Antropología y teoría social E-Book

Sherry B. Ortner

• Herausgeber: Universidad Veracruzana
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 423

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Sherry B. Ortner, quien ha mantenido un permanente interés por las teorías sobre prácticas culturales, parte de ellas para repensar los conceptos clave de cultura, agencia y subjetividad. De los ensayos que integran este volumen, algunos ofrecen una reflexión expresa sobre temas teóricos: la relación entre la agencia y el poder, la viabilidad de una antropología de la subjetividad y el carácter problemático de los estudios etnográficos de la resistencia. Otros mantienen un tenor más etnográfico y abordan, por ejemplo, el vínculo entre raza e identidad en la clase media estadounidense o el papel de la cultura pública y los medios de comunicación en las zozobras que padece la llamada Generación X.

Leseprobe

Antropología y teoría social: cultura, poder y agencia

Sherry B. Ortner

Silvia Jawerbaum, Julieta Barba

Traductoras



Universidad Veracruzana

Martín Gerardo Aguilar Sánchez

rector

Juan Ortiz Escamilla

secretario académico

Lizbeth Margarita Viveros Cancino

secretaria de administración y finanzas

Jaqueline del Carmen Jongitud Zamora

secretaria de desarrollo institucional

Agustín del Moral Tejeda

director editorial

Título original: Anthropology and Social Theory: Culture, Power and the Acting Subject.

© 2006, Duke University Press

Derechos reservados

“Reading America: Preliminary Notes on Class and Culture” (“Una lectura de Estados Unidos. Apuntes preliminares sobre clase y cultura”), publicado originalmente en Richard G. Fox, (ed.), Recapturing Anthropology: Working in the Present. © 1991, SAR Press, Santa Fe, Nuevo México.

“Subjectivity and Cultural Critique” (“Subjetividad y crítica cultural”), publicado originalmente en Anthropological Theory, vol. 5, núm. 1. © 2005, Sage Publications Ltd.

Por la traducción: © 2016, Julieta Barba y Silvia Jawerbaum

Cedida por la Universidad Nacional de San Martín

Primera edición, 17 de octubre de 2023

© Universidad Veracruzana

Dirección Editorial

Apartado postal 97

Xalapa, Ver., 91000, México

[email protected]

Tel/fax: [phone]

ISBN: 978-607-8923-47-2

Cuidado de la edición: Víctor Hugo Ocaña Hernández

Maquetación e ilustración de forros: Jorge Cerón Ruiz

Producción de ePub: Aída Pozos Villanueva

Para Tim y Gwen

Con el amor de siempre

AGRADECIMIENTOS

Los ensayos de este libro contienen historias específicas y cada uno incluye su propia nota de agradecimientos. Además, deseo agradecer a Ken Wissoker, de la Duke University Press, por su constante interés en mi trabajo y por suamistad, que va más allá del ámbito laboral. También quiero expresar mi gratitud a los lectores del manuscrito, de los cuales uno reveló su nombre, Akhil Gupta, y el otro decidió permanecer anónimo. Los comentarios de ambos han sido sumamente útiles.

INTRODUCCIÓN

ACTUALIZACIÓN DE LA TEORÍA DE LA PRÁCTICA1

Cuando la teoría de la práctica hizo su aparición, a fines de la década de 1970, el panorama teórico estaba dominado por tres grandes paradigmas: la antropología interpretativa o “simbólica”, que se inició con los escritos de Clifford Geertz; la economía política marxista, cuyo mayor exponente quizá fue Eric Wolf, y las distintas formas del estructuralismo francés, que comenzó con Claude Lévi-Strauss, pero que, para esa época, ya estaba siendo reemplazado por varias corrientes posestructuralistas.

Todos esos movimientos representaban un avance respecto del funcionalismo hegemónico previo. Mientras que los funcionalistas se preguntaban por la coherencia de las cosas, Geertz se preguntó por su significado. Donde los funcionalistas veían sistemas sociales en gran medida benignos y tendientes a la estabilidad, los marxistas señalaban el carácter explotador del capitalismo y de otras formaciones sociales, lo que genera movimientos continuos de desestabilización y cambio. Y, en tanto, los funcionalistas se preguntaban por la función práctica de las instituciones, Lévi-Strauss mostró que las instituciones prácticas, como el parentesco, y otras aparentemente menos prácticas, como el mito, funcionaban según una lógica o “estructura” subyacente.

En un plano, se trataba de iniciativas muy distintas y, en cierta medida, opuestas. Pero desde otra perspectiva tenían algo en común: eran fundamentalmente teorías sobre los “condicionamientos”. La conducta humana estaba formada, moldeada, ordenada y definida por fuerzas y formaciones sociales y culturales externas: la cultura, las estructuras psicológicas, el capitalismo. Ciertos tipos de condicionamientos es­truc­turales son, desde luego, reales y no sería justo negarlos. De hecho, más adelante haré algunas observaciones sobre ciertas críticas de la noción de cultura a las que les falta el importante elemento del condicionamiento en ese concepto. Pero una teoría basada exclusivamente en los condicionamientos, que no considera ni la agencia humana ni los procesos que los producen y los reproducen –las prácticas sociales–, parecía cada vez más problemática.

En sociología (y en menor medida en antropología), Erving Goffman (1959 y 1967), entre otros autores pertenecientes a la corriente denominada interaccionismo, puso en entredicho la perspectiva del condicionamiento. Pero el interaccionismo era demasiado extremo, pues descartaba casi todos los condicionamientos estructurales y se centraba en una microsociología de las interacciones interpersonales. Nunca fue tan influyente como las otras escuelas, pero ocupó el lugar vigilante de la oposición y mantuvo viva una versión de la antinomia estructura/agencia.

