égard, est la tradition des bestiaires médiévaux, ces traités moralisés sur les propriétés des animaux. Tous dérivent, plus ou moins directement, d’un ouvrage composé en grec à Alexandrie au IIe siècle de notre ère, le Physiologus. L’auteur anonyme de ce livre a associé à chaque animal une signification chrétienne. Sont ainsi décrits, en 48 brefs chapitres, des animaux, parfois fabuleux (comme la licorne, le phénix et la sirène) mais aussi plus réalistes : quadrupèdes, serpents, oiseaux,… Par son entremise, les monstres de l’Orient et de l’Antiquité gréco-romaine sont entrés dans l’imaginaire médiéval. D’autres sources importantes de ces bestiaires médiévaux sont l’Histoire naturelle de Pline et les Étymologies d’Isidore de Séville. À la fin du XVIe siècle encore, au Mexique, le livre XI de l’ Histoire générale des choses de la Nouvelle Espagne de Bernardino de Sahagún, que Bertrand Lobjois évoque dans sa contribution, est bâti sur le modèle de ces auteurs anciens. Sollicitant l’aide d’informateurs indigènes, le missionnaire franciscain y détaille les différents animaux présents au Mexique, les espèces réelles mêlées aux créatures imaginaires telles que le serpent à plumes.
Les auteurs arabes du Moyen Âge ne sont pas en reste puisque, comme le montre Jean-Charles Ducène, le thème de l’animal se retrouve dans plusieurs domaines des savoirs de l’époque. Il apparaît notamment dans la littérature morale, pour servir d’expédient à l’homme ou pour aborder une question philosophique par les yeux d’un animal.

Leseprobe

Série dirigée par Sylvie Peperstraete

COMITE DE REDACTION

COMITE DE LECTURE INTERNATIONAL

Christian Brouwer Michèle Broze Aude Busine Baudouin Decharneux Guillaume Dye Sylvie Peperstraete Fabrice Preyat Jean-Philippe Schreiber Cécile Vanderpelen-Diagre Monique Weis

Dominique Avon (Université du Maine) Pierre-Yves Beaurepaire (Université de Nice) David Berliner (ULB) Patrick Cabanel (Ecole pratique des hautes études) José Contel (Université Toulouse Jean Jaurès) Lambros Couloubaritsis (ULB et Académie royale de Belgique) Philippe Denis (UCL et Académie royale de Belgique) Jacques Ehrenfreund (Université de Lausanne) Frédéric Gugelot (Université de Reims et EHESS) John Tolan (Université de Nantes) Didier Viviers (ULB et Académie royale de Belgique)

Animal et religion

EDITE PAR SYLVIE PEPERSTRAETE

Dans la même série

Religion et tabou sexuel, éd. Jacques Marx, 1990

Apparitions et miracles, éd. Alain Dierkens, 1991

Le libéralisme religieux, éd. Alain Dierkens, 1992

Les courants antimaçonniques hier et aujourd’hui, éd. Alain Dierkens, 1993

Pluralisme religieux et laïcités dans l’Union européenne, éd. Alain Dierkens, 1994

Eugène Goblet d’Alviella, historien et franc-maçon, éd. Alain Dierkens, 1995

Le penseur, la violence, la religion, éd. Alain Dierkens, 1996

L’antimachiavélisme, de la Renaissance aux Lumières, éd. Alain Dierkens, 1997

L’intelligentsia européenne en mutation 1850-1875. Darwin, le Syllabus et leurs conséquences, éd. Alain Dierkens, 1998

Dimensions du sacré dans les littératures profanes, éd. Alain Dierkens, 1999

Le marquis de Gages (1739-1787). La franc-maçonnerie dans les Pays-Bas autrichiens, éd. Alain Dierkens, 2000

« Sectes » et « hérésies », de l’Antiquité à nos jours, éd. Alain Dierkens et Anne Morelli, 2002 (épuisé)

La sacralisation du pouvoir. Images et mises en scène, éd. Alain Dierkens et Jacques Marx, 2003

Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec. Etudes sur la mystique « rhéno-flamande » (XIIIe-XIVe siècle), éd. Alain Dierkens et Benoît Beyer de Ryke, 2004

Mystique : la passion de l’Un, de l’Antiquité à nos jours, éd. Alain Dierkens et Benoît Beyer de Ryke, 2005 (épuisé)

Laïcité et sécularisation dans l’Union européenne, éd. Alain Dierkens et Jean-Philippe Schreiber, 2006

La croix et la bannière. L’écrivain catholique en francophonie (XVIIe-XXIe siècles), éd. Alain Dierkens, Frédéric Gugelot, Fabrice Preyat et Cécile Vanderpelen-Diagre, 2007

Topographie du sacré. L’emprise religieuse sur l’espace, éd. Alain Dierkens et Anne Morelli, 2008

La performance des images, éd. Alain Dierkens, Gil Bartholeyns et Thomas Golsenne, 2009

Art et religion, édité par Alain Dierkens, Sylvie Peperstraete et Cécile Vanderpelen-Diagre, 2010

Le blasphème : du péché au crime, édité par Alain Dierkens et Jean-Philippe Schreiber, 2012

Hérésies : une construction d’identités religieuses, édité par Christian Brouwer, Guillaume Dye et Anja van Rompaey, 2015

Les tomes 1 à 21 sont consultables en ligne sur la Digithèque de l’ULB (http://digitheque.ulb.ac.be).

Animal et religion

EDITE PAR SYLVIE PEPERSTRAETE

23 2016

EDITIONS DE L’UNIVERSITE DE BRUXELLES 

PROBLEMES D’HISTOIRE DES RELIGIONS

Publié avec l’aide financière du Fonds de la recherche scientifique – FNRS

E-ISBN 978-2-8004-1675-5 D/2016/0171/10 © 2016 by Editions de l’Université de Bruxelles Avenue Paul Héger 26 - 1000 Bruxelles (Belgique)

[email protected]

À propos du livre

L’animal, qu’il soit peint, sculpté, évoqué dans les sources écrites ou les traditions orales, ou encore qu’il soit présent parmi les vestiges archéologiques, semble, de tout temps et en tout lieu, avoir été en rapport avec l’être humain. Le thème, pluridisciplinaire s’il en est, passionne depuis longtemps les ethnologues, les anthropologues, les linguistes et les zoologues, mais les historiens l’ont largement délaissé. Il a fallu attendre les années 1980 et la parution des travaux de chercheurs comme Robert Delort ou Michel Pastoureau pour qu’enfin il éveille leur intérêt. Or, s’il est un domaine où l’animal est présent, c’est bien celui des religions. Les rapports de l’animal avec les religions sont en effet d’une richesse et d’une diversité extraordinaires. Aussi loin que l’on remonte dans le passé, il semble que l’animal soit mêlé aux traces que l’homme laisse de son activité religieuse. Réel ou fabuleux, il se prête fort bien aux élaborations symboliques. Souvent sollicité dans la mythologie et dans les représentations que les différentes cultures se faisaient ou se font de l’agencement du monde, il est, à certaines époques, davantage soumis à des interprétations religieuses ou morales qu’objet de science. Mais, de manière plus pragmatique, l’animal est aussi présent dans diverses pratiques rituelles. Il peut ainsi jouer le rôle d’offrande ou de victime sacrificielle – parfois comme substitut de victime humaine –, ou encore être utilisé dans le cadre de pratiques divinatoires ou magiques. Il peut faire l’objet d’une consommation rituelle ou, au contraire, être frappé d’interdits rigoureusement codifiés. Dans cette optique, et au vu des études spécialisées qui se sont multipliées ces dernières années, il paraît intéressant d’interroger à nouveaux frais les liens entre l’animal et les religions, dans une perspective diachronique et comparatiste.

