Antropología de la esperanza E-Book

Pedro Laín Entralgo

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 536

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Este libro nos invita a reflexionar sobre uno de los motores fundamentales del ser humano: la esperanza. A través de un análisis profundo y accesible, el autor explora cómo este concepto ha guiado nuestra historia, desde sus raíces más primitivas hasta su impacto en el mundo contemporáneo. Un libro escrito de manera clara, rigurosa y precisa, heredero de la mejor tradición que aúna el saber científico con el filosófico y el humanístico. Laín Entralgo, «el intelectual español que más páginas ha dedicado al estudio histórico y antropológico del esperar y la esperanza humana», revela la esperanza no solo como un anhelo hacia el futuro, sino como una fuerza que da sentido a nuestra existencia, nos impulsa a la libertad y nos conecta con nuestra búsqueda de trascendencia. «Es este un libro que enganchará a los amantes del pensamiento y a quienes buscan dar razón de su esperanza» —Antonio Piñas Mesa

Leseprobe

Pedro Laín Entralgo

Antropología de la esperanza

Presentación de Antonio Piñas Mesa

© Herederas de Pedro Laín Entralgo y Ediciones Encuentro S.A., Madrid 2025

Presentación de Antonio Piñas Mesa

Imagen de cubierta: Retrato de Pedro Laín Entralgo. Carboncillo y lápiz sobre papel, 1985. Autor: Hernán Cortés Moreno.

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Colección Nuevo Ensayo, nº 169

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN: 978-84-1339-234-9

ISBN EPUB: 978-84-1339-567-8

Depósito Legal: M-9487-2025

Printed in Spain

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Índice

Presentación

Pedro Laín, un médico humanista

Laín a vista de pájaro

Laín, filósofo de la esperanza

Prólogo

Introducción. Historia del esperar humano

Constitución de la teoría cristiana de la esperanza

La esperanza en el mundo moderno

La esperanza en la crisis de nuestro tiempo

I. Cuerpo y espíritu en el acto de esperar

Introducción cosmológica al estudio de la esperanza

Biología de la espera humana

Introducción neumatológica al estudio de la esperanza

II. El proyecto, la pregunta y la espera

Proyecto y pregunta

Pregunta y creencia

Pregunta y creación

Pregunta y comunidad

Estructura de la espera humana

III. La espera y la esperanza

La espera en la vida del hombre

Modos de la espera: espera y fortaleza

Modos de la espera: espera, angustia y esperanza

La esperanza natural

«Beata spes»

Epílogo. Esperanza, historia y escatología

Esperanza, historia y utopía: Bloch

Esperanza, promesa y escatología: Moltmann

Esperanza y praxis social: La cooperación como imperativo

Bibliografía

Presentación

Pedro Laín, un médico humanista

Los lectores de obras del pensamiento pueden felicitarse por la reedición de Antropología de la esperanza, libro del ilustre humanista español Pedro Laín Entralgo (1908-2001). Es esta una de esas creaciones intelectuales llamadas a no quedar nunca desfasadas porque trata de uno de los temas que siempre ha inquietado al alma humana. Entre las grandes preguntas kantianas se encuentra el interrogante ¿qué nos cabe esperar? Tanto los filósofos como las mentes cavilosas a lo largo del tiempo se han visto enfrentadas a esta cuestión última que no es otra que la pregunta por el sentido de hombre y del mundo.

Al leer esta obra disfrutará de un estudio singular del intelectual español que más páginas ha dedicado al estudio histórico y antropológico del esperar y la esperanza humana. Es este un libro que enganchará a los amantes del pensamiento y a quienes buscan dar razón de su esperanza.

Aunque el autor sigue siendo conocido para los lectores de pensamiento en lengua española contemporánea, conviene recordar a grandes trazos la figura y obra de Pedro Laín. Una duda frecuente es si Laín fue médico o filósofo. Su formación inicial fue en Química y después en Medicina, pero pronto su interés se centró en el estudio de la mente humana, la incipiente psicología de la década de los treinta en España y el estudio de la psiquiatría. Como médico ejerció más bien poco. Su vocación fue la Historia de la medicina como método para comprender lo que había sido el ejercicio de la Medicina y para seguir indagando en la comprensión del hombre. No realizó estudios formales de Filosofía pero desde joven fue un ávido lector de obras filosóficas, sobre todo leyó a Scheler. A Laín le ocurrió como a su amigo el médico Juan Rof Carballo; siendo ambos médicos de formación, sus conocidos y lectores les reconocen más bien como pensadores. La amplísima bibliografía de Laín delata esa más que afición por la filosofía, llegando a escribir en 1964 junto con Julián Marías una Historia de la Filosofía y de la Ciencia.

La fecunda imbricación que Laín lleva a cabo entre las Humanidades y la Medicina le convierten en un médico humanista. Lejos de lo que suele pensarse, los médicos humanistas no son los que dedican su tiempo libre a cultivar las humanidades por mero disfrute o cultivo del alma humana sino quienes metódicamente recurren a las humanidades para una mejor comprensión del enfermar humano, la salud y la terapéutica. Tal fue el caso de Gregorio Marañón, verdadero modelo de médico ensayista que marcó a generaciones de galenos como la de Laín. También se le ha reconocido, sencillamente, como un humanista. Diego Gracia —su sucesor en la cátedra de Historia de la medicina— califica a su maestro y amigo como uno de los grandes humanistas del siglo XX1, entendiendo el término «humanismo» —matiza Gracia— en el sentido que adquiere en el siglo XVI: el humanista es aquel que se deja asombrar por la realidad y que se distancia de los grandes sistemas para centrarse más en la experiencia. En este sentido, el humanismo de Laín es antidogmático y abierto a la escucha para poder comprender al otro. La vida como ejercicio de comprensión será santo y seña del magisterio lainiano.

Una de las obras más traducidas de su largo elenco bibliográfico es La curación por la palabra en la antigüedad clásica, en la que confluyen dos de sus intereses: la historia y la medicina antropológica. Frente a la creciente tecnificación de la Medicina, Laín, por avatares del destino que vamos a reseñar, se encuentra con una tradición de médicos alemanes que, siguiendo la estela del método psicoanalítico, abogan por una medicina centrada en la persona y su narración. Otra de las obras más conocidas de Laín será La historia clínica. En todos los textos que escribe sobre la temática médica, observamos esa intención de recuperar al enfermo de carne y hueso que no puede ser reducido a cosa, sino que solo puede ser correctamente comprendido como sujeto narrativo y no como mero objeto diseccionable.

Esta dedicación intelectual al cuidado humanizado del enfermo y a la historia de las Humanidades explica los reconocimientos que recibió en sus últimos años; con ocasión de la celebración del décimo aniversario del Hospital Universitario Príncipe de Asturias (Madrid) el entonces ministro de Sanidad, José Manuel Romay, le entregó la medalla «Una vida dedicada a la medicina humanística» y cumplidos los 90 años es condecorado con la medalla de oro de la Organización Médica Colegial (OMC) de manos de su presidente, el Dr. Ignacio Sánchez Nicolay, en reconocimiento de su labor en la medicina, las ciencias y las artes.

