Apuntes de filosofia tomista E-Book

Lucas P. Prieto Sánchez

• Herausgeber: Ediciones Cor Iesu
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 662

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

El origen de estos Apuntes de Filosofía Tomista se encuentra en las tutorías que su autor impartió a un grupo de seminaristas durante sus estudios de filosofía, con el fin de profundizar en lo que ya previamente habían recibido. Por eso, y tal como indica el título, las siguientes páginas no pretenden ser una exposición sistemática y completa de los principales tratados de filosofía, sino simplemente unos apuntes, es decir, una presentación por lo general bastante resumida de algunos temas importantes en orden a comenzar un estudio serio en la materia.

Leseprobe

APUNTES DE FILOSOFÍA TOMISTA

COLECCIÓN ESTUDIOS TOMISTAS

VOLUMEN 5

Director

Xavier Prevosti Vives, hnssc

Consejo de redacción

Ignacio Mª Manresa Lamarca, hnssc

Esteban J. Medina Montero, hnssc

Lucas P. Prieto Sánchez, hnssc

Consejo asesor

Serge-Thomas Bonino, op

Martín F. Echavarría

Reinhard Hütter

Enrique Martínez García

Antoni Prevosti Monclús

Thomas Joseph White, op

PUBLICACIONES DE ESTUDIOS TOMISTAS

Francisco Canals, Tomás de Aquino. Un pensamiento siempre actual y renovador

Lucas Prieto, hnssc, Apuntes de filosofía tomista

EN PREPARACIÓN

Thomas-Joseph White, op, El Señor Encarnado. Estudio tomista de cristología

Edward Feser, Cinco pruebas sobre la existencia de Dios

Romanus Cessario, op & Cajetan Cuddy, op, Tomás y los tomistas. El logro de Tomás de Aquino y sus intérpretes

Xavier Prevosti, hnssc, ¿La libertad, indeterminación o donación?

François-Xavier Putallaz, El mal

Thomas Petri, op, Aquinas y la teología del cuerpo

LUCAS PABLO PRIETO, HNSSC

APUNTES DE FILOSOFÍA TOMISTA

Primera edición: 2017

Segunda edición: 2020

© Lucas P. Prieto Sánchez

© 2020 EDICIONES COR IESU, hhnssc

Plaza San Andrés, 5

45002 - Toledo

www.edicionescoriesu.es

[email protected]

ISBN e-book: 978-84-184670-4-2

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escrita de los titulares del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delita contra la propiedad intelectual (art. 270 y ss. del Código Penal).

Índice

Abreviaturas principales

Nota Previa

Prólogo

1. Introducción a la filosofía

1.1 Santo Tomás de Aquino

1.2. Introducción a la Filosofía

1.3. División de las ciencias

1.4. Intelligo ut credam

1.5. Bibliografía

2. Lógica

2.1. Introducción

2.2. El término

2.3. Lógica de proposiciones: cálculo de conectores

2.4. Lógica de predicados (i): cálculo cuantificacional

2.5. Lógica de predicados (ii): silogística

2.6. Apéndice (ejercicios)

2.7. Bibliografía

3. Filosofía de la naturaleza (i): móvil en general

3.1. El objeto de la física

3.2. Estructura hilemórfica

3.3. La naturaleza

3.4. El movimiento

3.5. La causalidad

3.6. Bibliografía

4. Filosofía de la naturaleza (ii): el viviente corpóreo

4.1. Vivere esse viventium

4.2. El problema del alma humana

4.3. Facultades cognitivas inferiores (i)

4.4. Facultades cognitivas inferiores (ii)

4.5. El apetito

4.6. Bibliografía

5. Ética: principios generales

5.1. Introducción

5.2. El fin último del hombre

5.3. El acto humano (i): estructura

5.4. El acto humano (ii): especificación

5.5. Las pasiones

5.6. La estructuración moral

5.7. Las virtudes

5.8. Las virtudes cardinales

5.9. Vicio y pecado

5.10. Pecados Capitales

5.11. La ley natural

5.12. Bibliografía

6. Filosofía Primera (i): metafísica

6.1. Introducción

6.2. El objeto formal (i): génesis

6.3. El objeto formal (ii): filosofía del ser

6.4. Estructuras ontológicas (y correlatos lógicos)

6.5. La analogía

6.6. El ente trascendental

6.7. La Persona

6.8. La Amistad

6.9. Bibliografía

7. Filosofía Primera (ii): teoría del conocimiento

7.1. Introducción

7.2. Ser y pensamiento

7.3. «Metafísica del sentimiento»