La teoría de la práctica asumió el desafío de superar esa oposición. En un breve lapso entre finales de la década de los setenta y comienzos de la de los ochenta, salieron a la luz tres ensayos clave: en 1977, Outline of a Theory of Practice, de Pierre Bourdieu; en 1979, Central Problems in Social Theory: Action, Structure and Contradiction in Social Analysis, de Anthony Giddens (1979b); y en 1981, Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom, de Marshall Sahlins (1981). Cada uno a su manera conceptualizó las articulaciones entre las prácticas de los actores sociales “sobre el terreno” y las grandes “estructuras” y “sistemas” que condicionan esas prácticas y que, aun así, son en definitiva susceptibles de ser transformados por estas. De distintos modos, los tres autores postulaban una relación dialéctica, y no una oposición, entre los condicionamientos estructurales de la sociedad y la cultura, por un lado, y las “prácticas” –el nuevo término es importante– de los actores sociales, por el otro. También sostenían que las perspectivas “objetivistas” (como la economía política de Wolf) y las “subjetivistas” (como la antropología interpretativa de Geertz) no suponían formas opuestas de hacer ciencia social, sino que representaban “momentos” (Bourdieu, 1977: 3) de un proyecto más global cuya finalidad era comprender la dialéctica de la vida social. En pocas palabras, esas obras fueron sumamente importantes, cuando menos porque comenzaron a exponer los mecanismos por los cuales la aparente contradicción –que “la historia hace a las personas, pero las personas hacen la historia” (Ortner, 2003: 277)– no solo no es una contradicción, sino que quizá sea la verdad más profunda de la vida social.2

Dicho de otro modo, la teoría de la práctica proporcionaba soluciones genuinas a los problemas que habían invadido el terreno, algunos desde el funcionalismo y otros generados por las nuevas escuelas teóricas de las décadas de los sesenta y setenta. La teoría de la práctica restituyó al actor en el proceso social sin perder de vista las estructuras mayores que condicionan (y también habilitan) la acción social. “Ancló” los procesos culturales –discursos, representaciones, lo que conocíamos como “sistemas simbólicos”– en las relaciones sociales de los individuos “sobre el terreno”. Esa noción de las relaciones sociales ancladas era (en distintos grados) más marxista y/o weberiana que funcionalista, con lo que se abría un espacio para cuestiones relativas al poder y la desigualdad que despertaron mi interés y el de muchos otros académicos en la década de los setenta.

A partir de entonces, la teoría de la práctica fue el marco general dentro del que he llevado a cabo mi labor. No obstante, a pesar de todas las dimensiones invalorables en las que potencialmente eliminó las viejas antinomias, como no podía ser de otra manera, tuvo ciertas limitaciones considerables. Así, casi desde el principio, me dediqué a adaptar ese marco, nutriendo mi investigación con los otros grandes cambios que tuvieron lugar dentro y fuera de la antropología. Este libro es, en más de un sentido, la historia de esa adaptación. En él analizo muchos trabajos de otros autores y pongo de relieve cómo he usado en mis ensayos la teoría de la práctica y otras obras, incluidos escritos anteriores de mi autoría y los ensayos que he seleccionado para este libro.

Había tres grandes áreas en las que se desarrollaban ideas nuevas relevantes y en las que, en mi opinión, se encontraban elementos para corregir y mejorar los fundamentos de la teoría de la práctica. La primera era lo que yo denomino “el giro del poder”, vinculado con los trabajos de James Scott, Michel Foucault y Raymond Williams, entre otros, y con los estudios críticos sobre colonialismo, género, raza y etnicidad. La segunda era lo que Terrence McDonald (1996) llama “el giro histórico”, un amplio movimiento que buscaba historizar las ciencias sociales y superar los marcos estáticos que la teoría de la práctica había heredado del funcionalismo.

Por último, estaba lo que designaré como una reinterpretación (o reinterpretaciones) de la cultura. Es aquí donde más me detendré en los capítulos que siguen. Como en ensayos anteriores exploré las repercusiones del giro del poder (especialmente en Ortner, 1996) y el giro histórico (en particular en Ortner, 1989, 1999 y 2003), solo haré una breve reseña de ambos, aunque conservan una vital importancia para los capítulos del presente libro. Pero quedan por estudiar las críticas y las nuevas formulaciones teóricas de la cultura de las últimas décadas relacionadas con cuestiones de la práctica (y el poder de la historia).

Primeras expansiones

El giro del poder

Alrededor de la misma época en la que se desarrolló la teoría de la práctica, empezaron a publicarse una serie de trabajos en los que se repensaban cuestiones relacionadas con el “poder”. Hubo entre ellos obras tan diversas como Marxismo y literatura, de Raymond Williams (2000), publi­cada originalmente en 1977; Historia de la sexualidad 1. La voluntad del saber, de Michel Foucault (1998), edición original de 1979; y Weapons of the Weak, de James Scott (1985). Todos, cada uno a su modo, coincidieron con el auge de los estudios críticos de género, raza, etnicidad y colonialismo. Como yo había trabajado activamente en el área de la antropología feminista y en especial, en esos años, en temas de “dominación masculina”, pronto advertí que en la teoría de la práctica ese tema estaba lejos de ocupar un lugar preponderante. Naturalmente, la teoría en cuestión no dejaba de lado los temas relacionados con el poder, pero estos no ocupaban el centro de la escena, como se esperaba de ese tipo de trabajo crítico sobre desigualdad y dominación.

Vistos desde hoy, creo que mis propios estudios acerca de la desigualdad de género me acercaron a la teoría de la práctica desde el comienzo. Por un lado, quería entender la construcción cultural de las relaciones de género desde una perspectiva geertziana clásica. De hecho, en la introducción a Sexual Meanings (1981), con Harriet Whitehead adaptamos la conocida frase de Geertz para describir esa colección de ensayos como un estudio del “género como sistema cultural”. Luego, expresamos nuestro interés en algo más que la lógica y el funcionamiento del sistema de género, ya que queríamos comprender, por decirlo de alguna manera, de dónde provenía este. En otras palabras, queríamos descubrir cómo se “anclaban” esos sistemas en distintos tipos de relaciones sociales y, añadiría hoy, prácticas sociales.

En mi ensayo incluido en ese libro, “Gender and sexuality in hierarchical societies” (Ortner, 1981), creé sin saberlo una especie de enfoque novedoso de la teoría de la práctica. Aún no me había adentrado en esa teoría,3 pero al releer el capítulo me di cuenta de que me estaba acercando a un método que me ayudaría a resolver algunos de los enigmas que rodeaban las relaciones (a veces violentamente) desiguales de género en distintas sociedades polinesias. Me interesaba, por ejemplo, el trato que se daba a las hijas de los jefes, a las que por un lado se embellecía y por otro se mantenía bajo estricto control paterno. Entendí que esas jóvenes eran los peones de un elaborado juego cultural (así lo denominaría hoy) de prestigio masculino. La idea era que, una vez que se llegara a comprender el juego, es decir, la configuración de las prácticas y sus jugadores, la lógica subyacente y el objetivo cultural, los elementos problemáticos cobrarían sentido. No me dedicaré aquí a resumir mi interpretación. Lo importante es que mi investigación en un ámbito específico de las relaciones de poder –el género– me conducía a una especie de marco de la teoría de la práctica en el que participaba un dispositivo analítico que más tarde denominé “juegos (serios)” (Ortner, 1996a).