Laín a vista de pájaro

Para comprender la génesis del pensamiento de un autor es necesario adentrarse en su biografía. El 15 de febrero de 1908, en el pueblo turolense de Urrea de Gaén, nace Laín en una familia de clase media. Su padre era médico rural de ideología republicana liberal y su madre una mujer profundamente católica. Sus estudios de bachillerato los realizará en Soria y en Teruel. En octubre de 1923 ingresa en la Facultad de Ciencias dentro de la Sección de Químicas de la Universidad de Zaragoza. Allí permanecerá tan solo un año ya que en el otoño de 1924 se traslada a la Universidad de Valencia donde finalizará los estudios de Ciencias químicas y Medicina. Recibe formación de Juan Peset, catedrático de Medicina Legal, la mejor cabeza, nos dice, de aquella Facultad valenciana, y de Juan José Barcia Goyanes que en ese momento imparte un curso monográfico sobre psicoanálisis. Con este médico humanista trabará una fuerte amistad.

Estudiando quinto curso, opositó y ganó la plaza de alumno interno de Medicina legal, lo que le facilitó poder trabajar durante un año al lado de Peset. Sin embargo, el evento más importante fue escuchar el excelente y atractivo cursillo de Psiquiatría que Peset impartía a sus alumnos. Ahí se encuentra el germen de su vocación por la psiquiatría antropológica, «definitiva tierra de promisión de su itinerante vocación intelectual»2.Comienza así su creciente interés por la antropología y por el descubrimiento del alma humana.

En este momento, y de forma autodidacta, se adentra en la filosofía movido por el deseo de obtener un saber integral que articule la explicación científica y la interpretación filosófica. Ortega, D’Ors y Zubiri serán sus gigantes del pensamiento. Tras finalizar la carrera dedicó unos años al estudio de la Medicina legal, especializándose en el campo de la Psiquiatría. Mucho habrá de influir el movimiento de Antropología filosófica que surge en la Alemania de los años 30 abanderado por Max Scheler.

Ahora bien, este interés vocacional por las disciplinas teóricas y filosóficas hizo que Laín casi no desarrollara una experiencia clínica, no tuvo contacto con enfermos. Su interés por la Psiquiatría fue desde un ángulo teórico, siendo consciente de que la Psiquiatría era el campo del saber médico que más se acercaba a la verdadera realidad del hombre. Gracias a Ortega y a la Revista de Occidente, conoció la obra de Max Scheler. El resentimiento en la moral, Ordo amoris, El puesto del hombre en el cosmos, Sociología del saber, Esenciay formas de la simpatía, son las obras fundamentales que moldearán la visión filosófica sobre el hombre presente en los escritos de Laín. No obstante, es cierto que el filósofo que marcará de forma decisiva su trayectoria filosófica será Xavier Zubiri; a pesar de ello, Laín, al alcanzar su plenitud intelectual, sigue reconociendo el influjo del pensamiento de Scheler en su obra.

En octubre de 1930, con 22 años, se traslada a Madrid para cursar un doble doctorado en Química y Medicina. En estos cursos conoce a quien será su mujer, Milagro Martínez.

El ambiente intelectual del Madrid de los años 30 es muy sugestivo. En el ámbito filosófico Ortega era la figura estelar, Zubiri comenzaba a despuntar como uno de los grandes filósofos en la Facultad de Filosofía y Letras, no menos la figura de García Morente y el mismo José Gaos. En esta circunstancia cultural madrileña las inquietudes filosóficas de Laín van a recibir un buen espaldarazo gracias a la afinidad con Ortega, Zubiri y E. D’Ors. Estos encuentros van a ser los máximos incentivos para la vocación teorética y filosófica que desde la adolescencia movía el corazón de Laín. Pero en Madrid están también las grandes figuras de la Medicina, por ejemplo, Marañón y Jiménez Díaz. Su esperanza es poder completar la formación psiquiátrica que venía adquiriendo en Valencia, no obstante, su camino intelectual se iba decantando hacia la formación como historiador de la medicina: Madrid será el trampolín definitivo hacia su futuro.

También será relevante en su itinerario de fe el poder asistir en el Teatro Alcázar de Madrid a las conferencias de Ángel Herrera Oria del que —hasta el momento— Laín era un gran entusiasta. En Valencia había tenido una progresiva conversión de fe en la que tuvo un papel importante el franciscano P. Antonio Torró, quien había desarrollado una serie de conferencias acerca de la idea cristiana del amor que marcó de por vida a Laín. Leyó con profusión a los filósofos más relevantes que estaban desarrollando un estudio filosófico del amor o una reflexión filosófica en torno al amor en el judaísmo y en el cristianismo. Tal era el caso de autores como Scheler y Nygren en cuyas obras conocerá la diferencia esencial entre eros o amor de aspiración y agápê o amor de efusión.

En el verano de 1931 busca los medios necesarios para dar inicio a su vocación neuropsiquiátrica. Como el nivel de la psiquiatría en la Universidad de Madrid era incipiente, decide viajar fuera de España. En 1932 marcha a Viena, pensionado por la Junta de Ampliación de Estudios, a la clínica del profesor Otto Pötzl. Trabajará junto a este en el Hospital General donde se llevaba a cabo el estudio de una medicina que consideraba toda enfermedad humana, hasta las más corporales, como la consecuencia de un proceso a la vez somático y psíquico. En Viena se encuentra también disfrutando de una pensión el médico gallego Juan Rof Carballo. Una gran amistad les unirá a ambos intelectuales referentes del humanismo médico español.

Al tener noticia de unas oposiciones a médico para el Manicomio de Valencia regresa a España. No obtuvo la plaza, pero por mediación de su futuro suegro consiguió un puesto como médico en Sevilla. Tocando a su fin el verano de 1933 se ofrece para trabajar gratuitamente en el Manicomio de Miraflores de la capital hispalense. Su trabajo en Sevilla durará un año escaso, pues en la primavera de 1934 gana la oposición a una plaza como médico de guardia en el Instituto de Psiquiatría Provincial de Valencia. Cercanas las navidades de 1934 contrae matrimonio en Sevilla. Casi un año después nacerá su hija Milagro.

La Guerra Civil sorprende a Laín en tierras cántabras. La Junta Central de Acción Católica había promovido el proyecto de celebrar una serie de conferencias en los Cursos de Verano de Santander. Barcia Goyanes animó a su amigo Laín para que participase en un curso de Antropología médica. Las ponencias tendrían como objeto el esbozo teorético de una medicina cuyo fundamento real fuese el ser humano en su integridad. Barcia desarrollaría una antropología del cuerpo humano y Laín describiría la actividad del alma desde la perspectiva del cuerpo. El estallido de la guerra impidió que Laín pudiera impartir su conferencia. Ambos tuvieron que cavilar cómo abandonar Santander para ir al encuentro de sus familias. El 18 de agosto, tras muchas dificultades, viajan a Pamplona. Barcia regresaría a Galicia, mientras que Laín permanecerá allí temporalmente para ofrecerse como médico en el Gobierno Militar. Como el servicio sanitario estaba suficientemente cubierto, Fidel Jadraque —antiguo compañero de estudios— le oferta alistarse en las milicias de Falange. Laín se sentía cerca del falangismo desde que había leído algunos discursos de José Antonio Primo de Rivera y comenzó a poner su esperanza de solución a los problemas de España en este partido. En las milicias de Falange estuvo poco tiempo al sentirse más inclinado a labores intelectuales, con la clara intención de promover la cordura en un pueblo invadido por el odio. Se puso en contacto con Fermín Yzurdiaga, director del periódico Arriba España, quedando adscrito a la redacción de este diario durante un tiempo. Laín trabajará como médico supernumerario en el Manicomio Provincial mientras que Milagro impartía lecciones particulares a alumnos de bachillerato.