7.4. Receptividad y espontaneidad

7.5. El verbo interior

7.6. Bibliografía

8. Filosofía Primera (iii): teología filosófica

8.1. Introducción

8.2. Pruebas de la existencia de Dios

8.3. La esencia de Dios

8.4. El conocimiento de Dios

8.5. La voluntad divina

8.6. Bibliografía

Abreviaturas principales

Santo Tomás

BDT

Expositio super librum Boethii De Trinitate

CG

Summa Contra Gentiles

De Malo

Quaestiones disputatae de malo

De Pot

De Potentia Dei

De Ver

De Veritate

De Vir

De Virtutibus

I; I-II; II-II; III

Summa Theologiae

In AnPo

Expositio libri Posteriorum Analyticorum

In Met

Sententia libri Metaphysicae

In Phys

In libros Physicorum

Francisco Canals Vidal

TA

Tomás de Aquino

CF

Cuestiones de Fundamentación

FCV

Obras Completas

SEC

Sobre la esencia del conocimiento

Otros

AAS

Acta Apostolicæ Sedis

ASS

Acta Supremae Sedis

CEC

Catecismo de la Iglesia Católica

CTI

Comisión Teológica Internacional

DH

Denzinger-Hünermann

PG

Migne, J.P. Patrología Griega

Nota Previa

El origen de estos apuntes se encuentra en las tutorías que he tenido que dar a seminaristas durante sus estudios de filosofía, con el fin de profundizar en lo que ya previamente han recibido. Por eso, y tal como indica el título, las siguientes páginas no pretenden ser una exposición sistemática y completa de los principales tratados de filosofía, sino simplemente unos apuntes, es decir, una presentación por lo general bastante resumida de algunos temas que considero importantes en orden a comenzar un estudio serio en la materia.

Como puede constatarse con facilidad, la orientación es claramente tomista, y por eso he optado por citar en extenso varios textos de santo Tomás (y también de otros autores) para introducir en la lectura de los originales. Por otra parte, y sobre todo por una razón práctica, he omitido casi cualquier cita para evitar que la lectura se haga en exceso pesada o académica. He incluido, sin embargo, al final de cada capítulo una pequeña bibliografía básica que considero útil al momento de profundizar o tan solo aclarar algunos puntos tratados en dichos capítulos.

Por último, conviene decir que no he pretendido ser original, pues simplemente he escrito lo que yo mismo había recibido de la mano de otros profesores, sobre todo de las muchas horas de clases (gran parte de lo que he puesto en estas páginas tiene su origen remoto en esas notas que tomé cuando asistí a ellas) y de largas conversaciones que he tenido con Antonio Amado. A él sobre todo vaya mi agradecimiento.

Prólogo

El propósito con el que se escribió este trabajo fue el de servir como apuntes de filosofía para seminaristas. De aquí que, siendo un trabajo serio y profundo, no pretenda primeramente polemizar, ni tener un tono exhaustivamente académico. Su lectura intenta introducir al lector en lo que propiamente es el pensar filosófico. A saber, no se expone un sistema filosófico, sino que se rescata aquello que el magisterio ha venido a llamar filosofía perenne. Como nos recuerda el autor, «al hablar de pensar filosófico no hemos querido decir otra cosa, sino que existen verdades alcanzables por todo entendimiento y que constituyen un patrimonio común a la humanidad».

Es de agradecer el modo en que este pensar filosófico ha sido expuesto. No sólo por la falta de complejos a la hora de asumir la filosofía de santo Tomás, sino por la ausencia de un afán de novedades que, por desgracia, muchas veces brilla más que el sincero amor a la verdad. Esto explica que la lectura de esta obra sea fecunda y gozosa. Fecunda, porque enseña a pensar formalmente, y, por tanto, contribuye a la formación de un hábito intelectual; y gozosa, porque nos permite ascender a las más altas cumbres metafísicas. Es un verdadero tesoro en una época que abunda en cinismo intelectual.

Pero estar libre de afán de novedades no priva a este trabajo de ser un verdadero aporte al saber. A mi modo de ver, son principalmente dos los méritos que tiene. En primer lugar, rescatar la distinción de los saberes a partir de los grados de abstracción formal. El autor ha estructurado el trabajo teniendo en cuenta los límites y el alcance del primer y tercer grado de abstracción. Así, filosofía de la naturaleza y metafísica quedan perfectamente delimitadas y son pensadas en toda su formalidad. Hoy en día abunda la confusión sobre el modo en que se articulan los diversos saberes y la relación de unos con otros. El libro comienza con una exposición de la lógica, sigue con la filosofía de la naturaleza, la ética, y se corona finalmente con la filosofía primera. Sin pretender ser un tratado exhaustivo de cada una de estas materias, presenta los elementos fundamentales de cada una de ellas.

El segundo aporte ha sido recoger y profundizar el patrimonio filosófico de la llamada «Escuela Tomista de Barcelona», escuela iniciada por el padre Orlandis, s.j., y continuada por el magisterio de Francisco Canals Vidal, del cual han bebido muchos otros filósofos. Son muchos los aportes realizados por esta escuela. El presente libro tiene el mérito de recoger de modo unitario los más significativos aportes de esta escuela y ponerlos en relación de unos con otros. Todo ello bajo el elemento unificante y central de la comprensión del acto de ser como perfección de toda perfección. En efecto, como advertía el padre Orlandis, de lo que se trata es de llegar a alcanzar una síntesis.

A modo de introducción quisiera mencionar algunas de estas cuestiones filosóficas que han venido a ser puestas de relieve. En el tercer capítulo, se subraya la importancia del estudio de la filosofía de la naturaleza, esto es, de una ciencia que tenga como objeto el ente móvil en cuanto tal, y que no sea ciencia fisicomatemática, sino propiamente filosófica. Esta ciencia, que se constituye a partir del primer grado de abstracción formal, es el cimiento a partir del cual se debe ascender en el saber. En efecto, corresponde a la física revelar la estructura hilemórfica del ente, decir qué sea la naturaleza, definir el movimiento y distinguir las diversas causas. Los conceptos de substancia, accidente, materia y forma -imprescindible para luego hacer metafísica- se han de adquirir en la consideración del ente móvil en cuanto móvil, no obstante, sean propiamente metafísicos. Para el tratamiento de estas cuestiones el autor ha seguido el magisterio de José María Petit, magisterio que a su vez ha recogido el legado filosófico de Juan de santo Tomás y de Cayetano.