Como he mencionado, los primeros exponentes de la teoría de la práctica no hacían caso omiso de las cuestiones vinculadas con el poder. De hecho, trataban el tema de distintas maneras. En parte, lo que está en discusión es el peso relativo que se asigna al poder como algo que se conforma en el orden cultural o institucional (la “dominación”, según Giddens) y como una relación social real de actores reales en el terreno (el “poder”, según Giddens). Las dos interpretaciones son importantes, pero, paradójicamente, si se pone demasiado acento en el poder estructural, la tendencia es a alejarse del plano de las prácticas reales. Esto se observa con claridad en Outline of a Theory of Practice. Las relaciones sociales de poder y desigualdad, en especial las relaciones patriarcales, son centrales en el análisis. Pero nunca se las explora como formaciones de poder específicas que abarcan ideologías y prácticas propias. Antes bien, Bourdieu dedica la mayor parte de su ensayo a desarrollar el concepto de habitus, una estructura profundamente arraigada que da forma a las disposiciones de los individuos para actuar de manera tal que acaban aceptando el dominio de otros, o “del sistema”, aunque nadie los obligue a hacerlo. Sahlins sigue una línea similar. Al describir prácticas de poder interpersonal en Hawái, otorga prioridad a las formas impersonales de condicionamiento, integradas en las estructuras asimétricas que atraviesan todas las relaciones de esa sociedad organizada jerárquicamente. Giddens parece apartarse de esa idea. Según sus observaciones, en lo que él denomina “la dialéctica del control” (1979b: 145 y siguientes), los sistemas de control nunca pueden funcionar a la perfección, porque los controlados tienen agencia y raciocinio, y por eso siempre pueden encontrar la forma de evadirse o de resistirse. Los argumentos de Giddens se corresponden con los de James Scott, uno de los autores que escriben sobre el poder, y cuyas ideas comentaré más adelante. La diferencia radica, quizás, en que para Giddens el poder es una más de las muchas modalidades de la práctica, mientras que para Scott y el resto de los autores es absolutamente esencial para el marco teórico que plantean.

A continuación, expondré las ideas que proponen esos teóricos en los debates sobre el poder. Mi elección de Foucault, Scott y Williams quizá parezca algo desconcertante. El lector podrá preguntarse, como mínimo, por qué no he elegido ningún autor que se haya dedicado a estudiar la dominación colonial, racial o de género. Diré solamente que esos tres nombres proporcionan las herramientas más generales para examinar cualquier forma de dominación y desigualdad, tanto de género como racial o colonial. En ese sentido, Foucault ejerció una influencia fundamental en una de las exponentes más relevantes del feminismo, Judith Butler (por ejemplo, 2001) y en la obra del más grande intelectual en el campo de los estudios (pos)coloniales: Edward Said (por ejemplo, 1990). Los trabajos de Scott generaron una industria virtual de estudios de “resistencia” de todo tipo, en especial de los movimientos de resistencia de esclavos y campesinos. Raymond Williams es el padre de una escuela académica muy prolífica, la de los “estudios culturales”, que ha producido importantes trabajos acerca de las relaciones de poder que contemplan factores de género, raza, clase y juventud.

Los tres pensadores mencionados pueden ubicarse a lo largo de un espectro determinado por una de las problemáticas centrales de los estudios sobre el poder: el poder como un elemento omnipresente e invasivo. En un extremo se encuentra Foucault, para quien el poder es ubicuo en la sociedad, permea todos los aspectos del sistema social y es demasiado invasivo en el plano psicológico. “Fuera” del poder no hay nada. En el otro extremo está James Scott, que sostiene que, si bien en la vida social el poder tiene una participación importante, psicológicamente es mucho menos invasivo de lo que proponen los otros autores.4Según Scott, las personas dominadas entienden lo que ocurre e incluso siguen tradiciones explícitas –“discursos ocultos”– de crítica y resistencia (Scott, 2000). Si no ejercen activamente la resistencia, es solo porque se lo impide el poder político y económico del grupo dominante. En cuanto a Williams (2000), este adopta una postura intermedia, pues ve a los actores bajo el control de las “hegemonías”, en cierta medida, pero toma la idea de Gramsci de acuerdo con la cual esas hegemonías, en varios sentidos, nunca son totales y absolutas. No son totales en el sentido histórico, pues en el curso de la historia, si bien se puede hablar de formaciones hegemónicas en el presente, siempre hay remanentes de hegemonías del pasado (“residuales”) e inicios de hegemonías futuras (“emergentes”). El efecto de las hegemonías tampoco es total en lo psicológico, pues siempre existe en los individuos cierto nivel de “penetración” (o plena conciencia, según Scott) en las condiciones de su dominación.

Todas esas perspectivas resultan apropiadas para propósitos particulares, de modo que he recurrido a una u otra en distintos contextos. Pero la noción inspirada en las ideas de Gramsci de que las hegemonías ejercen un fuerte control, pero nunca son totales o completas es la que me ha resultado más útil en mis múltiples intentos por inyectar una mayor dosis de poder al enfoque de la teoría de la práctica. En “Gender hegemonies” (Ortner, 1996b), por ejemplo, el concepto de hegemonías incompletas me permitió superar la noción simplista de “dominación masculina universal”, no tanto por descubrir “casos” de dominación distinta de la masculina, sino por reconocer que la dominación masculina siempre convive con otros modelos de relaciones de género; lo importante es la combinación y las relaciones entre los elementos.

Al conjugar esas ideas en la introducción a Making Gender,comencé a esbozar una “teoría de la práctica feminista, de las minorías, los subalternos, etc.”, mediante la cual pretendía explicar, en parte, aspectos de la resistencia directa y, más aún, cómo la dominación siempre ha estado atravesada por ambigüedades, contradicciones y lagunas. Con esto quiero decir que la reproducción social nunca es total, siempre es imperfecta y vulnerable frente a las presiones y las inestabilidades inherentes a toda situación de poder desigual. Esa es la visión que empleé para indagar la relación entre los sherpas y los montañistas occidentales (sahibs) que practican el alpinismo en el Himalaya (Life and Death on Mt. Everest, Ortner, 1999a). En ese estudio mostré un tipo de resistencia “real”: en el mundo exterior es poco conocido, por ejemplo, que los sherpas, que aparentemente estaban contentos y eran sumisos, hacían huelga con frecuencia en las expediciones a la montaña. Pero también estudié una contradicción fundamental en la percepción que los alpinistas occidentales tenían de ellos y en el trato que les daban. Por un lado, los occidentales eran poderosos (en tanto blancos, occidentales y empleadores, y también, en los primeros años, como una suerte de líderes militares). Por el otro, muchas veces admiraban y se encariñaban con los sherpas que trabajaban para ellos. La contradicción no pasaba inadvertida para estos últimos, que se aprovechaban de la situación con bastante éxito, incorporando transformaciones significativas en la estructura de la relación entre sherpasy sahibs,y en las expediciones al Himalaya en general, a lo largo del siglo veinte.