Llegado 1938 la familia se traslada a Burgos porque el ministro de Interior, Serrano Suñer, nombra a Laín jefe de la Sección de Ediciones del Servicio Nacional de Propaganda (más adelante convertido en la Editora Nacional). Dionisio Ridruejo —jefe de ese Servicio— será otra de sus grandes amistades. En Burgos se refuerza también su amistad con los antiguos componentes de la revista Jerarquía (Rosales, Vivanco, Torrente Ballester, Carlos Alonso del Real y Melchor Fernández de Almagro, entre otros). Este grupo —encabezado por Ridruejo—, no se identificaba con el falangismo «oficial» y mostraba una actitud integradora, buscando conseguir que los libros de Antonio Machado Juan Ramón Jiménez y Federico García Lorca, vieran la luz nuevamente en las librerías. Como era de prever, sus componentes van a sufrir las represalias de quienes veían en esta actitud aperturista un signo de deslealtad.

El 1 de abril de 1939, finalizada la guerra, la familia Laín Entralgo, con un hijo recién nacido, Pedro, prepara su traslado a Madrid. La respuesta de los vencedores hacia el otro bando era muy distinta de la visión conciliadora de Laín y el grupo de Jerarquía, ahondándose la separación entre vencedores y vencidos. Entre 1939, año de la victoria, y 1951, año en que es nombrado rector de la Universidad Complutense de Madrid, su adhesión al falangismo se enfría progresivamente. En noviembre de 1940 ve la luz el primer número de la revista Escorial, de la que Dionisio Ridruejo será director y Laín subdirector, el objetivo primordial fue el de reestablecer la unidad rota por la guerra y promover un proyecto que restañara la cultura española. Al mismo tiempo, como revulsivo frente a esa situación, Laín comenzó a desarrollar una postura crítica aun permaneciendo dentro del sistema. En 1941 publica Los valores morales del Nacionalsindicalismo. En la expresión «valores morales» se refleja la influencia que la filosofía del alemán Scheler tuvo en Europa. Esas páginas que, en principio, no iban destinadas a la confección de un libro, sino que eran objeto de una conferencia en un Congreso Sindical, acogen muchos principios del falangismo como la autonomía de la Iglesia y el Estado, la crítica hacia la «democracia cristiana» como medio para la realización político-social del cristianismo, la denuncia de la falta de crítica y diálogo o la necesaria integración del pueblo mediante un profundo cambio de las estructuras económicas. Presentan el falangismo como un ideario volcado en lo social que supera los programas políticos del liberalismo y del marxismo. No obstante, Laín cada vez se encontraría más lejos del espíritu totalitario del falangismo.

En Madrid continuará al frente de la Sección de Ediciones de la Editora Nacional. Durante su estancia en este cargo se publicará un libro de Zubiri, Naturaleza, Historia y Dios. En 1942, al acceder a la cátedra de Historia de la Medicina, abandona este cargo para dedicarse con mayor exclusividad a su verdadera vocación, que fue la Universidad. En 1946Ingresa enla Real Academia de Medicina con un discurso sobre la antropología en la obra de fray Luis de Granada.

Del periodo tras la finalización de la Guerra Civil cabe también destacar el cumplimiento del anhelado deseo de Laín: conocer personalmente a Xavier Zubiri, quien será amigo y maestro hasta la muerte de este en 1983. Siempre ponderará el gran peso que tuvo su magisterio filosófico. Cuando en el verano de 1942 Zubiri llegó a Madrid después de tres años ejerciendo la docencia en la Universidad de Barcelona, Pedro Laín luchó sobremanera para conseguir su ingreso en la cátedra de Historia de la Filosofía de la Universidad Central, pero los esfuerzos fueron en vano.

Ya en 1951, muy a pesar suyo, es nombrado rector de la Universidad de Madrid por Joaquín Ruíz-Giménez, ministro de Educación Nacional. Este se había propuesto liberalizar la vida de la universidad. Pero tales intentos quedarían truncados debido a los sucesos del año 1956; tras la dimisión de Ruíz-Giménez, dimitirá de su cargo de rector y abandonará definitivamente Falange. Durante su periodo rectoral la carrera intelectual de Laín se verá premiada con el ingreso en la Real Academia Española en 1954. Muestra de su distanciamiento de las posturas franquistas fue su libro España como problema (1949) que recibió la réplica de Rafael Calvo Serer en España sin problema.

En este nuevo periodo, marcado por la liberación de cargos públicos, Laín escribe algunas de sus obras fundamentales de carácter antropológico como La espera y la esperanza. Historia y teoría del esperar humano (1957) y Teoría y realidad del otro (1961). En 1964 ingresa en la Real Academia de Historia con un discurso sobre «La amistad entre médico y enfermo en la Edad Media». Este mismo año funda la Sociedad Española de Historia de la Medicina. Junto con la dedicación a la Historia de la Medicina, Laín sigue indagando en el estudio de la relación entre el sanador y el paciente; en 1969 publica El médico y el enfermo, obra de tal transcendencia que es traducida simultáneamente en seis idiomas. Recibió el Premio Nacional de Teatro (1971) por sus críticas teatrales en Gaceta Ilustrada y otros medios. Pedro Laín forma parte también de la nómina de autores que más han trabajado el tema de España analizando tanto la problemática sociopolítica como la naturaleza de la cultura española. En la década de los setenta aparece A qué llamamos España. Será a mediados de la década de los setenta cuando Laín escriba Descargo de conciencia (1930-1960), para ofrecer una pública relectura acerca de sus posicionamientos políticos pasados y su tránsito a una postura políticamente liberal.

En 1978, cumplidos los 70, se jubila académicamente abandonando la cátedra de Historia de la Medicina. No por ello dejará Laín la universidad, pues continuará como profesor emérito. Los premios y galardones no dejan de llegar: recibe la Gran Cruz de la Orden Civil de Alfonso X el Sabio. En 1982 es nombrado director de la Real Academia Española en sustitución de Dámaso Alonso, siendo reelegido en 1985. En 1989 recibe el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades y, diez años después el Premio Nacional de Investigación y el Premio Internacional de Ensayo Jovellanos por su obra Qué es el hombre. Evolución y sentido de la vida. Advirtamos que, esta obra, cierra un ciclo intelectual muy importante en la vida de Laín pues, cumplidos sus 81 años, va a revisar en profundidad sus tesis antropológicas haciendo un viraje hacia unos planteamientos menos idealistas que los de su etapa anterior a otros más realistas3. Esta empresa intelectual es la que inició con Cuerpo y alma: Estructura dinámica del cuerpo humano (1989).

Murió, a los 93 años, un 5 de junio de 2001. Estaba preparando un nuevo libro titulado El morir de la persona.

Laín, filósofo de la esperanza

Es oportuno advertir al lector de algunos rasgos metodológicos de Laín. Los estudios históricos y antropológicos que desarrolla son dos actividades complementarias; Laín cuando afronta la historia de un problema o un hecho humano, como la esperanza, está haciendo antropología, porque, al igual que Ortega, considera que para comprender un hecho humano es necesario narrar una historia. Esta es la esencia de la razón narrativa.

Otro rasgo significativo fue el permanente propósito de integrar los hallazgos de la antropología positiva y las intuiciones de la indagación fenomenológica. Esta metodología integral que une ciencia y filosofía le alejan de un enfoque naturalista y le convierten en un pensador que transita de forma armónica desde la teoría a la reflexión fenomenológica. En este método de trabajo se reconoce el influjo de Bergson, Merleau-Ponty y, sobre todo, de Zubiri.