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Table des matières

Note de l’éditrice de la collection

Sylvie PEPERSTRAETE

Introduction. Des animaux, des hommes et des dieux

Sylvie PEPERSTRAETE

Ornithorynque, oryctérope et théranthropes. Les vrais monstres et les autres

Pierre DE MARET

Le statut de l’animal dans l’art pariétal du Paléolithique supérieur

Marc GROENEN

Le rôle du cerf dans l’âge du Bronze européen Le mythe et la réalité : une première approche

Eugène WARMENBOL

La souris dans la magie et la divination en Mésopotamie

Cynthia JEAN

Qui étaient les crocodiles sacrés d’Égypte ? Nouveau regard sur Hérodote, II, 68-70

Julien DELHEZ

Les circonvolutions allégoriques du serpent d’airain

Baudouin DECHARNEUX

Les interdits alimentaires dans le De Specialibus LegibusIV de Philon d’Alexandrie

Baudouin DECHARNEUX

Allégories animales et Symboles des évangélistes Une histoire complexe et son incidence sur l’image médiévale Les principaux jalons

Jacqueline LECLERCQ-MARX

Les animaux dans les cosmographies arabes médiévales

Jean-Charles DUCÈNE

Des serpents à plumes enroulés au Mexique central Élaboration et réflexions autour d’un corpus iconographique

Bertrand LOBJOIS

Les animaux dans la pensée religieuse pueblo : le cerf ou l’amant coupable

Monica MINNECI

Les animaux psychagogues des Asmat (Papouasie occidentale)

Astrid DE HONTHEIM

L’animal dans le message théosophique : entre fraternité universelle et conception nouvelle de l’éducation (1913-1921)

Sylvain WAGNON

Liste des auteurs

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Note de l’éditrice de la collection

Sylvie PEPERSTRAETE

Le séminaire de recherche du CIERL (Centre interdisciplinaire d’étude des religions et de la laïcité) de l’Université libre de Bruxelles a, à de nombreuses reprises, rassemblé des contributeurs internes et externes, spécialistes de domaines variés, autour de thématiques ayant trait aux religions et à la laïcité, qui ont été abordées dans une optique diachronique et comparatiste. La dynamique du séminaire incite les participants à prolonger leurs recherches et à développer de nouvelles collaborations, et elle a souvent débouché sur des publications. Trois d’entre elles font partie de la collection des Problèmes d’histoire des religions : La sacralisation du pouvoir. Images et mises en scène (2003), Topographie du sacré. L’emprise religieuse sur l’espace (2008) et Art et religion (2010). Voici à présent la quatrième, Animal et religion.

Animal et religion était donc le thème que Benoît Beyer de Ryke, Michèle Broze, Alain Dierkens et moi-même avions retenu pour le séminaire de recherche du CIERL, au cours des années académiques 2009-2010 et 2010-2011. Des onze interventions qui y ont été présentées, cinq sont publiées dans le présent volume et les six autres ont déjà fait, ou feront l’objet de publications ailleurs : Michèle Broze, « Serpents d’or et de lapis-lazuli : les divins serpents de l’Égypte ancienne » ; Alain Dierkens, « Les tombes d’animaux à l’époque mérovingienne : état de la question et tentative d’interprétation » ; David Engels, « Le symbolisme de l’abeille dans le monde romain » ; Thomas Gergely, « La législation alimentaire et les lois sur la protection animale dans la Bible » ; Fabien Nobilio, « La seconde symbolisation de l’animal dans la littérature chrétienne des origines » et Claude Sterckx, « Les divinités équines dans la mythologie celte ». Toutes ont suscité de passionnantes discussions et nourri notre réflexion.

Huit contributions supplémentaires complètent ce volume et en élargissent la portée : Pierre de Maret, « Ornithorynque, oryctérope, et théranthropes. Les vrais ← 7 | 8 → monstres et les autres » ; Marc Groenen, « Le statut de l’animal dans l’art pariétal du Paléolithique supérieur » ; Eugène Warmenbol, « Le rôle du cerf dans l’âge du Bronze européen. Le mythe et la réalité : une première approche » ; Julien Delhez, « Qui étaient les crocodiles sacrés d’Égypte ? Nouveau regard sur Hérodote, II, 68-70 » ; Baudouin Decharneux, « Les interdits alimentaires dans le De Specialibus LegibusIV de Philon d’Alexandrie » ; Jacqueline Leclercq-Marx, « Allégories animales et Symboles des évangélistes. Une histoire complexe et son incidence sur l’image médiévale. Les principaux jalons » ; Bertrand Lobjois, « Des serpents à plumes enroulés au Mexique central. Élaboration et réflexions autour d’un corpus iconographique » et Sylvain Wagnon, « L’animal dans le message théosophique : entre fraternité universelle et conception nouvelle de l’éducation (1913-1921) ».

Le présent volume n’aurait pu aboutir sans l’aide substantielle de plusieurs personnes, que je voudrais remercier chaleureusement. Benoît Beyer de Ryke s’est investi dans la préparation du séminaire de recherche du CIERL et en a rédigé l’argumentaire. Michèle Broze et Alain Dierkens ont également contribué à la préparation du séminaire, et ils ont assuré l’animation des séances à mes côtés. Quant aux membres du comité de rédaction des Problèmes d’histoire des religions, ils ont fait preuve de compétence et de professionnalisme tout au long de l’élaboration de ce nouvel opus. Parmi eux, je remercie particulièrement Fabrice Preyat, pour son engagement et son dynamisme.

Le volume Animal et religion a bénéficié du soutien financier du Fonds de la recherche scientifique – FNRS. Enfin, comme à l’accoutumée, j’ai pu compter sur Michèle Mat, directrice des Éditions de l’Université de Bruxelles, et Betty Prévost, que je tiens également à remercier ici.

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INTRODUCTION

Des animaux, des hommes et des dieux

Sylvie PEPERSTRAETE

L’animal, qu’il soit peint, sculpté, évoqué dans les sources écrites ou les traditions orales, ou encore qu’il soit présent parmi les vestiges archéologiques, semble, de tout temps et en tout lieu, avoir été en rapport avec l’être humain. La diversité géographique et chronologique des études rassemblées dans ce volume (de l’Amérique à la Papouasie en passant par l’Europe et l’Afrique, de la préhistoire à nos jours) en témoigne amplement. Le thème, pluridisciplinaire s’il en est, passionne depuis longtemps les ethnologues, les anthropologues, les linguistes et les zoologues, mais les historiens l’ont étonnamment délaissé. Il a fallu attendre les années 1980 et la parution des travaux de chercheurs comme Robert Delort ou Michel Pastoureau pour qu’enfin il éveille leur intérêt1.

Or, s’il est un domaine où l’animal est présent, c’est bien celui des religions. Les rapports de l’animal avec les religions sont en effet d’une richesse et d’une diversité extraordinaires2. Aussi loin que l’on remonte dans le passé, il semble que l’animal soit mêlé aux traces que l’homme laisse de son activité religieuse. Comme le relève Marc Groenen dans son article, la représentation, qui apparaît à l’aube du Paléolithique supérieur, vers 35 000 avant notre ère, et qui coïncide avec l’installation de notre humanité en Europe, fait d’emblée appel à la figure de l’animal. Or, le contexte de ces représentations, leur caractère hiératique et leur mise en scène en fonction de particularités topographiques, le fait qu’il y ait des animaux plus récurrents que d’autres et des associations thématiques privilégiées, ou encore qu’un certain nombre ← 9 | 10 → de figures soient des êtres hybrides (humain-animal ou composites de plusieurs animaux), montre clairement que l’on sort du cadre de l’esthétique pure et que l’on entre dans le domaine de la pensée symbolique.

Les animaux se prêtent en effet fort bien aux constructions symboliques. Fréquemment sollicités dans la mythologie et dans les représentations que les différentes cultures se faisaient ou se font de l’agencement du monde, ils sont, à certaines époques, davantage soumis à des interprétations religieuses ou morales qu’objets de science. L’article de Jacqueline Leclercq-Marx, consacré aux associations entre les quatre évangélistes et leur symbole animal, en constitue un très bel exemple. Les Pères de l’Église établirent en effet précocement la relation entre un évangéliste et un Vivant particulier (homme, lion, taureau et aigle). L’attribution des symboles a toutefois varié au fil du temps et les justifications avancées par leurs auteurs s’avèrent compliquées, pas toujours convaincantes, voire contradictoires. Jacqueline Leclercq-Marx en restitue l’historique et montre qu’elles résultent en fait de l’existence de trois systèmes différents, dépendant de l’ordre assigné aux Vivants et aux quatre évangiles. À l’époque carolingienne, la justification aléatoire des associations entre les évangélistes et leur symbole animal par des allégories n’est plus de mise, et les associations sont désormais fondées sur ces dernières.