En definitiva, los dos cuerpos teóricos pueden fusionarse con facilidad. Es interesante observar, en perspectiva, a los tres padres de la teoría de la práctica alineados junto a los tres autores que estudian la “profundidad” psicológica del poder. Bourdieu se asemeja más a Foucault en cuanto a que en su concepto de habitus la estructura está muy internalizada, es altamente controladora y casi inaccesible para la conciencia (véase también De Certeau, 1996). Giddens se acerca más a Scott cuando señala las distintas formas en que los actores son, al menos en parte, “sujetos cognoscentes” (véase, por ejemplo, Giddens, 1979b: 5), capaces de reflexionar, hasta cierto punto, acerca de sus circunstancias y, en consecuencia, de desarrollar algún grado de crítica y posible resistencia. Y, por último, Sahlins se parece a Williams. Sahlins adhiere a un modelo de fuertes hegemonías culturales, pero también admite ciertas grietas, por llamarlas de algún modo, en la estructura; por ejemplo, cuando habla de los tabúes alimentarios con distinción de género en los hawaianos en el siglo xviii: “[el tabú] no tiene la misma fuerza entre las mujeres hawaianas que entre los hombres” (Sahlins, 1981: 46), una pequeña diferencia que se acentuaría con el correr del tiempo.

Si se observa la relación desde el punto de vista de los estudiosos del poder, se aprecia que su integración en la teoría de la práctica ya estaba (potencialmente) allí. Así, el interés de Foucault en situar la producción de poder, no tanto en las macroinstituciones, como el Estado, sino más bien en las microinteracciones, como la relación entre el sacerdote y el penitente, tiene una clara afinidad con el interés de la teoría de la práctica en el terreno como fuente de las formaciones mayores. La atención que presta Scott a la resistencia no es más que una forma de preguntarse cómo las prácticas (o ciertos tipos de prácticas) pueden transformar las estructuras. Y Raymond Williams sostiene que una “hegemonía” no debe entenderse como una “estructura” externa a los individuos, sino como “todo el proceso social vivido” (Williams, 2000: 130), que “debe ser continuamente renovada, recreada, defendida y modificada”, que “[a]simismo es continuamente resistida, limitada, alterada, desafiada” (Williams, 2000: 134), y que, en resumen, ha de ser practicada y resistida. En cierta forma, se podría afirmar que todas las teorías nuevas sobre el poder son también variaciones de la teoría de la práctica.

He comentado anteriormente que el surgimiento de las distintas teorías sobre el poder fue más o menos simultáneo con el nacimiento de la teoría de la práctica. Curiosamente, lo mismo se puede decir del “giro histórico”. Visto desde hoy, no cabe duda de lo fértil que fue en el campo teórico el periodo que abarca los últimos años de la década de los setenta y los primeros de la década de los ochenta. Me ocuparé del giro histórico a continuación.

El giro histórico

Mi idea de la necesidad de historizar la teoría de la práctica surgió fundamentalmente al leer las teorías de este lado del Atlántico. La antropología albergó distintas variedades del giro histórico, como la “economía política” histórica de inspiración marxista de Europa y la gente sin historia, de Eric Wolf (2005), publicada por primera vez en 1982, ciertas formas de historia de la cultura (por ejemplo, Negara. El Estado-teatro en el Bali del siglo xix,2000, publicado originalmente en 1980), y los primeros trabajos sobre historia del colonialismo de Bernard Cohn (1980), que más tarde se convertiría en una empresa importante en muchas disciplinas académicas. El giro histórico (o giros históricos) tuvo una enorme importancia tanto metodológica (pues desestabilizó los modos estáticos tradicionales empleados en la investigación etnográfica) como conceptual (por cuanto puso de relieve que las “culturas” –el mundo tradicional de los objetos antropológicos– no eran objetos atemporales y prístinos, sino productos del funcionamiento incesante de una dinámica interna, principalmente relaciones de poder locales) y de fuerzas externas (como el capitalismo y el colonialismo) a lo largo del tiempo.5

En sus obras pioneras de la teoría de la práctica, Bourdieu insiste en la importancia del tiempo, no solo para el desarrollo de prácticas interactivas y sus productos, sino también para otorgar significado a esas interacciones. Este autor proporciona el famoso ejemplo de los significados que produce el manejo de la temporalidad en el intercambio de regalos: si un regalo se da muy pronto como retribución por otro recibido anteriormente, eso quiere decir que se desea “saldar la deuda” y terminar la relación (Bourdieu, 1977: 6-7). Si se tarda mucho, es porque hay poco interés en la relación o no se la respeta. Pero Bourdieu nunca tuvo la intención de articular una teoría de la práctica histórica (o quizá sería más adecuado hablar de una historia enmarcada en la teoría de la práctica) para estudiar las formas en que las historias reales, las duraciones y los acontecimientos están moldeados por las prácticas dentro o en contra de las “estructuras” existentes.

Desde mi punto de vista, en cambio, la teoría de la práctica no solo estaba temporalizada intrínsecamente en el sentido de la escala relativamente pequeña que estudia Bourdieu, sino que, en efecto, funcionaba con mayor eficacia en el contexto del análisis histórico total. Más aún, enHigh Religionafirmo, más explícito, que “una teoría de la práctica es una teoría de la historia” (Ortner, 1989a: 192). Esto es así porque la interpretación de las consecuencias de las prácticas organizadas culturalmente es, en esencia, una lectura de los procesos que muchas veces es muy lenta: la construcción de los sujetos sociales, con frecuencia desde la niñez; las prácticas de vida de jóvenes y adultos; la articulación de esas prácticas con acontecimientos de mayor envergadura en el mundo, que suelen moverse a ritmos muy diferentes. Si bien es posible formular hipótesis –o conjeturas, probablemente– acerca de las repercusiones de largo plazo de las prácticas actuales, sus consecuencias en términos de reproducción y transformación social muchas veces no son visibles ni interpretables sino hasta un tiempo después de ocurrido el hecho.