También es propio de la obra lainiana la exploración de los hábitos psicológicos, fisiológicos y sociales, que constituyen el fundamento natural de las virtudes teologales: la creencia (la condición pística4 de la existencia humana), la esperanza (su condición elpídica5) y el amor (su condición fílica6, susceptible de cristianizarse como disposición «agapética»). Laín describe ontológicamente al hombre no solo como animal racional sino también como creyente, esperante y amante. Estos tres hábitos constitutivos del ser humano los analiza desde la óptica de la teoría de la religación zubiriana.

Nelson R. Orringer —hispanista que analizó la obra de Laín— quiso distinguir tres etapas en su producción intelectual atendiendo a la preponderancia del tema de la creencia, la esperanza o el amor en cada una de ellas7. Sin embargo, el mismo Laín no tiene claro que sus obras hayan tenido un desarrollo fiel a ese orden que aprecia Orringer sino que, más bien, estos ingredientes siempre han estado entremezclados entre sí8.

El hombre es un ser constitutivamente abierto a la realidad, a diferencia del resto de seres vivos. Laín nos habla de cinco aperturas fundamentales del hombre: al pasado (gracias a ella el hombre escribe la historia), al cosmos (lo que le permite es estudio de la ciencia natural), a otros hombres (lo que favorece la convivencia), al futuro (que le hace vivir en esperanza) y al fundamento último de la realidad (que se sustancia en el fenómeno religioso). Tal apertura la realiza el hombre apoyado en un trípode: sus creencias, sus esperanzas y sus dilecciones9. Mediante su apertura constitutiva y gracias a la creencia, la esperanza y el amor, el hombre puede superar sus cuatro primordiales indigencias: necesidad de mundo cósmico, necesidad de saber, necesidad de los otros y necesidad de un fundamento último.

Las razones por las que Laín se dedicó al estudio histórico y antropológico de la esperanza son varias y no podemos detenernos en todas ellas, aunque sí en una de las más decisivas para comprender el calado filosófico de su teoría sobre la esperanza. La enciclopédica obra titulada La espera y la esperanza. Historia y teoría del esperar humano (1957) fue el intento de construir una teoría antropológica de la esperanza de distinto signo a la realizada por Heidegger en Ser y tiempo (1927). El filósofo alemán había realizado un análisis filosófico de la existencia partiendo de la actividad humana de la pregunta, es decir, de la necesidad de preguntar que el hombre tiene, llegando a una antropología en la cual la angustia será uno de los conceptos fundamentales. La angustia no debe ser confundida con el miedo sino como un estado de ánimo que se despierta en el hombre ante el descubrimiento del horizonte de la nada, el sinsentido de la existencia o la finitud. Laín en su nueva analítica considera que una respuesta filosófica más acertada que la de Heidegger es la que enfatiza la esperanza frente a la angustia. Por ello, describe al hombre como animal que anhela infinitud. El mismo Heidegger —dos años después de publicar Ser y tiempo— se preguntará si la definición del hombre como creador no obliga a considerarle «desde su más íntima finitud como infinito», pero, finalmente, no desarrolló está posibilidad.De esta forma la aportación de Laín es una analítica de la existencia que adopta un punto de partida para comprender el cuidado de existir (die Sorge) distinto al heideggeriano: en lugar de la instalación mental de carácter interrogativo-angustiado, se opta por otra interrogativa-esperanzada, dado que, si no hubiera esperanza de obtener una respuesta, la pregunta sería absurda, del mismo modo que sin el acto de confianza en el logro de algo que se espera, el acto de aguardar tampoco tendría sentido. La espera en un andén de la llegada de un tren solo tiene sentido si tengo la confianza de que ese tren va a llegar.

Desde aquí podemos comprender la descripción del ser humano como un ser que anhela una plenitud (ser más) y la diferenciación que establece Laín entre la esperanza genuina y otra esperanza en sentido lato. La primera es la que da lugar a la esperanza de un Sumo Bien que reclama la religación. Laín continúa su fenomenología de la esperanza mostrando que la más alta esperanza del hombre es la felicidad entendida al modo como Boecio describía la eternidad: un estado en el que sentimos que nada necesitamos, que todo lo deseable se posee. La vida humana es, en efecto, una constante pretensión de eternidad (ser siempre) y de totalidad (ser todo). Las páginas más bellas de Laín nos describen cómo el anhelo de cada criatura consiste en ese incremento de su ser (ser más, ser de otra forma) mediante el saber, el creer, el esperar y el amar.

Por tanto, enfocando el análisis existencial al modo como Laín lo realiza, diremos que el «ser-para-la-muerte» del análisis heideggeriano, aun siendo inexorable, como Heidegger dice, no es irrebasable. Apoyado en la confianza el hombre se encuentra con una nueva perspectiva: es un «ser-para-la-vida». Su indagación confirmará que el ser humano posee una condición esperanzada: la esperanza está profundamente implantada en el corazón del hombre, hasta el punto de ser uno de los hábitos que mejor definen su existencia.

La dedicación al estudio de la esperanza no finalizó para Laín con la publicación de la enciclopédica obra La espera y la esperanza; lector y escritor a tiempo completo, siguió su teoría su teoría al hilo de los acontecimientos históricos. Además de la obra de 1957 publica Antropología de la esperanza (1978), Creer, esperar, amar (1993) y Esperanza en tiempo de crisis (1993).

El primero de ellos —el que ahora reedita Encuentro— se inicia con una síntesis de la parte histórica de La espera y la esperanza condensada en su día por su discípulo Diego Gracia. Pero esta obra goza de una importante novedad al incluir unos apéndices finales en los que dialoga con el filósofo alemán E. Bloch y con el teólogo protestante Moltmann. Cuando Laín escribe La espera y la esperanza, no pudo hacer referencia a la obra de Bloch. De los tres volúmenes que componen la obra del filósofo alemán, había aparecido el primero en 1954 y el segundo en 1955. El contenido que más interesaba a Laín, la reflexión antropológica sobre la esperanza humana, la moral, la religión y el sumo bien, aparecería en el tomo tercero. Por tanto, El principio esperanza ve la luz, en su versión definitiva, entre la primera y segunda edición del estudio elpidológico lainiano. Aun percibiendo la diferencia entre la obra de Bloch y la suya, Laín considera que su idea de la esperanza y la idea bloquiana del Prinzip Hoffnung son dos opciones que debían cooperar intelectual y socialmente entre sí, no obstante su radical diferencia, para promover la justicia en el mundo. Por lo que respecta a la obra de J. Moltmann, Teología de la esperanza (1964), sabemos que cautivó a Laín, siendo un gran espaldarazo para la reflexión elpidológica, pues le permite complementar el aspecto social o convivencial de las esperanzas colectivas. Como observó González de Cardedal, gracias a Moltmann, Laín tuvo la oportunidad de confrontar su propuesta antropológica con una rigurosamente teológica.

Deseamos que disfrute de la lectura de una obra imprescindible para quienes buscan conocer la naturaleza de la vida humana.

Antonio Piñas Mesa

Enero de 2025

Prólogo

Este librejo, en el cual es puesto al día y reducido a dimensión «bolsillable», como solía decir don Américo Castro, el corpulento volumen que llevó por título La espera y la esperanza, ha sido posible gracias a un acto de fina y amistosa generosidad. Me explicaré. Hace ya varios años me sugirió Diego Gracia la conveniencia de convertir dicho volumen en libro de bolsillo, dejando en su pura esencia la parte de él en que se estudia la historia del tema, conservando en su integridad la fracción restante, en la cual viene expuesta mi idea del esperar humano, en tanto que problema antropológico, y añadiendo a todo loanterior un epílogo que recogiera y comentara, desde ese punto de vista, lo no poco que luego que se ha publicado sobre la realidad y los problemas de la esperanza. La propuesta me pareció de perlas; pero la absorbente tarea en que por entonces andaba yo metido y, para qué ocultarlo, mi habitual desánimo ante la desabrida empresa de revisar lo que escribí antaño, me hicieron degollar la tentación de aceptarla. Calló Diego Gracia, y por el momento no se habló más del tema. Solo por el momento. Semanas después, mi amigo se presentó con una carpeta, dentro de la cual las dos primeras porciones de su proyecto —reducción quintaesencial de la parte histórica de mi libro, copia fiel y revisada de su fracción sistemática— se hallaban ya realizadas. La maestría con que el contenido de cuatrocientas páginas ha sido condensado, sin perder un ápice de su sentido, en pocas docenas de ellas, es verdaderamente admirable.