Tout aussi intéressante, à cet égard, est la tradition des bestiaires médiévaux, ces traités moralisés sur les propriétés des animaux3. Tous dérivent, plus ou moins directement, d’un ouvrage composé en grec à Alexandrie au IIe siècle de notre ère, le Physiologus. L’auteur anonyme de ce livre a associé à chaque animal une signification chrétienne. Sont ainsi décrits, en 48 brefs chapitres, des animaux, parfois fabuleux (comme la licorne, le phénix et la sirène) mais aussi plus réalistes : quadrupèdes, serpents, oiseaux,… Par son entremise, les monstres de l’Orient et de l’Antiquité gréco-romaine sont entrés dans l’imaginaire médiéval. D’autres sources importantes de ces bestiaires médiévaux sont l’Histoire naturelle de Pline et les Étymologies d’Isidore de Séville. À la fin du XVIe siècle encore, au Mexique, le livre XI de l’Histoire générale des choses de la Nouvelle Espagne de Bernardino de Sahagún, que Bertrand Lobjois évoque dans sa contribution, est bâti sur le modèle de ces auteurs anciens. Sollicitant l’aide d’informateurs indigènes, le missionnaire franciscain y détaille les différents animaux présents au Mexique, les espèces réelles mêlées aux créatures imaginaires telles que le serpent à plumes.

Les auteurs arabes du Moyen Âge ne sont pas en reste puisque, comme le montre Jean-Charles Ducène, le thème de l’animal se retrouve dans plusieurs domaines des savoirs de l’époque. Il apparaît notamment dans la littérature morale, pour servir d’expédient à l’homme ou pour aborder une question philosophique par les yeux d’un animal. L’exemple le plus abouti de cette littérature zoographique est le Livre des animaux (Kitāb al-ḥayawān) d’al-Damīrī qui, comme les bestiaires médiévaux européens, comporte des animaux fabuleux. Al-Damīrī y traite de l’aspect philologique du nom de chaque animal, de sa description et de ses habitudes, et fournit une kyrielle d’informations sortant de la zoologie à proprement parler : l’animal figure-t-il dans les ← 10 | 11 →ḥadīṯ, est-il comestible, quels sont les proverbes qui le mentionnent, quelles sont les propriétés médicales ou magiques qui lui sont attribuées, etc.

Mais, de manière plus pragmatique, l’animal est également présent dans diverses pratiques rituelles. Il peut ainsi jouer le rôle d’offrande ou de victime sacrificielle – parfois comme substitut de victime humaine – ou encore, comme le détaille Cynthia Jean dans sa contribution, il peut être utilisé dans le cadre de pratiques divinatoires ou magiques. Il entre dans la composition de certaines recettes et peut faire l’objet d’une consommation rituelle ou, au contraire, être frappé d’interdits rigoureusement codifiés. Que l’on songe par exemple à la Bible, qui interdit explicitement de manger certaines espèces animales, comme le développe Baudouin Decharneux dans ce volume. On peut aussi, comme le fait Sylvain Wagnon, évoquer les devoirs théosophiques envers les animaux : l’objet principal de la Société théosophique, fondée en 1875, étant d’instaurer une fraternité universelle, entre êtres humains de tous horizons mais aussi entre êtres humains et animaux, le végétarisme s’impose comme un préalable à l’établissement de cette fraternité. Dans le même ordre d’idées, de nombreux théosophes ont milité en faveur de législations qui protègent les animaux.

Dans cette optique, et au vu des études spécialisées qui se sont multipliées au cours des deux dernières décennies, il apparaît intéressant d’interroger à nouveaux frais les liens entre l’animal et les religions, selon une approche diachronique et comparatiste.

Quelques jalons méthodologiques

Parce que l’animal, dans ses rapports avec l’homo religiosus, est omniprésent, dans des domaines très variés et dans le monde entier, y compris au sein de cultures depuis longtemps disparues et très mal documentées, il s’avère particulièrement complexe à appréhender. On ne saurait trop insister sur la nécessité, d’une part, d’une mise en contexte systématique, d’autre part, d’une approche pluridisciplinaire.

Commençons par la contextualisation. Il est délicat de donner à chaque animal une signification univoque, alors même que l’on étudie des sociétés dont l’organisation s’articule sur des systèmes de pensées différents les uns des autres – et parfois très éloignés du nôtre. L’approche contextualisée s’impose donc. Il importe de considérer les usages réservés à un animal par une culture donnée et d’observer quelles sont celles de ses caractéristiques qui ont retenu l’attention. Pour ce faire, les données que peuvent nous livrer les textes – et encore faut-il qu’il y en ait ! – ne suffisent pas :

(…) la tentation est souvent grande de plaquer sur les objets et sur les images des informations que nous apportent les textes, alors que la bonne méthode – au moins dans un premier stade de l’analyse – serait de procéder comme le font les préhistoriens (qui ne disposent d’aucun texte mais qui doivent analyser les peintures pariétales) : tirer de ces images et de ces objets eux-mêmes du sens, des logiques, des systèmes, en étudiant, par exemple, les fréquences et les raretés, les dispositions et les distributions, les rapports entre le haut et le bas, la gauche et la droite, le devant et le derrière, le centre et la périphérie. Bref, une analyse structurale interne par laquelle devrait commencer toute étude de l’image ou de l’objet (…)4. ← 11 | 12 →

Il est, en fait, indispensable de recourir à tous les types de sources disponibles (images, objets, traditions orales, sources écrites, …), et surtout de combiner les outils propres à une série de disciplines différentes : l’histoire et l’histoire de l’art bien sûr, mais aussi l’archéologie, l’anthropologie, la philologie et la zoologie – avec une attention particulière pour l’archéozoologie, l’éthologie et la taxinomie. Ainsi Cynthia Jean, étudiant le symbolisme et les usages divinatoires et magiques de la souris en Mésopotamie, recourt-elle aux listes lexicales et à la littérature pour répertorier les différents noms de rongeurs dans leurs formes sumériennes et akkadiennes. Elle précise que ces termes ne sont pas toujours aisés à identifier, particulièrement lorsque les occurrences sont peu nombreuses ou que le contexte est peu explicite, et qu’il est indispensable de recourir conjointement à l’archéozoologie.

L’archéozoologie est, de fait, une discipline qui a connu un engouement croissant au cours des dernières décennies. Elle a souvent permis de remettre en cause des interprétations formulées à la lueur d’identifications effectuées de manière sommaire, et de proposer des analyses extrêmement fines de par la précision des données qu’elle peut fournir. Ainsi, au Mexique, les restes de canidés découverts sur le site préhispanique de Teotihuacan (premiers siècles de notre ère) ont-ils longtemps été répertoriés comme ceux de coyotes ou de chiens, or des analyses récentes sur des vestiges faunistiques de dépôts sacrificiels découverts dans la Pyramide de la Lune et dans celle du Serpent à Plumes ont montré la présence importante du loup et la pratique de l’hybridation entre canidés (chien et loup, loberro, ou encore coyote et loberro). Ces découvertes ont incité à entièrement réévaluer la place du loup dans le système de croyances du Mexique central à l’époque classique5. Julien Delhez montre quant à lui, dans ce volume, l’apport de ce type d’analyse à l’étude des crocodiles sacrés égyptiens. En effet, en matière de crocodiles égyptiens, on songe a priori au crocodile du Nil, Crocodylus niloticus, mais depuis 2011 on sait qu’à l’époque pharaonique il y avait aussi une autre espèce de crocodile qui vivait dans le Nil, Crocodylus suchus. Or, il semble que les anciens Égyptiens aient fait la distinction entre les deux espèces et les aient traitées différemment, puisque d’après les spécimens étudiés, c’étaient ceux appartenant à l’espèce Crocodylus suchus qui recevaient les honneurs dus à des animaux sacrés – ils étaient bien soignés, ornés de nombreuses parures et pouvaient être momifiés. Ces données corroborent et précisent le témoignage d’Hérodote, qui met en évidence l’existence d’un processus de sélection mais sans qu’il soit possible d’établir que la sélection portait sur les membres d’une espèce particulière plutôt que sur des individus. Ce sont, vraisemblablement, les différences de comportement entre les deux espèces de crocodile qui ont amené les anciens Égyptiens à opérer cette sélection puisque Crocodylus niloticus est très agressif, alors que Crocodylus suchus est un peu plus facile à approcher…