Esta tradición filosófica, genuinamente aristotélica, considera que el objeto de la física, el ente móvil, «debe entenderse como la expresión de un modo particular de entidad al cual le compete la movilidad, o más precisamente la disposición al movimiento». Perspectiva que, como señala nuestro autor, «ha sido casi completamente ignorada en la tradición tomista, sobre todo a partir de los avances de la física experimental». La filosofía de la naturaleza, tal como la concibió Aristóteles, no mira meramente al ente «que se mueve», sino a aquel que, por estar constituido de tales principios y, en última instancia, por el grado de participación en el acto de ser, es móvil.

Una vez que ha sido definido el objeto general de la física, el ente móvil en cuanto tal, es posible reposar la mirada sobre el viviente. «El estudio del viviente corpóreo (y en particular el del hombre), como parte de la física tiene su punto de partida en la constatación de un hecho: entre aquellos entes que se mueven existen algunos que son agentes de su propio movimiento. A estos entes capaces de auto-movimiento les damos el nombre de vivientes». Es a la filosofía, y, en concreto, a la filosofía de la naturaleza, a la que le compete en primera instancia investigar formalmente qué sea el vivir. Esto, no obstante, como el mismo autor pondrá de manifiesto, el vivir sólo podrá ser plenamente comprehendido desde una metafísica del ser, pues, como ya atisbaba Aristóteles, «el vivir era para los vivientes el ser»1. Ahora bien, al estudioso del ente móvil se le manifiesta que vivientes son «aquellos entes capaces de determinar y modificar el propio dinamismo operativo para conseguir los fines a los que por naturaleza están inclinados». El valor de este apartado, más allá de la claridad de le exposición, está en estudiar al viviente corpóreo y sus facultades desde la consideración de que el vivir es analógico, y, que, por tanto, a mayor perfección en el obrar, más perfecto es el vivir. Esta es la clave para comprehender de modo unitario, y, sin embargo, no genéricamente, al viviente corpóreo.

El capítulo quinto está dedicado a la ética, saber que se encuentra a medio camino entre la filosofía de la naturaleza y la metafísica, y que propiamente es filosofía segunda. Para tratar sobre esta cuestión, el autor comienza distinguiendo las tres clases de actos humanos: teoría, praxis y póiesis, y argumentando a favor de la primacía de la vida contemplativa. En los tiempos que corren resulta especialmente provechoso volver a afirmar que el hombre, ser personal y, por tanto, dignísimo en el orden del universo, sólo encuentra su plenitud en una actividad que es buscada por sí misma. La vida del hombre «tiende por su misma naturaleza a la contemplación, no a la acción, aunque (paradójicamente), por la potencialidad de su naturaleza intelectual, su vida se realiza en la multiplicidad de acciones». Todo este capítulo está escrito de modo sumamente claro y profundo, dejando en evidencia que la ética de santo Tomás es una moral de fines, en donde moral y fin último están completamente armonizados. «La ordenación última de todos los bienes humanos a la felicidad es pues el fundamento del orden moral».

El capítulo sexto se ocupa de la metafísica, actividad que, como pone de relieve el autor, no es un saber más dentro de los saberes, sin aquello a lo que se ordena de modo radical el ser personal en cuanto tal. De la mano de santo Tomás el autor define de modo riguroso el concepto de metafísica para luego –siguiendo la exposición de Balmes- determinar el triple fundamento de esta ciencia: el conocimiento que el alma tiene de sí, la afirmación objetiva del ente y el principio de no contradicción. Una vez puestos los cimientos, y siguiendo la magistral exposición que sobre esta cuestión elabora Cayetano, se nos explica cuál sea el objeto formal de esta ciencia. Todo esto como antesala para afirmar que el ser, «es el acto de los actos (incluso de la misma esencia)»; consideración pocas veces puesta suficientemente de relieve y, sin embargo, central para comprender la metafísica de santo Tomás. Una vez definido el objeto de la metafísica se argumenta a favor de la analogía de proporcionalidad como método propio de esta ciencia. Como nos recuerda el autor, «el olvido de la analogía, sobre todo de proporcionalidad, lleva a grandes errores en materias filosóficas y teológicas, ya sea porque se equivoquen realidades semejantes, ya sea porque se univoquen realidades que no responden a una única razón formal». Todo lo afirmado permite justificar el valor ontológico de la persona. En efecto, para santo Tomás el constitutivo formal de la persona es el ser: se es persona por la perfección del acto de ser participado. Ahora bien, siendo la persona ontológicamente incomunicable, tiene su perfección en la difusividad de sí; esto es así, de suerte que «la realización de todo el ser de la persona se encuentra en la amistad, pues la comunicatividad del acto en un ente personal no puede realizarse sino dándose la persona misma a otra, por amor, en comunión de vida». El amor de benevolencia es el amor que conviene a la persona, pues tan sólo ella es fin para sí. Siguiendo a santo Tomás, y en la línea de Bofill y Canals, el autor nos recuerda que lo más digno de ser contemplado, lo que es máximamente verdadero, es la persona.