Durante todo un lustro, suya tanto como mía, la carpeta de Diego Gracia ha estado a mi vista, en el despacho de mi trabajo más habitual, como constante incitación a una faena siempre diferida. Hasta ahora. Porque en el momento mismo en que me dispongo a iniciar la etapa final de mi vida de escritor —más o menos serenada mi conciencia de español con un público examen de ella, más o menos apaciguada mi conciencia de docente con la confección de un manual didáctico de mi disciplina universitaria— me tienta con fuerza acrecida la aventura de renovar mi contacto con el tema de la esperanza ycon lo que sobre él se ha dicho durante los últimos veintiún años. Manos a la obra, pues. Este prólogo y el epílogo que vendrán luego serán el intermezzo entre mi más inmediato ayer y mi más próximo mañana, y pondrán a prueba la validez de mi propio, creo que aún vigente pensamiento.

***

A falta de títulos mejores —decía yo en 1956, como encabezamiento de la primera edición de La espera y la esperanza—,nadie negará a este libro el que pueda otorgarle la lentitud de su elaboración. Un viejo y no caduco precepto, nonum prematur in annum, «guarda nueve años tus escritos», ha sido con él holgadamente cumplido. No menos de quince habían pasado, en efecto, desde que apareció ante mí como tema atrayente la antropología de la esperanza. La confección, en 1941, del estudio que los aspirantes españoles a la docencia universitaria suelen llamar «Memoria», me condujo a revisar el pensamiento historiológico de Martín Heidegger, y casi al término de mis animosas consideraciones me atreví a escribir el párrafo que sigue:

¿Es que la analítica de la existencia no puede adoptar como punto de partida un modo de ser distinto de aquel que el preguntar expresa? Esto no queda oculto al propio Heidegger, cuando dice que ese modo de iniciar el estudio de la existencia humana nunca podrá arrogarse la pretensión de ser el único. ¿Qué sucedería si, en lugar de partir desde el modo de ser de la pregunta, se partiese desde el modo de ser de la creencia? Nadie negará que este último es un habitual modo de ser de la existencia humana ... Más aún. Cuando hago o me hago una pregunta, ello no sucede sin un determinado temple de ánimo fundamental (una Befindlichkeit) que puede corresponder ontológica y existencialmente, bien a nuestra idea de la esperanza, y entonces consiste en una suerte de apoyo de la existencia en la seguridad de obtener respuesta esclarecedora, bien a la desesperanza, esa especie de retracción de la existencia sobre sí misma ante la vacía nihilidad de lo porvenir. Acaso podría hablarse del temple de la espera, al cual pertenecerían como formas derivadas la esperanza y la desesperanza. Tengo la seguridad de que un análisis de este fenómeno de la espera, tomado como previa orientación (leitende Hinblicknahme) en nuestra pregunta por el ser de la existencia humana, nos mostraría a esta venciendo de algún modo su recortada finitud aparente, y nos haría ver con ello que la conciencia de esa finitud no es una constitutiva e inexorable necesidad de la existencia misma, sino un posible modo de ser suyo.

Desde 1941, una actividad intelectual siempre viva en mí —la cavilación sobre distintos temas de la antropología médica; ¿acaso no es el enfermo un hombre al que su cuerpo impide esperar con normalidad, acaso el médico no es, en consecuencia, un dispensador de esperanza?— y, sobre ella, una serie de tareas concretas —un breve curso de conferencias en Santander (1950) y otro en Madrid (1953), mi discurso de ingreso en la Real Academia Española (1955)—, fueron convirtiendo en coherente, documentado y articulado cuerpo de doctrina la pretensión contenida en las palabras antes transcritas. Por fin, y por las ocasionales razones subjetivas que en otro lugar he consignado, acometí y llevé a término el nada chico esfuerzo de redactar el original de La espera y la esperanza. Fue durante la primavera y el verano de 1956.

1941-1956. El quindenio a lo largo del cual, mientras la Segunda Guerra Mundial y su posguerra hacían definitivamente ostensible la profunda crisis histórica de que ya había sido expresión la Primera, Sartre pretendió liquidar para siempre la milenaria tradición y el prestigio milenario de la esperanza, compuso Gabriel Marcel su Homo viator, fueron publicadas las reflexiones de Le Senne, Bollnow, Brednow y Plügge sobre el esperar del hombre, se inició el redescubrimiento de este tema por parte de losteólogos cristianos, así católicos como protestantes, dio a las prensas Ortega su Esquema de las crisis y Ernst Bloch comenzó la transformación de su juvenil Geist der Utopie en su definitivo Das Prinzip Hoffnung. No hay duda: la dificultad del esperar, el diario y enorme problematismo factual en que la vida esperanzada había caído —que tal es uno de los más esenciales nervios de las crisis históricas—, hizo especialmente actual y acuciante la meditación sobre ella. ¿Llegará pronto una época en la cual la esperanza del hombre occidental sea más bien hábito suave que erizado problema? Y, mientras tanto, ¿surgirá una pluma sensible y benéfica que acierte a recoger sistemáticamente cuanto de veras sea válido en lo que hayamos pensado todos los opinantes sobre la materia?

***

Certera y razonablemente lo advirtió la Lógica de Port-Royal: «Sería de desear que a las primeras ediciones de los libros se las considerase como ensayos informes que los autores proponen a loshombres de letras para conocer sus opiniones; ensayos que luego, sobre las diferentes perspectivas que estos diversos pensamientos mostrasen, ellos elaborarían de nuevo, para dar a sus obras toda la perfección de que sean capaces». Como segunda edición de las que conoció el libro de que era parte quiero considerar hoy esta Antropología de la esperanza; y aunque no sea «ensayo informe» lo que sobre el tema dije entonces y ahora digo, demasiado «forme» lo juzgaron algunos, de ningún modo puedo creer que sea «ensayo suficiente». No lo es intrínsecamente, porque, aun considerados aceptables, muchos de los términos de mi meditación distaron bastante de alcanzar suficiente desarrollo; menos lo es extrínsecamente, porque los dos grandes orbes hacia que de hecho se proyecta la esperanza, el histórico y el escatológico, no más que indicados quedaron en mis páginas de entonces, y porque del presupuesto social o convivencial de las esperanzas colectivas, solo el fundamento antropológico —que la esperanza personal es y tiene que ser co-esperanza, hasta cuando menos lo parece— es en ellas brevemente descrito. Historiología, teología, sociología de la esperanza. Utilizando como fundamento la antropología por mí elaborada, ¿podría decirse algo estimable acerca de esos tres esenciales capítulos de la elpidología, si es que se quiere admitir este creo que ineludible término?