L’éthologie, ou étude du comportement des différentes espèces animales, est, on l’aura compris à la lecture de l’exemple qui précède, d’une importance tout aussi fondamentale pour notre propos. Comment, en effet, pourrait-on comprendre le choix ← 12 | 13 → de tel ou tel animal dans un contexte symbolique ou rituel particulier si l’on n’a pas connaissance de ses habitudes comportementales, qui peuvent motiver ce choix tout autant que son apparence physique ? La contribution d’Eugène Warmenbol montre ainsi qu’à l’âge du Bronze européen, si le cheval a pu être considéré et représenté comme un tracteur du soleil diurne, il avait pour pendant le cerf, comme tracteur du soleil nocturne. Pourquoi le cerf ? Il n’est possible d’entrevoir une explication que lorsque l’on sait que cet animal passe la journée à l’abri, au fond des bois, mais en émerge à la nuit tombée. Dans l’article de Monica Minneci, c’est une autre caractéristique du cerf, ses bois et leur cycle biologique, qui est mise en évidence tout au long de l’analyse d’un très beau mythe des Indiens hopi. Enfin, Astrid de Hontheim explique que chez les Asmat de Papouasie occidentale, les six animaux entretenant un rapport avec l’au-delà et les ancêtres dégagent une aura de mystère, et ne se révèlent pas immédiatement à la vue : le varan et le serpent se confondent avec l’environnement par mimétisme, le couscous ne sort que la nuit, etc.

De manière quelque peu déconcertante a priori, pour les Asmat, l’appellation « animal » constitue une catégorie à part, limitée aux six animaux susmentionnés. Les oiseaux, poissons, rongeurs, insectes,… en sont exclus. La classification du réel varie en effet d’une culture à l’autre et son étude s’avère souvent être une excellente façon d’appréhender le système de pensée d’un groupe donné6, raison pour laquelle la taxinomie animale n’est plus, depuis longtemps déjà, l’apanage exclusif des zoologues ; elle intéresse aussi beaucoup les philologues et les anthropologues. L’étude des taxinomies animales est donc fondamentale pour notre propos. En outre, classer les animaux permet aussi de situer l’être humain au sein de la catégorie des vivants et de définir la frontière – parfois importante, parfois ténue – qui le sépare de l’animal.

La frontière entre être humain et animal

De façon générale, le sort qu’une civilisation réserve aux animaux est lié à la place qu’elle attribue à l’homme par rapport à son environnement. Dans les trois grands monothéismes, la distinction est clairement établie entre l’être humain et l’animal. Dans le judaïsme et le christianisme, l’homme a été créé à l’image de Dieu. Il occupe par conséquent une position dominante par rapport aux espèces animales, qui ont été créées par Dieu pour le service de l’homme. Une analyse de la littérature biblique révèle d’ailleurs que, bien souvent, les animaux y sont classés en fonction des relations qu’ils entretiennent avec l’être humain. Ainsi, comme le relève Baudouin Decharneux dans ce volume, dans l’Ancien Testament, parmi les neuf mots hébreux utilisés pour désigner le serpent, on trouve notamment « mordant », « brûlant », « empoisonnant », « dévorant »,… Dans la Septante, la traduction en grec n’a retenu que deux mots (ophis, « serpent » et echidna, « vipère ») mais l’optique reste la même : il y a deux catégories de serpents, ceux qui sont relativement inoffensifs pour l’homme et ceux dont la morsure, en raison du venin, peut s’avérer mortelle. ← 13 | 14 →

Dans les cosmographies arabes médiévales, objet de la contribution de Jean-Charles Ducène, la taxinomie des animaux est elle aussi centrée sur leur relation avec l’être humain, en l’occurrence leur caractère utile ou nuisible. Avec l’islam, l’animal est pensé en tant qu’élément de la création et interprété comme une expression de l’omnipotence divine, même si ses formes ou son comportement échappent à l’intelligence humaine – il peut alors susciter l’émerveillement et constituer un signe de la puissance de Dieu, comme les oiseaux qui volent uniquement grâce à Son soutien.

Cette distinction radicale entre être humain et animal n’a cependant rien d’universel. Ainsi, pour les théosophes, comme le détaille Sylvain Wagnon, il n’y a pas de différence de nature entre les animaux, qualifiés de « frères inférieurs », et les humains, qualifiés de « frères supérieurs ». Dans une logique évolutionniste, les théosophes conçoivent les animaux comme de futurs humains – le stade d’évolution du « Kama roupa » étant celui de l’âme animale –, pour l’heure encore soumis à l’homme et donc placés dans une perspective inégalitaire. Helena Blavatsky, qui dirigea la Société théosophique, a beaucoup écrit sur cette question, qui fut pour elle l’occasion d’illustrer ce qu’elle considérait comme une carence du christianisme. Celui-ci a falsifié le rapport de l’être humain aux animaux, leur déniant une âme… Opposant le christianisme au philozoïsme des cultures orientales, Helena Blavatsky souligne que selon les « évolutionnistes orientaux », tuer un être vivant quel qu’il soit constitue un crime contre l’œuvre et le progrès de la nature.

Il est vrai que, dans de nombreuses cultures de par le monde, la distance entre l’être humain et l’animal est moins marquée que dans les grands monothéismes. Astrid de Hontheim souligne ainsi que les habitants de la forêt asmat, hommes comme animaux, sont plutôt définis comme des êtres sociaux dont les rapports se bâtissent autour de pourparlers, sans qu’il y ait véritablement inféodation des uns aux autres. Aborder le sujet du vivant conduit, en fait, à repenser les frontières et catégories occidentales traditionnelles façonnées par l’héritage judéo-chrétien. À cet égard, ce sont sans doute les cultures amérindiennes qui ont le plus suscité l’intérêt des chercheurs. La Mésoamérique regorge d’exemples très parlants. Ainsi, dans le Mexique indigène, depuis l’époque préhispanique jusqu’à nos jours, le destin de chaque être humain est supposé être lié, de sa naissance à sa mort, à celui d’un animal, et ce qui affecte l’un affecte l’autre de la même manière ; de plus, certains êtres puissants ont la réputation de pouvoir changer d’apparence et, notamment, de se transformer en animal7. Les grands récits cosmogoniques ne sont pas en reste puisque dans le Popol Vuh des Mayas Quiché, aucune distinction n’est faite entre la première création, qui comprenait uniquement des animaux, et les suivantes, avec des humanités de plus en plus proches de l’actuelle. Giuliano Tescari, s’intéressant au processus d’identification entre le chasseur huichol et sa proie de prédilection, le cerf, pose la question complexe de la redéfinition de catégories qui ne coïncident pas ← 14 | 15 → toujours avec les classifications indigènes et, surtout, semblent moins étanches que dans la pensée occidentale8. Dans le mythe rapporté par Tescari, Tamátsi, à la fois homme et cerf, suit ses propres traces qui sont des traces de cerf et se chasse donc lui-même ; le chercheur souligne « l’ambiguïté essentielle du cerf », qui est le « reflet spectaculaire de l’ambiguïté avec laquelle la pensée huichol caractérise aussi la nature humaine, qui n’est pas conçue en opposition à celle de l’animal »9.

De manière plus ample, c’est aussi la question de l’opposition entre nature et culture, supposée fondamentale et universelle, qui est posée. Quelques années avant la parution du célèbre ouvrage de Philippe Descola10 qui constatait, notamment à la lueur de son travail de terrain chez les Achuar d’Amazonie, que cette distinction n’avait pas vraiment de sens – les principaux intéressés ne faisant pas de séparation entre l’espace domestique et l’espace sauvage –, Eduardo Viveiros de Castro proposait de redéfinir les catégories de « nature », « culture » et « supernature » sur la base du concept de perspectivisme amérindien, c’est-à-dire des « idées qui concernent la façon dont les humains, les animaux et les esprits se perçoivent eux-mêmes et se perçoivent les uns les autres dans les cosmologies amérindiennes »11. Descola développe quant à lui une nouvelle typologie des modes d’identification et de relation entre humains et non-humains, retenant des critères tels que l’intériorité et la physicalité, et la ressemblance et la différence.