El capítulo séptimo dedicado a la Teoría del conocimiento sigue la obra de Francisco Canals Sobre la Esencia del Conocimiento. Como no podía ser de otra manera, en el primer apartado se nos explica la identidad entre ser y conocer. Si el conocimiento en el hombre es cierto accidente, esto es así únicamente en virtud de la finitud entitativa del sujeto cognoscente: según su razón propia conocer no es sino cierto ser. Esto es, la naturaleza cognoscitiva no constituye una determinación de la sustancia en la línea predicamental. Se posee naturaleza cognoscente porque el cognoscente participa con tal perfección del acto de ser, que este resplandece con toda la infinitud del acto. De aquí que santo Tomás haya podido afirmar que el conocer supone en los entes cierto remedio a su finitud cognoscitiva. Por el conocimiento, el cognoscente es capaz de trascender su determinación ontológica: se hace todas las cosas. Asumida la identidad entre ser y conocer, y atendiendo al acto perfecto de autoconocimiento que se da en Dios, se concluye que en el conocer en cuanto tal no se da oposición sujeto-objeto. La intelección perfecta no es sino la presencia del acto a sí mismo.

«El modo en que se realiza esta autopresencia es diversa en los diversos cognoscentes, pues sólo en Dios se identifica con su ser, mientras que en todo cognoscente finito se da una doble vertiente cognoscitiva que distingue la autopresencia del acto y su objetividad. Pero es preciso no olvidar que esta dualidad se debe a la limitación del sujeto y no a la esencia del acto, y que sólo es posible la intencionalidad sobre el fundamento de la intimidad». Está autopresencialidad cognoscitiva en el hombre se da bajo la forma de una autopresencia existencial, autopresencia que se puede identificar con la misma subsistencia del alma, pero que requiere de la realización de alguna operación inmanente para que pase a estar en acto, para sabernos siendo. A esta autopresencia existencial santo Tomás la denomina conocimiento del alma según que tiene ser en tal individuo, y la distingue explícitamente del conocimiento objetivo-esencial. Este conocimiento es el fundamento de todo acto de conocer.

«Aquí radica uno de los puntos fundamentales de la metafísica del conocimiento tomista; por arraigar el conocer objetivo en la autopresencia habitual del alma somos capaces de descubrir que la actualidad del ser es lo formalísimo de todo, pues el acto queda integrado como en su base en toda relación cognitiva».

No es el fin de este prólogo presentar un resumen de cada capítulo, bástenos decir que está recogida de modo magistral toda la síntesis de Canals acerca de la luz del entendimiento agente y la doctrina de Juan de santo Tomás sobre la emanación de un verbo mental como constitutivo del entender en cuanto tal. «Canals veía en esta afirmación del verbo como perteneciente a la estructura misma del entender la posibilidad de fundamentar verdaderamente el realismo y responder con argumentos sólidos a las objeciones idealistas que surgieron después de la revolución copernicana efectuada por Kant».

En el último capítulo dedicado a la teología natural es sintético y claro. Se afronta con rigor la cuestión de las cinco vías, evitando simplificaciones poco felices. Aunque todo el capítulo está tratado con mucho rigor, es especialmente destacable el dedicado al conocimiento divino. Siendo una cuestión muy ardua, es muy bien resuelta. La razón de esta claridad, sin duda es llevar la consideración de que el ser es perfección de toda perfección hasta sus últimas consecuencias. En la cuestión sobre la voluntad divina, el autor argumenta a partir del principio filosófico de la difusividad del bien. Desde aquí puede dar cuenta de que en Dios se dé una libertad eminente. Siendo el supremo bien, «se ama a sí mismo movido por su misma bondad, pero sin ninguna coacción ni externa ni interna». La difusividad del bien divino da razón de la creación superando cualquier determinismo físico o moral. Dios crea porque quiere.

Como he intentado mostrar, las cuestiones filosóficas tratadas en este libro son de una importancia nuclear. Siguiendo a santo Tomás y asumiendo el fecundo legado de la Escuela Tomista de Barcelona, el autor nos deja una síntesis que sin duda contribuirá a la formación intelectual de sus lectores. Ahora bien, la influencia más radical de la Escuela Tomista de Barcelona en este libro se reconoce en que, además de iluminar el entendimiento, mueve a la voluntad. Lo más varadero, digno de ser contemplado y objeto de amor de benevolencia, es la persona.

Rosario Neuman

Universidad San Dámaso

1. DA II, 4; 415 b 13

1. Introducción a la filosofía

1.1 Santo Tomás de Aquino1

1.1.1. Primeros años

Su personalidad humana, su obra y su acción, han podido a veces quedar ocultas, distraída la atención hacia su presencia pública y su amplio y secular influjo. Fue llamado desde los siglos medievales el doctor angélico, canonizado en 1323, declarado doctor de la Iglesia en 1567, proclamado como patrono de los estudios por León XIII en 1879, presentado como doctor común por Pío XI y como orientador de la ciencia teológica por el Concilio Vaticano II.

Tomás fue hijo, no primogénito, de una familia de antiquísima nobleza, en la que se cruzaba la sangre de ascendientes que habían pertenecido al patriciado romano, con la de los normandos, los últimos bárbaros invasores, tan prontamente asimilados a la cultura occidental romanogermánica, y vertebradores de edificios políticos en Inglaterra, en Sicilia y en Nápoles.