De los tres padres de la teoría de la práctica, solo Marshall Sahlins propone una configuración histórica explícita de la teoría, que él desarrolla en el marco de un caso histórico: el del encuentro entre europeos y nativos de Hawái en el siglo xviii. A partir de ese ejemplo, analiza las distintas formas en que las prácticas afectan el curso de la historia. La primera es que las acciones y los objetos tienen distintos significados en el “esquema simbólico colectivo” (Sahlins, 1981: 69) y en los planes y las intenciones –los “intereses”– de los sujetos actuantes. Para Sahlins, esa es la diferencia entre los significados convencionales y los intencionales (69). La segunda consiste en que, si bien los individuos actúan en el mundo de acuerdo con sus propias concepciones culturales, el mundo no está obligado a adecuarse a estas. De los dos casos se deduce que todas las prácticas y todas las iniciativas ponen “en riesgo” esas categorías y concepciones culturales, pues las vuelven vulnerables a la revisión y a la revaluación. Por ende, si bien la mayoría de las prácticas pueden ser “conservadoras”, operar dentro de un marco de significado existente y reproducir normalmente ese marco, los significados se pueden modificar en la práctica (en especial, por obra de los individuos poderosos) y, en cualquier caso, todas las prácticas funcionan dentro de “un mundo obstinado” (Sewell, 2005: 179) que amenaza con socavar sus pretendidos significados o efectos.

Por último, Sahlins ve el cambio histórico como el resultado de la interacción de dinámicas de poder local y translocal. En todos mis artículos más recientes subrayo la importancia de este enfoque de múltiples niveles. Así, en High Religion(Ortner, 1989) rastreo la historia (local) de la fundación de templos y monasterios budistas entre los sherpas, una historia que, a veces, implica relaciones violentas de competencia entre líderes religiosos y otras personalidades. Pero esa historia está inextricablemente integrada en historias políticas que la trascienden: las repercusiones variables (en distintos momentos) de la dominación británica en la India, el Estado de Nepal y las relaciones de los sherpas con el Tíbet. En Life and Death on Mt. Everest(Ortner, 1999a) examino la historia de las relaciones cambiantes entre los sherpas y los alpinistas internacionales en el Himalaya, aunque anclándola, a la vez, en giros históricos más amplios. Así, por ejemplo, analizo el impacto del movimiento feminista mundial en el alpinismo de la década de los setenta. Pongo a las mujeres, tanto sherpas como occidentales, en el centro de la escena y desbarato, en cierta medida, las ideas acerca de las relaciones sociales y los supuestos culturales de ambos lados. Y, por último, en New Jersey Dreaming(Ortner, 2003), examino las historias diferenciales de movilidad social de los integrantes de la promoción 1958 de la Weequahic High School de Newark, Nueva Jersey, inscriptas en relaciones diferenciales de clase, raza, etnicidad y género. Pero, a la vez, anclo esa historia en movimientos culturales y políticos más amplios de Estados Unidos: el movimiento beatde la década de los cincuenta, y en las de los sesenta y setenta el movimiento en favor de los derechos civiles, la contracultura y el movimiento por los derechos de las mujeres, entre otros.

En este volumen, el “giro histórico” es menos visible que en las obras ostensiblemente históricas antes mencionadas, pero está presente de todos modos, aunque de un modo más sutil. Es que, después de todo, la “historia” no trata solamente del pasado ni siempre estudia los cambios. Puede abordar la duración de los procesos, los patrones que persisten durante largos periodos, como el tema que analizo en los capítulos “Una lectura de Estados Unidos” e “Identidades”, ambos incluidos en New Jersey Dreaming: la ausencia relativa de un discurso de clase en la cultura hegemónica de Estados Unidos. La historia también puede ocuparse de ubicar un análisis o una cierta lectura en una época determinada, entendida en términos históricos, tal como se ilustra en varios de los capítulos que siguen, en especial en “Generación X”. Allí examino el surgimiento de la idea de una Generación X y las características específicas atribuidas a sus integrantes (la “haraganería”, por ejemplo) y las que ellos mismos refieren (mayormente, la angustia que les genera su futuro económico). El capítulo contiene un apartado “histórico” visible en el que revelo las modificaciones que han tenido lugar en la representación pública de la Generación X a través del tiempo. Sin embargo, en el fondo, el capítulo es histórico de principio a fin, pues el fenómeno aparece en un momento en particular y es precisamente en ese momento –el inicio de la polarización de la estructura de clases en Estados Unidos, que aún no ha concluido– donde se encuentra la clave para comprenderlo.

Es probable que con lo anterior quede claro que la historización de la teoría de la práctica no fue muy distinta de la del “giro del poder”. Los temas “históricos” eran principalmente interrogantes acerca de la reproducción o la transformación de relaciones de poder y desigualdad. Lo mismo se puede afirmar de las cuestiones relacionadas con la “cultura”, sobre las que me explayaré a continuación.

La cultura en la práctica

En los albores de la teoría de la práctica, en particular en los ensayos de Bourdieu y Giddens, no aparece un concepto de cultura reconocible. Ninguno de los dos pensadores se dedica a escudriñar la organización cultural, implícita o explícita, de la práctica en elementos como los mitos que funcionan como estatutos (Sahlins, 1981), las “estructuras culturales” (Ortner, 1989; Sewell, 2005), los guiones culturales (Alexander, 2004), los “juegos serios” (Ortner, 1996a y “Poder y proyectos. Reflexiones sobre la agencia”, capítulo seis de este volumen) y otras categorías similares. En los dos falta la percepción de (o el interés en) cómo los “movimientos culturales” (desde el movimiento beat, mencionado anteriormente, hasta la Reforma) dieron nueva forma a las prácticas y a las subjetividades. Si bien algunos elementos culturales están presentes en sus teorías (el habituses, ciertamente, una especie de formación cultural y Giddens escribe un capítulo sobre “Ideología y conciencia”), parece claro desde el principio, al menos así lo veo yo como antropóloga, que la teoría de la práctica requería una concepción mucho más elaborada de la cultura y su papel en el proceso social. Pero, ¿a qué clase de cultura me refiero? Responder este interrogante implica meterse de lleno en los debates recientes sobre la cultura y tratar de conocer la variedad de formas de repensar y reformar este concepto, tan antiguo como persistente.