Après avoir évoqué la question des frontières entre l’animal et l’être humain, il nous faut aborder celle du lien entre l’animal et le divin ou, à tout le moins, le monde invisible. En effet, de tout temps et en tous lieux, l’homme semble avoir volontiers recouru aux animaux pour représenter ou expliquer la partie invisible de son univers. Deux aspects méritent ici de retenir notre attention : les représentations composites, d’une part, les interprétations symboliques de l’animal, d’autre part.

L’hybride et le monstrueux comme mode de représentation de l’invisible

Dès le Paléolithique supérieur apparaissent des représentations de créatures présentant un décrochement par rapport à l’ordre du naturel, qu’elles possèdent une structure zoomorphe – leur apparence générale est animale, mais elles ne peuvent être rattachées à aucune créature connue – ou soient composées de segments de différents animaux bien identifiables, voire de segments d’animaux et d’humains (les « théranthropes »). Pierre de Maret évoque quelques exemples célèbres, pris dans les cultures du monde entier : le Griffon (lion et aigle), le Minotaure (homme et taureau), le Metoh-kangmi (homme ours), … ou encore le Serpent à Plumes, thème de la contribution de Bertrand Lobjois. Il existe aussi des créatures à têtes ou membres multiples, comme les êtres véritablement contrefaits – Cerbère le chien à trois têtes, par exemple. ← 15 | 16 →

Comme le relève Marc Groenen dans sa contribution, même en l’absence de sources écrites ou de traditions orales pour nous éclairer sur leur signification précise, ces représentations suggèrent que certains motifs animaux renvoient à une autre réalité que celle que nous lisons dans la figuration. Un exemple bien étudié est celui du cipactli mésoaméricain, une créature aux connotations aquatiques, telluriques et nocturnes, qui nageait dans les eaux primordiales et dont le corps déchiré servit à former la terre. Parfois décrit et représenté sous la forme d’un théranthrope, comme lorsqu’il apparaît en tant que Tlalteotl, sa forme la plus courante est celle d’un saurien, qui ressemble au caïman mais peut aussi être figuré avec des attributs d’autres animaux aquatiques (poisson, …)12. L’idée n’est évidemment pas de dépeindre un animal réel puisqu’on est ici en plein cœur du mythe. La créature est mythique, et les segments d’animaux ont pour fonction de rendre l’invisible visible. En matière de représentation, l’être humain se sert de ce dont il dispose dans son environnement et, on aura l’occasion d’y revenir, les animaux ne sont pas choisis au hasard mais en fonction des associations d’idées et connotations qu’ils véhiculent dans une culture donnée.

Il n’est donc guère étonnant que, bien souvent, l’on recoure aux hybrides pour représenter le divin. Le panthéon égyptien nous offre de magnifiques exemples de ce type de figures : Amon à tête de bélier, Anubis le chacal, Horus à tête de faucon, Bastet à tête de chat, Sobek le crocodile, etc. Au Mexique préhispanique, on vénère Quetzalcoatl le serpent à plumes, Huitzilopochtli le dieu colibri, ou encore Itzpapalotl la déesse papillon d’obsidienne. La mythologie indienne n’est pas en reste avec Hanuman, le dieu à tête de singe, ou Ganesh, le dieu à tête d’éléphant.

À cet égard, Pierre de Maret nous livre une très belle analyse. S’intéressant à l’animal dans lequel s’incarne le dieu égyptien Seth, il va à contre-courant du consensus établi entre spécialistes, qui propose d’y voir un être fabuleux, et il l’identifie à un animal bien réel quoique d’apparence étrange : l’oryctérope. Ce curieux petit animal, présent dans de nombreux systèmes symboliques africains, a un aspect naturellement hybride – il semble un mélange entre un cochon, un âne, une taupe et un kangourou ! – et, de plus, il évoque aussi l’être humain. La ressemblance physique avec Seth est frappante, et son comportement permet d’expliquer de façon convaincante une série de caractéristiques de cette divinité. Mais surtout, conjuguant des aspects qui renvoient tantôt à l’animalité, tantôt à l’humanité, l’oryctérope favorise les constructions imaginaires et il est tout à fait possible qu’il ait contribué à l’émergence de la tradition, en Égypte ancienne, de représenter les divinités sous forme de théranthropes.

L’animal dans les systèmes symboliques

Certains animaux sont bien plus présents que d’autres dans les représentations symboliques. Le présent volume met particulièrement à l’honneur deux d’entre eux, le serpent et le cerf.

Le serpent est tout d’abord traité par Baudouin Decharneux, qui en étudie la symbolique dans la Bible et dans ses relectures exégétiques. Animal ambivalent et ← 16 | 17 → ambigu par excellence, le serpent de l’Ancien Testament, comme toutes les autres créatures de Dieu, n’est pas maléfique en soi. Il est certes un être sournois, répugnant, dangereux, un animal redoutable susceptible d’être l’instrument de la punition divine, mais il est aussi présenté comme un animal protecteur et guérisseur. Dans la littérature néotestamentaire toutefois, c’est son association à la figure du diable qui est dominante et, dans les littératures dites apocryphes, on observe également un glissement vers une représentation négative. Le serpent devient ainsi l’être symbolisant le mal au sens chrétien. Les commentaires exégétiques, à partir d’un auteur juif hellénisé comme Philon d’Alexandrie ou d’auteurs chrétiens comme Paul et Jean, se concentrent sur les portées sotériologique et morale du symbole. Ainsi, chez Philon d’Alexandrie, il s’agirait d’une mise en scène du combat que l’homme livre contre ses passions.

Bertrand Lobjois est le second contributeur à aborder le thème du serpent, dans une version hybride cette fois, puisqu’il est question du serpent à plumes mésoaméricain. Il s’agit d’un serpent dont le corps est couvert de plumes de quetzal, plutôt que d’une combinaison de segments de serpent et d’oiseau. Le quetzal, oiseau aux plumes vertes – couleur symbolisant la végétation, donc la vie et la fertilité –, brillantes et chatoyantes, telles la lumière du jour, évolue dans les airs et est à l’opposé de ce qu’est le serpent ordinaire : tellurique ou aquatique, et à connotations nocturnes. Le serpent à plumes cristallise donc une série d’oppositions fondamentales, dont les cultures mésoaméricaines sont friandes. Axant son analyse sur un corpus de sculptures aztèques figurant des serpents à plumes enroulés accompagnés de divers attributs, Bertrand Lobjois explicite les liens symboliques étroits de cette créature avec le sacrifice humain et la fertilité, grâce à la présence répétée, sur ses représentations, de couteaux de silex et de coquillages, ainsi qu’à sa relation avec Tlaltecuhtli et la guerre. À travers le motif de natte, enfin, le serpent à plumes peut aussi être rattaché au pouvoir.

Eugène Warmenbol montre quant à lui dans sa contribution que les relations entre le cheval et le cerf étaient très étroites à l’âge du Bronze en Europe, ces animaux ayant semble-t-il tous deux été considérés comme des tracteurs du soleil d’un horizon à l’autre. Les mors de chevaux, souvent confectionnés en bois de cerf jusqu’à la fin de l’âge du Bronze alors que le métal aurait pu être utilisé, confirment ce lien symbolique. Une analyse minutieuse d’une série d’objets, appartenant notamment au monde nordique, et de leur iconographie, permet d’en comprendre la nature : le cheval est associé au soleil diurne, tandis que le cerf – en quelque sorte un « cheval de la nuit », en raison de ses habitudes de vie – est lié au soleil nocturne.