Siguiendo laxa y egocéntricamente la sabia advertencia de los lógicos de Port-Royal, esto es, entendiendo como dirigidos a mí los importantes estudios que durante dos decenios han sido consagrados al esperar humano —Bloch, Moltmann, Pannenberg, Fromm, Garaudy, Alfaro, Fourastié...—, procuraré completarme, acaso corregirme a mí mismo. Esta es, al menos, la intención con que va a ser compuesto el epílogo del libro. Si con él demuestro que no era flor de heno o humo de pajas lo que sobre la esperanza escribí en 1956, y si, por añadidura, logro bosquejar en sus líneas maestras la necesaria proyección de la antropología de la esperanza hacia su historiología, su sociología y su teología propias, y luego la obligada refluencia de estas hacia aquellas, a la generosa fineza de mi amigo Diego Gracia lo deberé.

Pedro Laín Entralgo

Diciembre de 1977

Introducción. Historia del esperar humano

Lo primero que debe afirmarse acerca de la esperanza es la hondura y la universalidad de su implantación en el corazón del hombre. Cualesquiera que sean la índole de aquello que se espera y la interpretación teorética del hecho de esperar, nadie podrá negar que la esperanza —entendida, en una primera aproximación, como la agridulce necesidad de vivir esperando— es uno de los hábitos que más profundamente definen y constituyen la existencia humana. En la medida en que nuestra existencia es tempórea y es imprevisible nuestro futuro, en esa medida nos vemos obligados a esperar; y cuando la mente no reniega de la realidad, parece cosa segura que en la vida del hombre no hay espera sin esperanza. Más de una vez he recordado la aguda reflexión de André Gide ante el rótulo «Sala de Espera» de una modesta estación ferroviaria del antiguo Marruecos español: Quelle belle langue, que celle qui confond l’attente et l’espoir! El fino elogio de Gide no es del todo certero, porque el español suele distinguir muy bien entre «espera» y «esperanza»; pero es lo cierto que, poética y realmente, toda «Sala de Espera», Salle d’Attente, es siempre de algún modo «Sala de Esperanza», Salle d’Espoir. Si no fuese así, nadie entraría en ella.

Por el hecho de ser como es, el hombre tiene que esperar, no puede no esperar. En sus lecciones de Lógica expuso Kant lo que la filosofía debe ser para el hombre en cuanto tal, y no solo para quienes en las escuelas la cultivan. Entendido según este «concepto mundano», Weltbegriff, el saber filosófico podría ser reducido a cuatro disciplinas, correspondientes a cuatro interrogaciones cardinales:

l. ¿Qué puedo yo saber?

2. ¿Qué debo yo hacer?

3. ¿Qué me es lícito esperar?

4. ¿Qué es el hombre?

Responde a la primera de esas preguntas la Metafísica; a la segunda, la Moral; a la tercera, la Religión; a la cuarta, la Antropología. Y puesto que las tres primeras —concluye Kant— pueden ser referidas a la cuarta, la Antropología vendría a ser el centro de las tres restantes disciplinas filosóficas. Con lo que se manifiesta el carácter constitutivo que la esperanza posee en la realidad del hombre, dentro del pensamiento kantiano. El hombre es un ser que, por imperativo de su propia constitución ontológica, necesita saber, hacer y esperar, y todo ello dentro de ciertos límites y conforme a ciertas normas. Un hombre sin esperanza sería un absurdo metafísico, como un hombre sin inteligencia o sin actividad.

Quiere esto decir que, corrigiendo una deficiencia inveterada y tópica, el tema de la esperanza debe ser resueltamente introducido en la reflexión antropológica y en la descripción historiográfica. Una situación humana —Napoleón en Austerlitz o el modo de vivir del Renacimiento—, solo podrá ser cabalmente descrita distinguiendo en ella su intimidad y su expresión. Aquella sirve de fundamento a esta, y se halla constituida por el sistema de creencias, esperanzas y dilecciones del hombre singular o del conjunto de hombres a que nuestra descripción haya de referirse. ¿Qué creyeron, qué esperaron, qué amaron y prefirieron los hombres del Renacimiento? Sin contestar a esta compleja y previa interrogación nunca llegaremos a saber con suficiencia lo que el Renacimiento fue. Esto es, no conseguiremos entender desde dentro la expresión visible de la situación histórica con esa palabra nombrada: las ideas y los propósitos en ella vigentes, sus obras y acciones, los problemas y las instituciones en que la vida renacentista se realizó. El penúltimo fondo de la existencia humana —su último fondo es trascendente a ella— hállase integrado por aquello que en el cristianismo sirve de supuesto natural a cada una de las tres virtudes teologales.

Siendo esto así, ¿cómo estudiar y conocer adecuadamente lo que la esperanza sea? No parece mal método comenzar por un somero apunte sobre la constitución histórica de la teoría cristiana de la esperanza, y seguir luego sus avatares en el hombre moderno y en la crisis histórica de nuestro tiempo. Con lo que estaremos en franquía para edificar, ya con propósito sistemático, una teoría del esperar humano que exprese mi modo personal de vivirlo y entenderlo.

Constitución de la teoría cristiana de la esperanza

Desde la predicación de Jesucristo, la esperanza pertenece a la esencia misma de la religión cristiana. Tema principal de esa predicación fue la venida del «reino de Dios» o «de los cielos». Este reino comenzó a ser definitiva realidad con el nacimiento y la palabra de Jesús. Pero si su orto fue histórico, su consumación será escatológica. Solo al término de los tiempos volverá al mundo el Hijo del hombre e instalará en la gloria del Padre a los justos de todas las naciones. Entre uno y otro término, la vida del cristiano es y tiene que ser vida en esperanza. Pero ¿en qué consiste la esperanza predicada en el Evangelio? Tratemos de esclarecerlo a la luz de cuatro de sus hitos principales: san Pablo, san Agustín, santo Tomás de Aquino y san Juan de la Cruz.

San Pablo y la esperanza cristiana

San Pablo, judío con los judíos y con los gentiles gentil (1 Cor9,20-21), relata y juzga la esperanza de unos y otros:

a) De los cinco trazos con que pinta la situación espiritual de los gentiles —sin Cristo, excluidos de la ciudadanía de Israel, extraños a las alianzas, carentes de la esperanza de la promesa, sin Dios en el mundo—, el cuarto atañe directamente a nuestro tema: promissionis spem non habentes Ef 2,11-19). Todavía es más enérgico un texto de la primera carta a losTesalonicences, relativo a la consideración cristiana de la muerte; «no os contristéis como aquellos otros que no tienen esperanza», sicut et caeteri, qui spem non habent (1 Tes 4,13); y con muy análogo sentido es empleado en la Epístola de los Efesios (4,19) el término apēlgēkótes («descuidados») que la Vulgata traduce por desperantes. Es obvio que san Pablo afirma que los gentiles carecen de esperanza, con relación a la misteriosa novedad de laesperanza cristiana, a laesperanza de los hombres enla consumación gloriosa del reino de Dios. Él sabía muy bien que los griegos usaban en su habla ordinaria la palabra elpís; tanto lo sabía, que para nombrar la novísima esperanza de los cristianos usó de manera constante ese mismo término, henchido de otro significado. En la mente de un griego clásico, elpís significaba a la vez esperanza, espera, previsión, conjetura, preocupación y temor. Era, en suma, la actitud o el sentimiento del alma humana frente a un evento futuro y probable, fuese este feliz o desdichado. Más que a nuestra «esperanza», la elpís de los griegos equivalía a nuestra «espera», y así podía ser complacida yconfiada unas veces, y temerosa y desconfiada otras. Cuando Ulises trata de infundir en Telémaco, antes de que este le reconozca, la esperanza de que retorne el padre peregrino (Od., XVI, 101), es patente la primera de esas dos acepciones; cuando Platón enseña que el hombre empecatado suele vivir «en desventurada espera», meta kakēs elpidos (Rep., I, 330c), queda manifiesta la segunda.