Como casi todos los antropólogos contemporáneos saben, la crítica del concepto de cultura en antropología se ha dirigido principal, aunque no exclusivamente, al problema del esencialismo. La antropología clásica tendía a retratar a los grupos humanos como poseedores de “una cultura”, dominados por esa cultura, y a explicar en gran medida las acciones de esos grupos en referencia a su cultura. La tarea del antropólogo (cultural), al menos según la tradición dominante de la disciplina desde el inicio, era descubrir la cultura de un pueblo, desentrañar su lógica y su coherencia, y mostrar cómo esa cultura fortalecía la mayoría de las prácticas formalizadas (por ejemplo, los rituales), los patrones de esas prácticas (por ejemplo, la crianza de los hijos) y el comportamiento ordinario y extraordinario de los miembros del grupo. Aunque las primeras formulaciones del concepto antropológico de cultura tuvieron las mejores intenciones –como una alternativa al concepto de “raza”, como una forma empática de pensar las diferencias y como una manera positiva de alcanzar el entendimiento entre culturas–, no era fácil circunscribir el concepto a ese marco fundamentalmente liberal. La cultura, entonces, en ese sentido clásico, dentro de una inclinación política diferente, podía convertirse con facilidad en un estereotipo (étnico, racial, de clase) que a veces era peligroso porque, por ejemplo, se puede señalar (y hasta “retratar”) a un grupo como intrínsecamente proclive por su cultura a tal o cual patrón de comportamiento (bueno o malo, minorías modelo o terrorista).

Por esta razón, entre otras, en las últimas décadas, muchos antropólogos han propuesto abandonar definitivamente el concepto de cultura (para tener un panorama general de estas cuestiones; véase Ortner, 1999b; véase también Fox, 1999). Irónicamente, sin embargo, los académicos de otras disciplinas eludieron el atolladero antropológico y comenzaron a emplear el concepto y a transformarlo de distintas maneras, muchas de ellas intensas y apasionantes. Se reconocen, al menos, tres tendencias diferentes, aunque superpuestas, que surgen principalmente en el mismo periodo que todos los trabajos mencionados previamente: finales de la década de 1970 y comienzos de la de 1980. La primera se asocia con el Centro de Estudios Culturales de Birmingham, una escuela cuyos integrantes estaban enfocados en el trabajo etnográfico (por ejemplo, Willis, 1988) y en los estudios de los medios de comunicación (por ejemplo, Hall et al., 1980). En segundo lugar, los estudios de los medios se han ido convirtiendo en una verdadera tendencia en sí mismos y, hoy en día, ocupan un lugar en todas las áreas de las ciencias sociales, incluida la antropología (por ejemplo, Ginsburg et al., 2002). Y, por último, como parte de la reformulación teórica del concepto para la antropología propiamente dicha, está la fundación, en 1988, de la revistaPublic Culture. El propósito de esta publicación, como se expresa en el primer editorial, era observar la cultura no como algo indisociable de los grupos particulares de personas a los que define, sino como parte de “flujos culturales mundiales” y del “conjunto de culturas del mundo” (1988: 1 y 3;véasetambién Appadurai, 2001).

Estos enfoques novedosos de la noción de cultura tienen varios aspectos en común que los distinguen, en su conjunto, de la perspectiva antropológica clásica. El primero es su estrecha relación con “el giro del poder”. En todos, la cultura aparece como altamente politizada o como elemento de un proceso político. Del mismo modo, todos tratan de atenuar la relación entre cultura y grupos humanos específicos. Si bien quizá haya “epicentros” de formaciones culturales particulares (lo que en el pasado se veía como “culturas”), la cultura se ha transformado, a la vez y al menos parcialmente, en un objeto móvil. No solo atraviesa (al igual que los medios de comunicación) límites sociales, culturales y políticos, sino que también, probablemente debido a su carácter móvil, se despliega o se apropia en formas más diversas de lo que se suponía, de acuerdo con la perspectiva clásica. Frases como “cultura pública” o “culturas viajeras”, de James Clifford (1999), captan esa visión más móvil de las formas y fuerzas culturales (véase también Gupta y Ferguson, 1992: 48-49).

A esos importantes cambios quisiera añadir uno, que también ilustraré en los capítulos de este volumen. Tiene su origen en los primeros trabajos publicados por los intelectuales del Centro de Estudios Culturales de Birmingham, escuela que, en realidad, comprendía dos tendencias ligeramente diferentes. Por un lado, están los estudios de los medios de comunicación, en los que se trata la cultura como un conjunto de textos públicos que han de analizarse por su función ideológica. En dos de los capítulos del presente libro –“Una lectura de Estados Unidos. Apuntes preliminares sobre clase y cultura” e “Identidades. La vida oculta de las clases sociales”, capítulos i y iii respectivamente–, uso la estrategia que también se emplea en ese tipo de estudios. En esos dos ensayos hago una exploración de diversos “textos” culturales. En “Una lectura de Estados Unidos…” tomo algunas novelas; en “Identidades” examino los rótulos que se aplican a ciertos grupos. Además, analizo los tipos de formaciones ideológicas que se construyen en esos textos y a través de ellos; en particular, la virtual desaparición de las “clases” del discurso norteamericano dominante.6 En “Identidades”, doy un paso más y examino –en sintonía con la teoría de la práctica– los tipos de dinámica social que han contribuido a producir y sostener una versión específica de ese modelo discursivo en el que con frecuencia las categorías étnicas sustituyen a las categorías de clase.

La segunda tendencia reflejada en los primeros artículos del área de los estudios culturales consistió en emplear algo sospechosamente similar al concepto clásico de cultura, modificado a través de su incorporación en una historia y un contexto diferentes. Con esto quiero decir que en esos artículos no se reelabora el concepto en sí. Se conserva la idea, que forma parte del concepto clásico, de que la cultura es, a la vez, habilitante (permite que los individuos vean, sientan, imaginen y comprendan ciertas cosas) y limitante (no permite que los individuos vean, sientan, imaginen y comprendan otras cosas).