La fecha de su nacimiento se fija hacia 1224-25. Su hogar natal es el castillo de los condes de Aquino, Roccasecca. Su padre Landulfo y algunos de sus hermanos colaboraban y luchaban al lado del celebérrimo emperador Federico II. La educación de Tomás en Monte Casino, la abadía benedictina, no estaba desconectada, al parecer, de la esperanza ambiciosa de que algún día un miembro de la familia de los condes de Aquino fuese el abad de la influyente institución monástica.

La vocación dominicana de Tomás nace en él ya hacia sus veinte años. La hostilidad de su familia dará lugar a los hechos en torno a los que se configura la característica anécdota, con real base histórica. Algunos historiadores hablan incluso de oposición del propio Emperador a la vocación dominicana de Tomás: lo cierto es que su propia madre mueve a sus hermanos al secuestro del que había ya ingresado en la orden dominicana, para provocarle y para tentarle, para que abandone su vocación religiosa. El perseverante Tomás venció aquel primer obstáculo en su camino. Hay que recordar, a propósito de esto, y habida cuenta de que la propia familia le había enviado desde su infancia como oblato al monasterio benedictino, que las órdenes mendicantes, los dominicos y los franciscanos, eran entonces recientes; y tenían en la sociedad de su tiempo una posición que podría compararse a la de un gremio de la naciente y pequeña burguesía; mientras las grandes abadías estaban constituidas desde siglos entre los grandes centros de poder en la sociedad feudal.

Tomás fue un hombre de acción perseverante. Algunos psicólogos lo incluyen en su catálogo de ejemplos de talante «apasionado» (emotividad profunda, disponibilidad y constancia en la acción, reacción secundaria). Si tuviéramos que situarle desde otros cuadros conceptuales podríamos tal vez decir de él que es un hombre religioso, especulativo, pero a la vez fuertemente orientado a ejercer su influencia, a través del pensamiento, sobre la sociedad humana.

1.1.2. Frentes universitarios

No interesa aquí detallar cronológicamente las etapas de su vida, más que en la medida en que nos sugieran el curso coherente de sus orientaciones y de sus tareas. En Colonia es discípulo de san Alberto Magno, el que abre definitivamente las puertas a Aristóteles en la tradición teológica occidental, y al que el contacto con la obra aristotélica estimula también en su empeño de atender a la experiencia y a conocer la naturaleza. Es la autoridad de su maestro Alberto la que lleva al joven «bachiller» Tomás al profesorado en París.

En París fray Tomás iba a tener que luchar de nuevo en un doble o mejor triple frente. Primeramente, había que defender la legitimidad de la presencia de los frailes mendicantes como maestros en la Universidad. Con una reacción que no se ha dado solo entonces en la Iglesia, había quienes exigían a los que habían hecho profesión de pobreza evangélica la renuncia al prestigio y a la influencia del saber teológico y filosófico. Entre el clero secular francés y entre los maestros seculares de las facultades parisienses, aquella línea que quería excluir de la Universidad a franciscanos y dominicos era predominante. Aquí tuvieron que luchar paralelamente ambas órdenes, san Buenaventura, el franciscano, y santo Tomás, el dominico.

Si para la orden franciscana, por su vocación originaria, había sido en algún momento algo problemático para su propia vida interna el tema de los estudios y las ciencias sagradas, para la orden de predicadores, para los dominicos, la cuestión ofrecía un aspecto distinto. Su lema era Veritas, y la fundación de santo Domingo nacía para ser orden de predicadores y de doctores.

El cultivo de la ciencia sagrada y de todas las disciplinas humanas que aquélla exigía por sí misma, era algo intrínseco a su propia vocación en la sociedad cristiana.

Fueron necesarias intervenciones de los propios pontífices romanos para asegurar en París el derecho de los frailes mendicantes a la posesión de sus cátedras en la Sorbona; pero entre tanto la acción polémica del fraile Tomás se había ejercido decisivamente. Es característico de su mentalidad poderosamente sintética, capaz de comprender como implicado y exigido lo que otros ven como incompatible con una determinada misión, el que la defensa de los frailes mendicantes en su derecho a la docencia universitaria, la realizase en un opúsculo titulado Contra los que impugnan el culto divino y la religión.

El otro frente, o más propiamente doble frente, de significado más universal y permanente para el futuro de la cultura católica, era el que se planteaba entre la cerrada hostilidad anti-aristotélica de quienes invocaban la tradición y la autoridad de san Agustín, desde la facultad de Teología, y aquéllos que, desde la facultad de artes liberales, se entregaban, en nombre de la autoridad de Aristóteles y del Comentador, Averroes, a concepciones filosóficas incompatibles con el creacionismo bíblico, con la afirmación de la individualidad personal del hombre y con su libre albedrío y responsabilidad moral.

Estos aristotélicos intransigentes, lo que conocemos como «averroístas latinos», se refugiaron en el lenguaje de la «doble verdad», para profesarse a la vez creyentes y negadores, en cuanto filósofos, de aquello mismo que decían creer.

Tomás de Aquino, siguiendo la ruta iniciada por Alberto de Colonia, asumió decididamente la opción por la filosofía aristotélica; hay que entender que el fraile Tomás es en su intención central como hombre de pensamiento, un cultivador de la ciencia sagrada, apoyado en la fe, cuyos artículos son el principio de la Teología, y muy atento a la tradición total de la Iglesia católica y por lo mismo y muy especialmente, un heredero y discípulo de san Agustín.