Le cerf a également beaucoup mobilisé la pensée symbolique en Amérique. Monica Minneci consacre ainsi son article à l’analyse d’un mythe hopi décrivant la destruction d’un village aux allures de paradis originel, Palatkwabi, par un serpent portant des bois de cerf. Le cerf était, chez les Pueblos et en Mésoamérique, associé aux relations sexuelles et à la fertilité, et ce sont ici ses bois et leur valence phallique qui sont au centre de l’attention. Un épisode fondamental du mythe voit un jeune homme portant des bois de cerf creuser la terre et la pénétrer à l’aide de ses bois. Or, le trou creusé par le « garçon-cerf » est identique à celui dont il jaillit quelques jours plus tard sous la forme du serpent à cornes, et cet orifice est explicitement assimilé au sipapu, le trou de l’émergence. Qui plus est, la terre est, dans certains récits, assimilée ← 17 | 18 → à une femme et c’est de son corps que surgit l’humanité, tandis que les Mixtèques, les Otomis et d’autres populations mésoaméricaines comparent le geste du semeur avec des relations sexuelles. La fin de Palatkwabi explique notamment l’origine des rites agricoles, et elle marque aussi fort probablement l’apparition de la mort…

Le serpent, le cerf, le serpent pourvu de bois de cerf, … Certains animaux occupent de toute évidence une place plus importante que d’autres dans la pensée symbolique et, s’ils sont choisis, ce n’est pas parce qu’ils sont « bons à manger » mais bien parce qu’ils sont « bons à penser »13. De fait, il est assez fréquent que les animaux représentés ne correspondent pas aux animaux consommés, comme le note Marc Groenen à propos du site de Lascaux : les restes osseux qui y ont été mis au jour appartiennent presque exclusivement à des rennes, or le renne est absent des figurations sur les parois du site… Pierre de Maret s’est interrogé sur les raisons qui gouvernent ces choix. Évoquant les travaux de Mary Douglas14 – les animaux à forte valeur symbolique paraissent inclassables dans un système taxinomique donné, tant certaines de leurs caractéristiques s’éloignent du modèle des animaux de leur catégorie – et de Dan Sperber15 – il existe bel et bien un lien entre anomalie et symbolicité mais des animaux exemplaires, « parfaits », prennent aussi une valeur symbolique car c’est avant tout le rapport à la norme taxinomique qui importe –, il examine le cas de ces animaux étranges mais bien réels que sont l’ornithorynque, le pangolin et l’oryctérope. D’apparence surprenante, faisant penser à des mélanges entre plusieurs animaux, tous trois occupent une place particulière dans les mythes et croyances des cultures qui les côtoient. Le pangolin et l’oryctérope jouent toutefois un rôle plus important que l’ornithorynque, ce qui peut s’expliquer par le fait que, non contents de présenter les caractéristiques de plusieurs animaux, ils rappellent aussi par certains aspects l’être humain. À la fois extrêmement bizarres et si proches de nous, ils mettent mal à l’aise et en même temps fascinent. Ils permettent de penser une série d’oppositions essentielles. De telle sorte que, conclut Pierre de Maret, « le traitement métaphorique des animaux peut résulter tant de l’humanité de certains aspects de leur comportement ou de leur apparence que de leur côté inclassable ».

L’animal, donc, quelle que soit la culture considérée, est un excellent support pour la pensée symbolique. Réel ou fabuleux, entièrement bestial ou évoquant l’humanité par certaines de ses caractéristiques, il permet de représenter et d’expliquer l’invisible, le rendant en quelque sorte visible et matériel. À ce titre, l’animal peut-il aussi faire office d’intermédiaire entre les mondes visible et invisible ? Certains exemples semblent montrer que c’est parfois le cas.

L’animal, médiateur entre les mondes visible et invisible ?

Dans sa contribution, Marc Groenen s’interroge sur la relation entre les animaux figurés – ou plutôt, rendus présents – dans l’art pariétal et l’espace souterrain qui les accueille. Souvent représentés en mouvement, ils donnent l’impression d’avancer ← 18 | 19 → dans une direction déterminée et ils pourraient dès lors matérialiser des zones de passage, d’un espace à un autre tels des guides pour le visiteur, ou même d’un plan à un autre lorsqu’ils progressent vers des bouches d’ombre, des fissures ou des zones qui pour nous sont sans issue. En l’absence de sources écrites ou de traditions orales, nous ne pouvons toutefois guère faire beaucoup plus que poser la question.

Des exemples tirés de l’anthropologie actuelle permettent d’envisager la problématique de façon plus précise. Ainsi, chez les Asmat, Astrid de Hontheim observe-t-elle que les relations entre les hommes et les animaux sont, justement, fondées sur la connexion entre le visible et l’invisible. L’animal psychagogue de Nouvelle-Guinée, classé en catégorie à part dans la taxinomie asmat, permet la communication entre les vivants et les morts. Il joue un rôle d’émissaire des ancêtres, dont il délivre les messages et exécute la volonté par l’intermédiaire de son spectre. Chez les autres êtres vivants, c’est la métamorphose qui permet la communication entre les mondes : des êtres mi-humains mi-animaux errent au cœur de la forêt, des entités humaines se métamorphosent en animaux et des objets ensorcelés prennent vie dans la forme animale dans laquelle on les a sculptés…

L’Amérique indigène présente elle aussi quelques cas intéressants. Le trou duquel surgit le serpent à cornes dans le mythe hopi analysé par Monica Minneci est nommé sipapu, un terme pouvant désigner le lieu de l’émergence. Il est aussi décrit comme un trou recouvert d’eau, qui mène vers le monde du dessous : plus encore qu’au trou de l’émergence, Palatkwabi est associé à l’inframonde et l’on se souviendra à cet égard que le mythe marquait vraisemblablement l’apparition de la mort. Or, dans ce récit, ce sont les bois du cerf qui confèrent la faculté de percer la terre et de passer ainsi d’un monde à l’autre. L’idée se retrouve dans d’autres cultures du sud-ouest des Etats-Unis et du Mexique occidental. Des récits keres expliquent ainsi qu’une antilope libéra les Kachinas, les dieux de la pluie enfermés dans l’inframonde, en leur ouvrant un passage à l’aide de ses bois. Quant aux Huichols de l’ouest du Mexique, ils font chaque année un pèlerinage à Wirikuta, la terre de leurs ancêtres, et c’est la divinité auxiliaire du chaman, un cerf, qui ouvre la porte menant du monde des hommes à celui des anciens, grâce à ses bois. À en juger par l’art rupestre du sud-ouest du Texas et du nord du Mexique, qui semble indiquer que le cerf est associé aux voyages chamaniques depuis 4 000 ans au moins, la tradition est ancienne dans la région.

Bien entendu, cette lecture demande à être confirmée et approfondie et, pour ce faire, elle appelle une étude systématique et détaillée. Il ne saurait en être question ici, mais les différentes contributions rassemblées dans le présent volume ont le grand mérite de faire ressortir un certain nombre de constantes, quels que soient le lieu et l’époque envisagés, et d’esquisser des pistes qui susciteront sans aucun doute des recherches futures. ← 19 | 20 →

1Robert DELORT, Les animaux ont une histoire, Paris, Seuil, 1984 ; Michel PASTOUREAU, Les animaux célèbres, Paris, Bonneton, 2001 ; L’ours. Histoire d’un roi déchu, Paris, Seuil, 2007 ; Le cochon. Histoire d’un cousin mal aimé, Paris, Gallimard, 2009.

2Voir notamment le récent ouvrage d’Éric BARATAY, Des bêtes et des dieux, Paris, Éditions du Cerf, 2015.

3Voir Michel PASTOUREAU, Bestiaires du Moyen Âge, Paris, Seuil, 2011.

4Michel PASTOUREAU, Bleu. Histoire d’une couleur, Paris, Seuil, 2002, p. 6-7.

5Voir Nicolas LATSANOPOULOS, « Dent de loup et cœur de cerf : observations sur la place de l’animal dans l’idéologie de la guerre et du sacrifice à Teotihuacan », dans Journal de la Société des Américanistes, t. 94, fasc. 2, 2008, p. 71-108.

6Claude LÉVI-STRAUSS, Œuvres, La pensée sauvage, Paris, Gallimard, 2008 [1962], p. 699-728.

7Il s’agit, respectivement, du « tonalisme » et du « nahualisme » : voir Alessandro LUPO, « Nahualismo y tonalismo. Transformación y alter ego », dans Arqueología Mexicana, t. 35, 1999, p. 16-23 et surtout Roberto MARTÍNEZ GONZÁLEZ, El nahualismo, Mexico, Universidad Nacional Autónoma de México – Instituto de Investigaciones Históricas, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2011.

8Giuliano TESCARI, « El venado en la cosmología sagrada de los huicholes », dans Yolotl GONZÁLEZ TORRES, éd., Animales y plantas en la cosmovisión mesoamericana, Mexico, Plaza y Valdés, 2001, p. 241-253 (ma traduction).