Así entendido, el concepto, que tiene una escasa reelaboración, adquiere un matiz distinto cuando se lo integra en relatos que hacen referencia al poder y a la desigualdad. Esto se advierte, por ejemplo, en Aprendiendo a trabajar. La idea de cultura de Willis no es tan distinta de la del modelo clásico norteamericano: la cultura provee una serie de marcos y valores con los que los “jóvenes” ven el mundo y actúan en él. Willis no cree que la cultura sea “ideológica” en y por sí misma o, al menos, no se refiere a ella en esos términos. En cambio, piensa en cómo habilita ciertas prácticas placenteras de la resistencia cotidiana de los jóvenes en la escuela mientras, al mismo tiempo, impide que esos mismos jóvenes vean que lo que hacen va en contra de sus propios intereses en el largo plazo. Dicho de otro modo, Willis logra que el antiguo y escasamente reelaborado concepto funcione de maneras novedosas al incorporarlo en un relato de reproducción del capitalismo: “cómo los chicos de la clase obrera consiguen trabajos de la clase obrera” (véase también Ortner, 1999). A esto yo lo llamo el nuevo/viejo concepto de cultura.

En varios de los capítulos de este libro emplearé la estrategia de la incorporación de ideas en los relatos y recurriré al viejo concepto de cultura remozado. Debo decir que me atrae la idea de una cultura pública en el sentido más móvil, y quizá más global, al que me referí previamente, y retomaré este aspecto al final de este apartado. Pero en varios de los ensayos intentaré conservar los potentes elementos del antiguo concepto de cultura, al tiempo que trasciendo sus limitaciones exponiéndolo en distintos tipos de relatos, que son relatos de poder y desigualdad. Empezaré con la idea de que la cultura es “limitante”. Con ello retomo la vieja noción de cultura, según la cual en una sociedad en particular los marcos culturales condicionan a las personas en cuanto a lo que son y lo que hacen. Cuando se miraba la cultura a través de lentes relativistas y se le veía como algo básicamente benigno, la idea del condicionamiento cultural era, en sí, relativamente benigna. Pero la cuestión del “condicionamiento” adopta otro matiz en relatos de otro tipo. Así, en “Subjetividad y crítica cultural” intento llegar a la noción del condicionamiento cultural a través de la idea de que la cultura construye las subjetividades de los individuos, no tanto porque estos sean integrantes de un grupo en particular (aunque la pertenencia a un grupo no es irrelevante en su totalidad), sino porque forman parte de un régimen de poder histórico específico. El régimen aludido en ese capítulo es el del capitalismo tardío. Para explorar las desafortunadas formas de conciencia que se producen culturalmente en esa clase de régimen, citaré a Fredric Jameson y a Richard Sennett.

Vale la pena recordar en este caso que la cultura se “suelta” de su amarradero dentro de ciertos grupos, no tanto por su movilidad geográfica (algo que se suele señalar en los estudios de los medios de comunicación) ni por las “culturas viajeras”, sino por su movilidad temporal. Con esto quiero decir que se piensa en el “giro histórico” como otra forma de transformar la cultura en un fenómeno móvil que no pierde la posibilidad de explorar –a veces y para algunos individuos– su poderosa capacidad de condicionamiento.

Permítaseme volver, entonces, a la idea de la cultura como “habilitante”, que es inherente al concepto clásico de cultura. Es fundamental en el análisis que hace Geertz en “El desarrollo de la cultura y la evolución de la mente” (Geertz, 1988a), donde afirma que sin la cultura –sistemas externos de símbolos y significados– no sería posible pensar. También es central en su análisis de las funciones de la religión, pues esta, cuando opera, le permite al hombre enfrentar el sufrimiento, el sinsentido y el caos (Geertz, 1988b). Pero aquí también incorporaré cuestiones acerca del funcionamiento habilitante de la cultura en relatos sobre el poder y la desigualdad. Así, en “La resistencia y el problema del rechazo etnográfico”, tomo de James Scott (1990) la noción de “discursos ocultos” en cuanto recursos culturales que permiten la formación de la idea misma de resistencia, así como muchas de sus formas específicas. Y en “Poder y proyectos. Reflexiones sobre la agencia” (capítulo vi de este volumen), examino la construcción cultural de la agencia como un tipo de empoderamiento y como base para la realización de “proyectos” en un mundo donde imperan la dominación y la desigualdad.

Por último, incluí en este libro un capítulo que une (o al menos reúne en el marco de un mismo ensayo) cuestiones de “cultura pública” y de cultura y subjetividad, en el sentido nuevo/viejo que he comentado previamente. El capítulo en cuestión es el número cuatro: “Generación X. La antropología en un mundo saturado de medios de comunicación”. Por un lado, abordo allí cuestiones relativas a la cultura pública, las representaciones que hacen los medios de la Generación X, vista como un grupo específico con una conciencia propia que lo distingue. Rastreo las formas en que esas representaciones se modifican con el correr del tiempo y a través del espacio social cuando pasan por distintas manos (novelistas, demógrafos, publicistas y otros profesionales delmarketing, formadores de opinión y autores de artículos periodísticos). Por otro lado, estudio la “cultura” de la Generación X empleando etnografías publicadas y algunas entrevistas a integrantes de esa generación, que realicé a principios de la década de los noventa. En ese mismo capítulo utilizo el enfoque que comenté anteriormente, tomando el concepto no reelaborado de cultura como productora de ciertas subjetividades (específicamente, de ciertas angustias), pero insertándolo a su vez en otro relato del capitalismo tardío, el de la estructura cambiante de clase en Estados Unidos.

Ese capítulo concluye allí, y la idea de una Generación X ya se ha diluido en el paisaje de la cultura pública. En la actualidad, rara vez se hace referencia a ella. Pero, en realidad, esta generación hoy está adquiriendo poder en ciertas industrias culturales clave, especialmente en la producción mediática, de particular relevancia para lo que me interesa analizar. Mujeres y hombres jóvenes de entre 35 y 40 años, que ocupan importantes puestos creativos en Hollywood. Cabría preguntarse si, aunque ya nadie escriba acerca de esa generación, existe una sensibilidad característica suya que se manifiesta en un segmento reconocible de las producciones de Hollywood. Las entrevistas preliminares a individuos de la Generación X en Hollywood sugieren que algunos, en realidad, creen que es así. Sea como fuere, tomaré la propuesta como punto de partida para un proyecto en el que continuaré entrelazando cuestiones relacionadas con la cultura (en el sentido nuevo/viejo), el poder y la historia al estudiar la producción de esos artefactos culturales con tanta movilidad: los productos de los medios de Hollywood.

Conclusiones: poder, historia, cultura

Mencioné antes que todas las formulaciones teóricas visitadas aquí fueron prácticamente contemporáneas, y que las publicaciones más importantes en cada una de las corrientes principales –la teoría de la práctica, “el giro del poder”, “el giro histórico” y los “estudios culturales”– aparecieron casi todas a fines de la década de los setenta y comienzos de la siguiente. Todas fueron importantes, y este libro podría comenzar por cualquiera de ellas y después incorporar las restantes.