A través de su maestro Alberto hereda también mucho del neoplatonismo cristianogriego, en el pseudoDionisio, «el areopagita» para los medievales. Se ha dicho que Tomás es el más platónico de los aristotélicos, y tal vez sería también justo decir que es un teólogo discípulo de san Agustín que asume, en la construcción de una síntesis teológica, el pensamiento de Aristóteles.

De aquí la lucha en un doble frente. Santo Tomás, intérprete lúcido de Aristóteles, realiza con el aristotelismo lo que él mismo afirma haber realizado san Agustín con el platonismo: aceptar lo racionalmente verdadero, y por lo mismo conciliable con la verdad revelada, y rechazar lo falso, incompatible con la fe. De aquí su polémica contra la tesis averroísta de la «unidad del entendimiento», destructora de la personalidad del hombre. Contra ellos escribe: Sobre la unidad del entendimiento contra los averroístas. Nadie podrá acusar al fraile Tomás de haber caído en «las tinieblas del aristotelismo» de que hablaban los agustinianos. Pero parece claro que, cuando se enfrenta al aristotelismo averroísta, Tomás necesita en cierto modo también dejar patente su propia fidelidad a la ortodoxia.

Rechaza la tesis de la certeza y necesidad de que el mundo sea eterno, sin comienzo temporal; pero sostiene también que este comienzo temporal es algo conocido por la fe, puesto que la razón quedaría sin pruebas demostrativas en pro o en contra de la finitud del universo en el tiempo. Esta actitud, en la que sigue al judío Maimónides, escandalizaba a muchos, entre ellos a san Buenaventura. Pensaban que, al negarse la demostrabilidad racional de la creación en el tiempo, se debilitaba también la misma doctrina creacionista. Santo Tomás escribiría Sobre la eternidad del mundo contra los murmuradores para contraatacar en este frente, opuesto al de los averroístas.

Es muy característico de su mentalidad su alegato: querer armonizar la fe con argumentaciones filosóficas no suficientemente fundadas racionalmente, ni estrictamente demostrativas, no conduce a la defensa del misterio revelado, sino que da ocasión a la burla de los infieles y al desprestigio de la fe.

1.1.3. Aristotelismo

Su tarea de comentarista de Aristóteles ocuparía ya toda su vida, en París, más tarde en Italia trabajando junto a la corte pontificia, y en sus últimos años en Nápoles. Labor paralela a sus trabajos como exegeta de las Sagradas Escrituras. Por una lectura minuciosa y penetrante es, en uno y otro campo, una de las cimas por la calidad y la influencia de sus escritos. Cuando se le considera solo como un escolástico sistemático, no se atiende tal vez al hecho de que, dejando todavía incompleta la tercera parte de la Summa Theologiae, se dedicase en los últimos años de su vida a comentar a la vez los salmos, y las Cartas de san Pablo, y dos tratados «físicos» de Aristóteles Sobre el cielo y el mundo y Sobre los meteoros.

Tomás no asumió el aristotelismo con la actitud de quien sigue una corriente determinada, algo así como una moda intelectual. En pocos hombres hallaríamos, en la historia del pensamiento humano, una actitud tan consciente de independencia intelectual al servicio de la búsqueda de la verdad.

En la doctrina sagrada los principios están en las verdades reveladas contenidas en los símbolos y enseñadas por la Iglesia, y en este sentido en ella el argumento de autoridad es el máximo. Entiéndase que se trata de la autoridad divina, y que más hay que atender a la Iglesia que a san Agustín, a san Jerónimo o a cualquier otro doctor2. La misma razón del teólogo no puede someterse del mismo modo a la Tradición de la Iglesia que a la autoridad particular de los doctores.

En el terreno de los conocimientos asequibles a la razón humana por su misma luz natural, el argumento de autoridad es el ínfimo. Los hombres no filosofan para saber qué han dicho otros hombres, sino buscando conocer la verdad de las cosas. Tomás no asume el aristotelismo como optando por «la cultura vigente», o que estaba irrumpiendo en su tiempo, sino porque está convencido de las verdades de orden metafísico, filosófico natural, antropológico y ético que pueden hallarse en su obra. Ya san Agustín, dice [santo Tomás] con sutil ironía, siguió a Platón cuanto lo soportaba la fe católica3; advertencia implícita a sus adversarios agustinianos: si desde el aristotelismo pueden surgir interpretaciones incompatibles con la concepción cristiana del universo y del hombre, también podría ocurrir esto con el platonismo, desviación que consiguió ser evitada por el gran doctor cuya autoridad había sido hasta entonces hegemónica en la cristiandad occidental.

Y santo Tomás no calla sobre cuál fuese el grave peligro para la fe que se corría desde un platonismo incondicional: «es contrario a la fe afirmar que las esencias de las cosas no existen en las cosas mismas»4. Desde el platonismo podría dejarse de lado la realidad del mundo material para moverse solo en el mundo inteligible de las esencias y de las ideas; y desde esta perspectiva toda la doctrina revelada sobre la Encarnación, y la concreta historia de la salvación, tendrían que ser leídas solo como mitos sensibilizadores de una «realidad esencial» ajena a la concreción histórica.

La actitud armónica y sintetizadora de santo Tomás de Aquino, no intenta conciliar opuestos, sino reconocer el carácter complementario y correlativo de los principios que integran las realidades finitas del universo creado. En las concepciones aristotélicas sobre el origen sensible del conocimiento intelectual y la unidad sustancial del hombre; sobre la analogía de los conceptos ontológicos, y sobre las estructuras actopotenciales que hacen posible explicar el devenir en el ente, y la naturaleza de los individuos poseedores de una misma esencia materialmente singularizada; encuentra un instrumento apto al servicio de la misma ciencia sagrada. Puede decirse que es una opción asumida como teólogo la que mueve a santo Tomás en lo filosófico a la recepción del pensamiento aristotélico.