9Ibid., p. 252.

10Philippe DESCOLA, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

11Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, « Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism », dans The Journal of the Royal Anthropological Institute, t. 4, fasc. 3, 1998, p. 469-488.

12Voir Karl A. TAUBE, « Cipactli », dans Davíd CARRASCO, éd., The Oxford Encyclopedia of Mesoamerican Cultures : The Civilizations of Mexico and Central America, Oxford, Oxford University Press, 2001, 1, p. 218-220 ; Lucia HENDERSON, Producer of the Living, Eater of the Dead : Revealing Tlaltecuhtli, the Two-Faced Aztec Earth, Oxford, Archaeopress, 2007.

13Claude LÉVI-STRAUSS, Le totémisme aujourd’hui, Paris, PUF, 1962, p. 128.

14Mary DOUGLAS, « Animals in Lele Religious Thought », dans Africa, t. 27, fasc. 1, 1957, p. 46-48.

15Dan SPERBER, « Pourquoi les animaux parfaits, les hybrides et les monstres sont-ils bons à penser symboliquement ? », dans L’Homme, t. XV, fasc. 2, 1975, p. 5-34.

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Ornithorynque, oryctérope et théranthropes Les vrais monstres et les autres

Pierre DE MARET

Au contact étroit et quotidien de la nature, les sociétés traditionnelles ont développé une connaissance intime de la faune et de la flore. La façon dont, sur cette base, elles pensent et organisent leur environnement naturel les a conduites à l’élaboration de taxinomies populaires qui suscitent l’intérêt des anthropologues depuis longtemps.

Les animaux y sont classés sous forme d’arborescences en un certain nombre de catégories conceptuelles mutuellement exclusives, c’est-à-dire qu’aucun animal n’appartient logiquement à deux espèces à la fois au même niveau de la hiérarchie classificatoire. Certes, le nombre de niveaux peut varier selon les cultures, mais ce principe organisationnel ne souffrirait guère d’exceptions selon les tenants de tout un courant, prépondérant du côté anglo-saxon, qu’on appelle l’ethnoscience1. Notons que parallèlement à cette approche qui se veut cognitive et universaliste, s’est développé un autre courant de recherches qui, lui, examine plutôt les rapports entre nature et société, et s’intéresse aux élaborations culturelles particulières2.

Quoi qu’il en soit, la façon dont la taxinomie animale d’un groupe s’articule sur son organisation sociale est un aspect fondamental des systèmes de pensée de ← 21 | 22 → beaucoup de sociétés, comme l’avait déjà bien montré Claude Lévi-Strauss dans La pensée sauvage3.

Mais, dans ce processus conceptuel, certains animaux se prêtent manifestement mieux à une élaboration symbolique que d’autres. Pour reprendre une expression de Lévi-Strauss qui a fait florès depuis, mais souvent mal reproduite : « On comprend enfin que les espèces naturelles ne sont pas choisies parce que « bonnes à manger » mais parce que « bonnes à penser » »4.

En d’autres termes, dans certains cas, l’importance pratique et l’importance symbolique s’avèrent antinomiques.

L’anthropologie s’est abondamment interrogée sur les raisons qui font que certains animaux prennent une valeur symbolique plus ou moins importante. Question fondamentale si l’on veut comprendre l’origine du rôle des animaux dans les pratiques religieuses. À cette question, la grande anthropologue britannique Mary Douglas a suggéré que le rôle symbolique particulier de certains animaux résultait de leur caractère anormal au regard d’un système taxinomique donné5.

Cette anomalie peut être de différents ordres : soit au niveau individuel lorsqu’un animal ne se conforme pas à ses caractéristiques habituelles (un tigre ou un éléphant blanc, un mouton à cinq pattes), soit parce que ce type d’animal s’écarte par certains caractères du modèle des animaux de sa catégorie, au point, parfois, de paraître inclassable dans la logique d’une taxinomie donnée.

Mary Douglas prend un exemple devenu classique, les prescriptions alimentaires du Lévitique, qui expliquent ce qui est considéré de nos jours comme halal ou kasher : « Toute bête qui a le pied onglé, les ongles fendus, et qui rumine, vous en mangerez » (XI, 3). A contrario, c’est pourquoi les porcs, qui ont bien le pied onglé et fendu mais qui ne ruminent pas, sont considérés comme impurs et font l’objet d’un interdit alimentaire.

Quelques années plus tard, dans un long article intitulé « Pourquoi les animaux parfaits, les hybrides et les monstres sont-ils bons à penser symboliquement ? », Dan Sperber montre que l’idée que la symbolicité de certains animaux résulte de leur écart avec une norme taxinomique, n’est pas complètement satisfaisante6. Des animaux parfaits, comme le lion ou l’aigle, prennent eux aussi une valeur symbolique. Mais surtout, la notion même de « norme taxinomique » gagnerait à être réexaminée et explicitée. Pour Sperber, « si le mode taxinomique est logiquement arbitraire et ← 22 | 23 → empiriquement sous-déterminé, on ne voit pas très bien en quoi il constituerait une norme »7.

Si, comme le proposait Douglas, il y a bien un rapport entre anomalie et symbolicité, Sperber montre, de nombreux exemples à l’appui, que « (…) ce rapport ne procède pas directement d’un écart entre l’observation de la faune et le système des définitions taxinomiques ». Selon lui, « il procède indirectement du rapport entre normes et définitions. Si l’on aborde le problème dans ces termes-ci, on se donne en outre les moyens d’expliquer pourquoi non seulement les animaux anormaux, mais aussi bien les animaux exemplaires font l’objet d’une élaboration symbolique (…) »8.

En d’autres termes, pour lui le jugement de normalité procède à partir de l’identification taxinomique initiale qui est une pré-condition logique. Il ne peut donc pas la remettre en cause. Pour qu’un animal soit considéré comme normal ou anormal, il faut d’abord qu’il soit identifié, c’est-à-dire qu’il trouve sa place dans la taxinomie. Un cheval est d’abord appréhendé comme appartenant à la catégorie « cheval » avant d’être considéré comme normal ou anormal. Si en se rapprochant, on voit qu’il a des rayures, on renonce à l’identification initiale et on constate alors qu’on est face à un zèbre et non pas à un cheval anormal. Si l’identification est remise en cause, le jugement sur la normalité l’est automatiquement aussi. Dans cette éventualité, pour Sperber, le jugement normatif, en revenant en arrière sur l’identification taxinomique, se coupe du savoir empirique sur lequel il se fonde et se constitue alors comme objet d’un savoir symbolique. Il faut, en d’autres termes, connaître le monde réel, sensible, pour le vouloir différent. C’est donc à partir de la connaissance du monde réel, et de la façon dont une culture donnée l’a organisée taxinomiquement, que s’est élaborée la mise – en quelque sorte – entre guillemets, comme il le dit, des animaux, c’est-à-dire leur représentation symbolique. Celle-ci

(…) évoque un monde pire, celui de l’anomalie, et un monde meilleur, celui de l’exemplarité. Elle donne à penser que le monde est en contraste avec ce qu’il n’est pas. (…) Dans le cas des animaux réels, il y a symbolisme lorsque leur identification taxinomique est remise en cause, voit sa portée amplifiée ou amoindrie à partir d’un jugement de normalité, ce qui se produit systématiquement pour les animaux parfaits d’une part, pour les hybrides et les monstres d’autre part9.

Mais il y a monstre et monstre. Il y a bien sûr les êtres vivants, humains ou animaux, qui présentent une anomalie de conformité. C’est à eux que pensait Buffon lorsqu’il écrivait que l’« [o]n peut réduire en trois classes tous les monstres possibles : la première est celle des monstres par excès ; la seconde, des monstres par défaut ; et la troisième de ceux qui le sont par renversement ou la fausse position des parties »10.