b) Frente a la esperanza deficiente del gentil, griego o romano, alzábase en tiempos de san Pablo la esperanza febril del israelita. No era esta un hecho nuevo. Desde sus orígenes, la existencia religiosa e histórica del pueblo de Israel tuvo en la esperanza uno de sus nervios más íntimos y eficaces. Constituyose Israel, en efecto, por la virtud de una «alianza» (berit) entre Dios y Abraham, cabeza de la estirpe israelita. Y desde esta su vocación a la vida histórica, ese pueblo sintió su existir como una creyente y esperanzada tensión hacia la meta siempre futura de la promesa divina. Para el hebreo, vivir humanamente fue ante todo creer y esperar, fidelidad y esperanza. En los decenios que precedieron a la predicación de Jesucristo, la esperanza de Israel hízose especialmente compleja y tensa. El mesianismo, la íntima necesidad de un Salvador que realizara de modo visible la antigua Promesa, fue cobrando cada vez mayor vehemencia; fariseos y zelotes llenan el aire de Israel con su grito menesteroso, casi desesperado: Marana tha! (¡Señor, ven!). Con su rabiosa, desesperada esperanza, el alma del pueblo de Israel mostraba la necesidad y la inminencia de una alianza nueva.

c) Repetiré lo que ya dije: san Pablo proclama su esperanza —la esperanza cristiana— frente a dos contrapuestos modos de esperar, el deficiente de los gentiles y el enfebrecido de los hebreos. ¿Cuál será la esperanza de ese cristiano ejemplar, que tan hondamente comprende la razón del hebreo y la del gentil? Con propósito mucho más antropológico que teológico expondré sucesivamente el pensamiento paulino acerca del objeto, el sujeto, los motivos y la esencia de la esperanza cristiana.

El objeto material de la esperanza de san Pablo es el cumplimiento escatológico del último fin del mundo y del hombre, tal y como Cristo ha enseñado a verlo. El sujeto es el hombre, todo el hombre; no solo, en consecuencia, tal o cual facultad del alma, sino toda el alma y todo el cuerpo, pues también el cuerpo «posee la esperanza de la resurrección» (san Ireneo); y en pos del cuerpo toda la creación, cuya «espera» y cuya «esperanza» tienen como término final el estado de «libertad gloriosa» que todas las criaturas han de alcanzar por obra de los hijos de Dios. El motivo de la esperanza cristiana es la indudable fidelidad de Dios a sus promesas, porque Dios es la misma verdad y el sumo bien; verdad que no hay que entender con nuestras categorías intelectuales, sino como alétheia y emunah supremos, es decir, como último fundamento de lo que es y garantía postrera de aquello en que puede confiarse; por tanto, como poder último y posibilitante de toda humana existencia. ¿Qué es, entonces, la esperanza cristiana? ¿Cuál es su esencia? Para san Pablo, la esperanza cristiana es una confianza habitual del hombre en la fidelidad de Dios a sus promesas.

Esperanza y tiempo humano: san Agustín

Varia y multímoda fue la elaboración que estos conceptos paulinos sufrieron en el pensamiento y en la pluma de los Padres de la Iglesia, griegos y latinos. Reparemos en el príncipe de estos últimos, Agustín de Hipona, el autor de las Confesiones y de La Ciudad de Dios. Si las primeras nos ofrecen in nuce una antropología de la esperanza cristiana, La Ciudad de Dios nos brinda de modo resuelto la historiología de esa misma esperanza:

a) El tiempo personal es, según aquellas, distentio animi, la «distensión» del alma en la serie melódica de sus recuerdos, proyectos y esperanzas: In te, anime meus, tempora metior (Conf., XI, c. 27, n. 36). Pero esa «distensión» sería vana dispersión o disipación de la existencia humana en las cosas futuras y transitorias si el tiempo del hombre no fuese, además, «intensión» y «extensión», secreto repliegue hacia ese hondo centro de la intimidad personal en que la eternidad se atisba, y despliegue esperanzado hacia la meta de una felicidad suprema y definitiva. Un hombre es cabal y plenamente hombre, para san Agustín, cuando, sin dejar de vivir distentus en el tiempo, vive también intentus y extentus hacia el fundamento transtemporal de su existencia (Conf., XI, c. 29, n. 39). Entonces descubre que el objeto de su esperanza yace en el fondo mismo de su memoria; o, con otras palabras, que el término de la esperanza cristiana, la fruición interminable de Dios, no es sino un retornoal origen. La existencia temporal del hombre tiene su fundamento en la eternidad, y por la eternidad se halla envuelta; su «intensión» y su «extensión» no son, a la postre, sino el acto de asomarse —introspectiva o memorativamente en aquella, esperanzadamente en esta— a la linde humana entre lo temporal y lo eterno. Pero la esperanza cristiana está ineludiblemente sometida a la inquietud, porque para nuestra naturaleza caída el tiempo es siempre ocasión de pecado; o, por lo menos, riesgo de consumirse en la vana esperanza terrena de lo futuro y transitorio. Solo cuando la esperanza de los bienes futuros y transitorios —ea quae futura et transitura sunt— se ordena dentro de la expectación del bien supremo, trascendente y eterno —ea quae ante sunt—, solo entonces puede decir el hombre que ha arrojado en Dios su cuidado de existir: su «inquietud» subsiste, porque siempre la lleva en su seno el tiempo del hombre, pero entonces la carne «descansa en la esperanza» (De Civ. Dei., XIII, 20).

Esta es la antropología agustiniana de la esperanza individual, tal y como surge de la consideración del tiempo como distentio animi, en las Confesiones.

b) En La Ciudad de Dios expone Agustín la historiología de esta misma esperanza partiendo de la consideración del tiempo de la historia universal como distentio generis humani; esto es, como tempórea «distensión» de la humanidad en la serie secular de sus recuerdos, empresas y esperanzas. El recuerdo de la humanidad es su idea de la historia universal; idea que será descarriada cuando los hombres limiten su memoria al pasado de su civitas terrena, y certera cuando la ordenen siguiendo el hilo divinamente luminoso de la historia sacra, desde Adán hasta Cristo, y desde Cristo hasta el fin de los siglos. Entendida como peregrinante «ciudad de Dios», la Iglesia de Cristo viene a ser, para san Agustín, la institución en que el género humano, inexorablemente distentus, distenso en su historia, puede vivir también intentus y extentus, replegado hacia la eternidad a que el tiempo histórico conduce. En el fondo mismo de la memoria del género humano —en el origen de la historia universal, interpretada al hilo de la historia sacra— yace la eternidad creadora y providente de Dios, término y objeto de la esperanza colectiva de la humanidad; y, como en el caso de la existencia individual, esa esperanza lleva secretamente en su seno el ansia multisecular y multitudinaria de un retorno al primer origen. El curso del tiempo no es, contra lo que los griegos pensaron, un eterno retorno, pero sí un retorno a la eternidad.