1.1.4. Teocentrismo encarnacionista

El hilo conductor o impulso central de la tarea especulativa de fray Tomás, el dominico, lo hallamos expresado por él mismo en fórmulas expresivas e insistentes: la gracia –don divinizante– no destruye la naturaleza, sino que la presupone como el propio sujeto al que perfeccionar; así la gracia sobrenatural restaura y potencia la perfección humana en cuanto tal, además de exigirla previamente. La fe se presupone en el conocimiento racional, por esto la ciencia sagrada exige asumir instrumentos racionales verdaderos en su orden, es decir naturalmente verdaderos y cognoscibles por la luz racional humana. La virtud teologal de la caridad, amor de amistad entre el hombre y Dios posibilitado por la comunicación de la vida divina por Dios a los hombres, por medio de Jesucristo, asume y ordena la inclinación natural de la voluntad a los fines humanos en cuanto tales.

Teológicamente es santo Tomás el máximo doctor de un teocentrismo encarnacionista, esto es, centrado en el misterio de Cristo que «en cuanto hombre es para los hombres el camino»; y que «por medio de su humanidad nos comunica a nosotros los hombres la plenitud de la divinidad».

En sus grandes obras sistemáticas brilla genialmente la utilización de la filosofía aristotélica, con su realismo ontológico, y su concepción unitaria del hombre como viviente sensible racional, al servicio del mensaje central de la proporción y armonía entre la gracia y la naturaleza, carácter propio de su humanismo encarnacionista y teocéntrico.

1.1.5. Metafísica del ser

En esta perspectiva se comprende que tuviese también la necesidad de un esfuerzo original y creativo en el ámbito metafísico. Tomás de Aquino, en contraste con muchos autores que son menos originales de lo que aparentan, es, por el contrario, bajo apariencia de modesta pero independiente utilización de verdades ya adquiridas por otros, uno de los metafísicos más originales e innovadores que hallamos en la historia de la filosofía.

En su concepción del ente, de lo que es, y del ser como acto y perfección del ente, opera algo más que una transformación de la metafísica aristotélica del acto y la potencia. Es especialmente por esta creación genial por la que pudo decir Gilson que «santo Tomás introdujo una filosofía irreductible a cualquier sistema del pasado, y que por sus principios permanece perpetuamente abierta al porvenir».

La independencia intelectual de santo Tomás es de tal manera auténtica que se muestra como incompatible con el empeño en decir lo nuevo por lo nuevo. Su actitud es sencillamente pensante, y por lo mismo respetuosa con los anteriores. Esto que como teólogo forma parte de su profunda implantación en la Iglesia, como pensador le lleva a los más inesperados aprovechamientos de cuestiones suscitadas por otros. Pero nos hallamos ahora con un caso en que el aprovechamiento es nada menos que una total inversión de perspectiva.

Avicena, el filósofo islámico que con Averroes ejerció en Occidente la máxima influencia en la recepción de Aristóteles, había advertido que, al entender la esencia de algo, no por ello entendemos la razón de que existe. Había expresado esto diciendo que en todas las cosas del universo su «existencia» es un accidente de las mismas, es decir, algo sobrevenido y no esencial.

Se introducirá así una concepción del ente que determinaría durante siglos el «esencialismo» en la metafísica occidental, conexo con lo que Martín Heidegger ha llamado «el olvido del ser». Para santo Tomás el planteamiento aviceniano fue ocasión de innovar profundamente la doctrina aristotélica sobre la potencia y el acto. La esencia finita, a la que no pertenece su propio ser, es en esta dimensión potencia o capacidad de ser. El ser o acto de existir no le sobreviene como accidente, sino que es el acto o perfección del ente mismo, «la actualidad de las esencias», «lo perfectísimo de todo».

Es el ser el constitutivo de la perfección de lo que es: «ninguna perfección tendría el hombre por su sabiduría, a no ser que por ella fuese sabio»; es decir, participase del ser según aquella cualidad. Y aunque el ser como acto sea contingentemente poseído por los entes creados; y éstos posean solo el acto y perfección finitos, esto patentiza que el ente finito participa del ser, pero no lo posee en virtud de su esencia. Esta correlación de la esencia finita como capacidad de perfección, y del acto de ser como perfección constitutiva del ente, define para santo Tomás al ente creado, solo últimamente explicable desde la comunicación de la perfección participada por el acto creador.

Por esta primacía del ser, así entendida, no se afirma la primacía de la contingencia o de la facticidad. Santo Tomás no puede ser calificado como «existencialista», y la metafísica del ser que él concibió queda realmente fuera y por encima de la dialéctica de las tensiones producidas en la modernidad filosófica. La apertura permanente de su sistema le deja fuera de las unidimensionalidades y unilateralismos posteriores, que no han representado, por lo mismo, un progreso en la comprensión de la realidad, sino la desintegración de una comprensión sintética de la misma.