Il y a aussi les nombreux êtres imaginaires. Ces monstres fantastiques combinent à l’envi des traits d’animaux différents, avec bien sûr dans le cas des sirènes, des sphinx, des fauves, des centaures ou du minotaure, des traits animaux et humains. ← 23 | 24 → De tout temps et sous toutes les latitudes, l’esprit humain a donné naissance à des êtres fabuleux. Il a procédé souvent par hybridation, réunissant en un même monstre des parties d’animaux réels comme Pégase (cheval ailé), le Griffon (lion et aigle), Quetzalcoatl (serpent et oiseau quetzal), le Minotaure (taureau et homme), les cynocéphales (hommes et chiens) ou encore le Metoh-kangmi (homme ours) des Tibétains.

Parfois, comme les êtres véritablement contrefaits, ces monstres imaginaires ont des têtes ou des membres multiples, comme le cerbère (chien à trois têtes). Ils peuvent aussi posséder des capacités extraordinaires, tel le phénix (oiseau immortel). Parfois aussi, l’imaginaire a même doté les monstres hybrides de pouvoirs surnaturels, comme le dragon (serpent avec des ailes et des pattes et qui crache du feu) ou la chimère (corps de serpent, tête de lion et de chèvre, qui crache du feu).

Mais une autre catégorie de monstres, bien réels ceux-là, mérite de retenir l’attention. Ornithorynque, oryctérope : les termes mêmes témoignent de la perplexité des zoologues lorsqu’il s’agit de nommer ces étranges créatures méconnues et fréquemment confondues.

L’ornithorynque, un improbable mélange

Commençons par l’ornithorynque, ce mammifère bizarre au corps de castor, à pattes de loutre et à bec de canard, qui pond des œufs. On ne le rencontre qu’à l’est de l’Australie, et lorsqu’il fut découvert, il parut tellement étrange que les naturalistes européens – à qui on en avait adressé des dépouilles – crurent à une supercherie.

Sans surprise, l’ornithorynque occupe une place particulière dans les mythes et les croyances des aborigènes.

Dans une légende recueillie sur la côte centrale de la Nouvelle-Galles du Sud, les animaux formaient trois groupes, chacun convaincu de sa supériorité : les animaux terrestres, capables de courir sur la terre, les oiseaux, qui pondent des œufs et sont capables de voler dans les airs, et les créatures aquatiques qui savent nager. Chaque groupe tente de convaincre l’ornithorynque de les rejoindre puisqu’il a certaines de ses caractéristiques. Après quelques jours de réflexion, l’ornithorynque réunit tous les animaux et leur tint ce langage :

Je n’ai besoin de rejoindre aucun de vos groupes, car je suis spécial à ma façon. Comme j’ai de la fourrure et que j’aime parcourir mon territoire, j’ai quelque chose d’un animal terrestre. J’ai aussi un petit peu d’un oiseau puisque j’ai un bec et que mon épouse pond des œufs. En même temps, j’ai quelque chose d’une créature aquatique car j’aime nager et explorer le monde aquatique. (…) Je ne sais pas pourquoi les ancêtres nous ont créés tous différents, mais nous devons apprendre à accepter nos différences et à vivre ensemble11. ← 24 | 25 →

Tous les animaux et les hommes, après avoir entendu ces paroles, furent d’accord pour reconnaître la grande sagesse de l’ornithorynque. Les hommes décidèrent que dorénavant ils ne le chasseraient plus car il était vraiment extraordinaire12.

L’ornithorynque est le sujet d’un certain nombre d’autres mythes aborigènes et continue de nos jours à fasciner et à susciter de multiples récits plus ou moins fantastiques. Son rôle symbolique ou rituel semble être resté cependant limité.

Tel n’est pas le cas de l’oryctérope en Afrique.

L’oryctérope, un autre improbable mélange

Ce mammifère étrange et méconnu qui vit en Afrique subsaharienne paraît à première vue un mélange improbable entre un cochon, un âne, une taupe et un kangourou. Du cochon, il a la corpulence, un groin, un dos voûté, un corps trapu recouvert d’une peau gris-rosâtre, plissée et parsemée de longs poils. De l’âne, il a les grandes oreilles mobiles, dressées sur le haut du crâne. De la taupe, il a les pattes puissantes, munies de griffes qui lui permettent de creuser très rapidement de profonds terriers. Du kangourou, il a une longue queue épaisse qui lui sert d’assise quand il se redresse sur ses pattes arrière pour fouiller les termitières, humer l’air ou se défendre.

Figure 1. L’oryctérope et le pangolin. ← 25 | 26 →

Insectivore, il se nourrit essentiellement de termites et de fourmis, mais aussi d’une variété de concombres sauvages. Après avoir déterré ses proies de ses griffes puissantes, il les attrape avec sa langue longue, fine et gluante avant de les mâcher entre ses dents en forme de tubes, d’où le nom de l’ordre des mammifères, les tubulidentés, dont l’oryctérope est la seule espèce.

Si sa vue est très mauvaise, son ouïe est excellente, mais c’est surtout son odorat qui est extraordinairement développé grâce à une cavité située à l’avant du crâne, et munie de neuf bulbes olfactifs. Nocturne, très farouche, et donc difficile à observer, il passe la journée dans un terrier profond. Aveuglé par la lumière du jour, il se déplace la nuit en zigzaguant à la recherche de nourriture. Généralement solitaire, la femelle donne naissance à un jeune à la fois, au bout de sept mois de gestation.

Comme les monotrèmes, dont fait partie l’ornithorynque, l’oryctérope est un témoin de stades anciens de l’évolution des mammifères. Les zoologues ont longtemps cru qu’il était apparenté au pangolin, un autre mammifère étrange (fig. 1).

Vrais « monstres » africains

Il se fait que c’est justement à propos du pangolin que Mary Douglas a été amenée, au départ, à formuler son hypothèse sur le lien entre la symbolicité d’un animal et son anormalité taxinomique.

Chez les Lele de R. D. Congo, où elle a mené principalement ses recherches de terrain, le pangolin en effet « (…) contredit les catégories animales les plus évidentes. Il a des écailles comme un poisson mais il grimpe aux arbres. Il est plus comme un gros lézard pondeur d’œuf, et pourtant il allaite ses jeunes. Plus significatif encore, à la différence de tous les autres petits mammifères, il a un seul petit à la fois »13. Ce mode de gestation l’écarte des autres petits mammifères aux portées nombreuses et l’apparente aux humains, eux aussi monopares. S’il arrive aux Lele de tuer un pangolin, son corps sera traité comme celui d’un chef, et l’ingestion rituelle de sa viande est supposée protéger de la stérilité. Si le pangolin est au centre des pratiques rituelles chez les Lele, c’est parce qu’il s’agit d’un véritable monstre taxinomique qui transcende toutes les catégories. Poussant l’analyse de Douglas plus loin, Luc de Heusch explique :

Dans nos forêts, disent les Lele, il y a un animal qui a le corps et la queue d’un poisson, couvert d’écailles. Il a quatre pattes et il grimpe dans les arbres. Le pangolin se trouve donc associé à l’eau, principe de fertilité, comme le varan (animal amphibie). Mais sa puissance symbolique est infiniment plus grande car ce mammifère-poisson est un habitant des arbres, comme les oiseaux. En outre, il présente un caractère humain remarquable : il ne met au monde qu’un petit à la fois, contrairement aux autres espèces animales. Le petit pangolin est un véritable résumé de l’univers. Il cumule les propriétés des créatures aquatiques, célestes et terrestres. Monopare, il est aussi le représentant symbolique de la reproduction humaine bien tempérée dans un univers où la fécondité est innombrable, démesurée. Il est l’opérateur logique – ou ← 26 | 27 → plutôt dialectique – de la communication religieuse. Par sa médiation, le village et la forêt, les hommes et les esprits entrent en relation de manière privilégiée14.

Les Lele saluent le pangolin du titre de « chef » car comme lui, il est régulateur de l’ordre cosmique et garant de la fécondité générale.

À la différence du pangolin, l’oryctérope n’a pas les écailles du poisson et il ne se perche pas dans les arbres comme l’oiseau. Comme le pangolin, il est cependant difficile à classer. Il est sous et sur la terre. Nocturne, il est d’autant plus inquiétant qu’il a une apparence étrange, évoquant par certains côtés, tout comme le pangolin, les êtres humains. Il peut aussi se tenir redressé en agitant ses pattes avant comme des bras. Sa peau gris-rosâtre est presque glabre, et surtout il donne naissance à un jeune à la fois.

Si l’analyse de leur ADN