Esperanza natural y esperanza cristiana: santo Tomás de Aquino

De los Padres, a los Doctores de la Iglesia. De san Agustín a santo Tomás, san Buenaventura y san Juan de la Cruz. La radical contraposición que san Agustín establece entre la civitas terrena y la civitas Dei —más aún: la repetida consideración de aquella como civitas diaboli— le pondrá en el trance de afirmar la incompatibilidad entre las esperanzas mundanas, orientadas hacia lo futuro y transitorio, y la esperanza teologal, que tiene en Dios su objeto. Santo Tomás sostendrá, en cambio, que «en nuestra ordenación a la vida eterna esperamos de Dios no solo el socorro de los beneficios espirituales, mas también el de los temporales» (Quaest. disp. de spe, 1). ¿Y no es referible a esta honda diferencia en la consideración de la naturaleza la mutua disputa de las doctrinas en torno al motivo u objeto formal de la esperanza cristiana? Cuando san Buenaventura y Juan de santo Tomás afirmen que el motivo de la esperanza teologal es el socorro divino, Dios como potencia auxiliadora, bajo sus palabras se oculta una secreta desconfianza acerca de las posibilidades de la naturaleza humana caída; y cuando, frente a ellos, enseñen Escoto y Suárez que el deseo de poseer a Dios, considerado como nuestro bien supremo, es el motivo de nuestra esperanza, su tesis expresará una idea de la condición humana harto más optimista y consoladora; visión de la cual no se apartan mucho los que, como santo Tomás y Ripalda, prefieren no renunciar a ninguno de esos dos puntos de vista. Así, para santo Tomás, la esperanza del hombre puede atenerse de preferencia a las capacidades ·de la humana naturaleza, a la virtus propria de esta, o confiar en la eficacia de una virtus aliena, esencialmente superior a los recursos naturales de la humanidad. La actitud del hombre frente a su futuro sería en el primer caso un sperare, y un expectare en el segundo. Hay, pues, «situaciones de espera», en las cuales el hombre piensa conseguir el término de su esperanza mediante sus propios recursos, y «situaciones de expectación», aquellas en que el logro de la esperanza pende de una virtus ajena a quien se halla en el trance de esperar. Expectare —dice santo Tomás, forzando un poco la etimología y la semántica— vale tanto como ex alío spectare (Summa, I-II, q. 40, a. 2).

Santo Tomás enlaza en armónica unidad funcional las pasiones, las virtudes naturales y las virtudes teologales del hombre. En este caso, la pasión irascible de esperar, la virtud cardinal de la fortaleza y la virtud teologal de la esperanza.

Para ello comenzó por mostrar la relación analógica entre la esperanza como pasión y la esperanza como virtud. Una y otra son la activa aspiración hacia un bien futuro, arduo y posible; una y otra tienen como sujeto propio la parte apetitiva del alma; una y otra —aquella casi siempre; esta, siempre y necesariamente— requieren el auxilio de una virtus aliena; una y otra son propias de la existencia temporal, aúnan la confianza y el temor, entran en relación con el amor y la creencia, tienen en la desesperación su movimiento opuesto. Mas no era esto suficiente, porque la gracia no es una superestructura paralela a la naturaleza. Mediante la doctrina tomista de la fortaleza, la pasión de esperar, humanizada y ennoblecida por la magnanimidad adquirida y la magnanimidad infusa, llegó a ser un momento constitutivo —corporal, sensible, dinámico— de la esperanza teologal. En cuanto que sentida por un animal dotado de razón, la pasión natural de la esperanza pide abierta o secretamente su coronación por una virtud teologal; en cuanto que ejercitada por un hombre in via, la virtud sobrenatural de la esperanza necesita ineludiblemente su apoyo en el movimiento de un apetito sensitivo, y por esto ciertos estados psicofísicos pueden mover a una desesperación teologal. Con ello quedaban asumidas en una antropología cristiana la elpís y la spes de los gentiles. ¿Quedaban, sin embargo, total y definitivamente resueltos todos los problemas que plantean la antropología y la teología de la esperanza?

Memoria y esperanza: san Juan de la Cruz

Indudablemente, no. Queda el problema de las relaciones entre la memoria y la esperanza. Las virtudes teologales son hábitos del espíritu humano rectamente ordenado a Dios, y vías o cauces para la unión del alma con la Divinidad. La fe une con Dios nuestro entendimiento; la caridad deifica nuestros actos voluntarios. ¿Y la esperanza? ¿Cómo la esperanza, virtud cuyo primer supuesto es un «no haber llegado», puede unir al hombre con su Creador? San Agustín dio su respuesta. A fuerza de recordar, halló lo que esperaba —la vida bienaventurada— en el trasfondo metafísico de su potencia memorativa. También la dieron sus herederos intelectuales, los teólogos franciscanos del siglo XIII, y los místicos españoles de esa observancia, encabezados por el P. Osuna. Y la dio, sobre todo, san Juan de la Cruz, quien a fuerza de aniquilar sus recuerdos en el transcurso de las «noches», encuentra que la esperanza es capaz de dar vida nueva a su memoria. «Para que la esperanza sea entera de Dios, nada ha de haber en la memoria que no sea Dios» (Subida, III, 2, 1).

Bueno es que termine nuestro brevísimo estudio de la elpidología cristiana —acéptese el neologismo— en las sublimidades de la mística. A través de cuatro de sus hitos más importantes —un apóstol, san Pablo; un Padre de la Iglesia, san Agustín; un teólogo doctor, santo Tomás; y un místico doctor, san Juan de la Cruz— hemos asistido a la constitución de la teoría cristiana de la esperanza. Al final de este periplo ha nacido ya el Mundo moderno. La investigación histórica de los últimos decenios ha puesto de relieve la decisiva importancia de Joaquín de Fiore y del movimiento franciscano que él promovió en la génesis de su visión «moderna» de la historia. Por una línea de pensamiento que pasa por san Buenaventura, Rogerio Bacon, Duns Escoto y Guillermo de Ockam, la razón, subordinada a la libre voluntad, va a ser a los ojos de muchos pura realidad humana, cosa de tejas abajo. Dios no es ya razón suprema, sino voluntad y libertad omnipotentes e infinitas, potencia radical y absolutamente distante de la razón creada y finita del hombre; y así, este no será imagen y vestigio de Dios por ser espíritu racional, sino por ser criatura libre. El hombre, ser radical y primariamente libre en su triple aspecto de agente, actor y autor de su propia vida. ¿A qué va a conducir esta, al parecer, desmesurada emancipación humana?

La esperanza en el mundo moderno

Dos aspectos fundamentales tiene la visión y vivencia de la esperanza que inaugura el hombre moderno. Cambia la esperanza escatológica, individual y colectiva: los hombres en quienes se constituye y penetra la mentalidad «moderna» considerarán que el sumo bien de su esperanza es, sí, infinitamente amable y deseable, mas no pensable e imaginable por el alma humana; y más generalmente, que ante la creíble y creída gama de las realidades escatológicas —el juicio, el infierno, la gloria—, el cristiano reflexivo puede y debe aceptar loque a tal respecto la Iglesia dogmáticamente le propone, mas no pretender la posesión terrena de una imagen idónea de dichas realidades, sea esta de índole figurativa o conceptual. Cambia también la esperanza terrenal, ganando en intensidad: la esperanza de los hombres en las cosas temporales —las que san Agustín llamó futura et transitura, las que «están medidas por el tiempo», como en De monarchia dice Dante— va aguzándose progresivamente y adquiere modulaciones inéditas. Menguada atención intelectual hacia la esperanza escatológica y crecido interés por las esperanzas terrenales: tal es, en esquema, el giro moderno de la esperanza. Algunos, sin embargo, siguen apegados a la tradición; y esta no interrumpida prosecución de la via antiqua en el ámbito de la modernidad nos permite deslindar en ella cuatro modos principales de esperar, de que son titulares los tradicionales, los reformados, los secularizados y los desengañados. A ellos nos referiremos, sucesivamente.

La esperanza de los tradicionales

Son tradicionales