La teoría de la práctica me ha parecido la más atractiva. Es una teoría general acerca de la producción de sujetos sociales por medio de prácticas en el mundo, y de la producción del mundo por medio de dichas prácticas. La primera parte del enunciado no era nuevo para mí, puesto que mi formación, bajo la influencia de Weber y Geertz, giró en torno a la producción de sujetos/subjetividades en modos que, en mi opinión, eran más ricos e interesantes que, por ejemplo, elhabitusde Bourdieu (aunque el término es, sin duda, útil). Pero la segunda –es decir, que la producción del mundo está mediada por las prácticas del hombre– era nueva y muy contundente, pues proporcionaba una síntesis dialéctica de la oposición entre “estructura” (o el mundo social constituido) y “agencia” (o las prácticas interesadas de las personas reales) que no se había alcanzado hasta ese momento. Más aún, la idea de que el mundo se “hace” –en un sentido muy amplio y complejo, claro está– por medio de las acciones de los individuos comunes, también quería decir que podía deshacerse y rehacerse. Así, la teoría de la práctica tenía implicaciones políticas inmediatas que interpelaban a mis intereses feministas. Y, por último, la teoría de la práctica me atraía porque era (y es) un marco teórico de una gran amplitud. Dejaba mucho de lado, pero todo lo que faltaba –una mejor teoría de la cultura, un papel más destacado para el poder, el elemento histórico (en Bourdieu y Giddens)– estaba, a su vez, implícito en los términos de la teoría.

Mientras tanto, todas esas zonas “faltantes” se abordaban en otras áreas del panorama intelectual. El “giro del poder” fue producto de la enorme politización del mundo real iniciada en la década de los sesenta, que abarcaba movimientos sociales y estudios académicos interesados en diversas formas de dominación y desigualdad, en particular en lo referente al género y la raza. El giro histórico también estuvo relacionado con los movimientos sociales y los acontecimientos del mundo real de las décadas de los sesenta y setenta. El vínculo más evidente era aquel entre el creciente interés académico en el colonialismo y las luchas (cuando menos) contemporáneas en las numerosas naciones poscoloniales en las que tradicionalmente habían puesto la mirada los antropólogos. Pero en la introducción a The Historic Turn in the Human Sciences, Terrence McDonald también asocia el giro histórico a los movimientos sociales nacionales:

El auge del movimiento por los derechos civiles, el “redescubrimiento” de la pobreza y la condena a la guerra de Vietnam dejaron al descubierto […] la incapacidad de las teorías del consenso, la consecución de estatus, la abundancia y la modernización para explicar los acontecimientos contemporáneos. Los movimientos sociales que surgieron en el país en respuesta a esos acontecimientos –por ejemplo, los movimientos en favor de los derechos civiles, en contra de la guerra, por el derecho al bienestar y otros movimientos paralelos en defensa de los derechos de las mujeres, entre otros–, volvieron a colocar la agencia y la historia en la agenda (McDonald, 1996: 5).

Así pues, pienso que, en sus primeras versiones europeas (las de Bourdieu y Giddens son las hegemónicas), la teoría de la práctica necesitaba con desesperación de la historia y de un concepto más elaborado del papel del poder en la vida social. En su ahistoricidad y su interés relativamente bajo en las cuestiones del poder –y a pesar de una agenda teórica radicalmente diferente– podría parecer un retorno a los planos estáticos y apolíticos del funcionalismo. Esa percepción se ve reforzada por el énfasis puesto en la reproducción antes que en la transformación social en la obra de los dos autores.7 Aunque, una vez más, los propósitos y los significados de ese énfasis son muy diferentes, parecen, sin embargo, replicar el foco que hace el funcionalismo en la estabilidad, la coherencia y la continuidad social. Sahlins es una notable excepción en ambas dimensiones, tanto la del poder como la de la historia, y, de ese modo, ofrece una historia de la transformación social radical en la que el poder de los jefes, los tabúes religiosos y las desigualdades de género en Hawái se deshacen y se rehacen en el transcurso del prolongado encuentro histórico entre grupos cuyos niveles de poder son desiguales.

¿Y qué se puede decir de la cultura? ¿Por qué la teoría de la práctica necesita la cultura, tal como ilustran de distintas maneras los capítulos que constituyen este libro? La respuesta a ese interrogante se encuentra al dirigir la mirada hacia poder, la historia y la transformación social, con los que comencé esta introducción. Es que el significado profundo de la transformación social trasciende la mera reorganización de las instituciones. También implica la transformación de la “cultura”, en el sentido nuevo/viejo y en los más modernos. Si se toma la cultura en el primero, como las estructuras (moduladas políticamente) a través de las cuales los individuos ven el mundo y actúan en él, y las subjetividades (moduladas políticamente) mediante las que los individuos expresan sentimientos –emocional, visceral y, a veces, violentamente– respecto de sí mismos y del mundo, la transformación social contempla la ruptura de esas estructuras y subjetividades. Y si se toma la cultura en el sentido más moderno –pública, móvil, viajera–, la transformación social funciona en parte a través de la constante producción, disputa y transformación de la cultura pública, los medios de comunicación y demás representaciones de todo tipo que encarnan y buscan conformar nuevas y viejas ideas, sentimientos e ideologías. En ambos sentidos, entonces, reformulando un antiguo adagio, la transformación social será cultural o, si no, no será nada.

Quisiera hacer aquí una observación sobre los contenidos y la organización del presente volumen: mis trabajos más puramente teóricos sobre los temas que he presentado en esta introducción fueron escritos durante el periodo en que llevé a cabo un proyecto etnográfico e histórico acerca de la clase en la cultura norteamericana, cuyos sujetos etnográficos fueron mis propios compañeros de curso de la escuela secundaria. La etnografía se publicó luego bajo el títuloNew Jersey Dreaming: Capital, Culture, and the Class of '58(Ortner, 2003). Como parte del proyecto de New Jersey Dreaming…, publiqué asimismo una serie de artículos en los que interpreto la construcción cultural de clase en Estados Unidos. El presente libro contiene, por tanto, ensayos puramente teóricos y otros en los que hago una lectura de la coyuntura norteamericana, pues todos sirven para ilustrar, cada uno a su modo, los temas referidos en esta introducción. Después de ensayar varios órdenes posibles para los capítulos, me decidí por el cronológico.