1.1.6. Dignidad personal

La «metafísica del ser» posibilita a santo Tomás estructurar con rigor ontológico la doctrina de la jerarquía o gradación de los entes. Aquello que llamaba nuestro Jaime Bofill La escala de los seres. En toda la naturaleza lo más digno y perfecto, y lo único en que el individuo existente es «por sí mismo apto para ser amado», es la persona. Carecería de sentido el universo creado si no fuese ordenado finalmente a la perfección y felicidad de los seres personales que forman parte de él, a la vez que le trascienden como capaces de alcanzar la contemplación y la amistad con Dios mismo. «Solo la criatura racional es por sí misma buscada en el universo, y todo lo demás en orden a ella».

Ciencia sagrada y disciplinas filosóficas concluyen en la obra de santo Tomás de Aquino en elaborar la más fundamentada doctrina sobre la dignidad personal del hombre que se haya pensado hasta hoy en el occidente cristiano. El hombre, sujeto y término único en el universo visible de «amor de amistad», único sujeto capaz de consumar la perfección de su ser en la «felicidad», es «imagen y semejanza de Dios» según la expresión bíblica, sobre la que habían reflexionado ya los Padres de la Iglesia y especialmente san Agustín.

Hallamos en santo Tomás algunas profundizaciones y progresos en este contexto. Los ángeles son ciertamente, como espíritus puros, más perfectos que el hombre en cuanto imagen de Dios, pero hay una dimensión en la que el linaje de los hombres se asemeja a Dios más que los propios ángeles, y esta no es otra que la paternidad, la fecundidad vital que causa naturalmente nuevos seres personales en el universo. «El hombre nace del hombre, como Dios nace de Dios».

Por esto replicando con audacia e ironía, esta vez menos contenida que otras veces, algún doctor griego, que por contaminación platónica hacía derivar la procreación humana de la situación subsiguiente a la caída original, santo Tomás advierte que es esta una tesis inconsistente, ya que obligaría a «reconocer como muy conveniente y necesario el pecado original, para que se pudiese seguir para la humanidad un bien tan grande como es la generación de los hijos».

Y a quienes piensan que, en el hombre no desintegrado por la pecaminosidad no se daría el placer en el acto generador, responde santo Tomás que «el deleite que sigue naturalmente una operación sería tanto más intenso cuanto más ordenada y pura la naturaleza humana».

Sobre su concepto del hombre y de su dignidad personal, y su convicción de que la plenitud de la vida personal, la felicidad, da sentido dinámico a todas las aspiraciones que ponen en marcha la vida humana, se fundamentan los riquísimos desarrollos éticos contenidos en su comentario a Aristóteles, y de manera excepcionalmente rica en los tratados de la segunda parte de la Summa Theologica. La ética de santo Tomás, que revela una personal experiencia humana, a la vez que asume e incorpora en una perspectiva cristiana tradiciones filosóficas, es una moral de fines, completamente alejada de lo que sería en la modernidad una moral de sentimientos, de normas formales, o de «valores» escindidos de la realidad de la vida humana.

Las virtudes morales refrenan las pasiones excesivas, pero causan en el hombre virtuoso las pasiones en el caso de que estas sean defectivas o ausentes. El deber moral se funda en la necesidad de la consecución de un fin a que la vida se ordena; por esto la ley natural, que el hombre conoce por natural sindéresis, es «conforme a las inclinaciones de la naturaleza humana». La ordenación última de todos los bienes humanos a la felicidad es pues el fundamento del orden moral.

Tal vez para nuestros días tendría interés llamar la atención sobre el mensaje, profundamente humano, del gran teólogo encarnacionista y teocéntrico, llevando nuestra reflexión hacia las palabras con que introduce él mismo su comentario a la Metafísica de Aristóteles: «todas las ciencias y artes se ordenan a una sola cosa, a la perfección del hombre, que es su felicidad».

1.2. Introducción a la Filosofía

1.2.1. ¿Qué es filosofía?

Como definición real de filosofía es común proponer la siguiente: ciencia de todas las cosas por sus causas últimas, adquirida mediante la luz natural de la razón. Sin embargo, como introducción a la misma se suele señalar primero el significado etimológico del término (definición nominal). Al parecer habría sido Pitágoras el primero en utilizarlo de modo sustantivado, refiriéndolo a su propio oficio, con lo cual tampoco aclaró mucho el significado.

Transliteración directa del griego, es φιλοσοφία una palabra compuesta por φιλία y σοφία, que quiere decir literalmente amor a la sabiduría. Es interesante notar que el término amor tiene aquí un contenido específico. No es propiamente un amor de benevolencia, pero tampoco un puro desear. Se ama porque de algún modo se posee, pero se ama para poseer plenamente. Así, más que una posesión denotaría una tendencia. De este modo, el mismo nombre querría decir algo así como amor tendencial a la sabiduría porque ya se es de alguna manera sabio.

En este sentido (y tomando el término en su máxima radicalidad), la filosofía casi equivaldría al mismo pensar humano en cuanto capaz de trascender los contenidos categoriales o determinados para abrirse en ellos a la infinitud del entender. Por lo mismo, puede decirse que todo hombre es por naturaleza filósofo.

El gran misterio de la filosofía es que la sabiduría adquirida es simpliciter infinita (y por tanto nunca subordinada a otra cosa), y en este sentido, siempre superior a nosotros. Por ello, filosofa el que participa de algún modo de la verdad universal, aunque nunca pueda alcanzarla perfectamente. Ya Aristóteles había vislumbrado el carácter cuasi divino del pensar humano y su curiosa realización en un ente cuyo principio espiritual es forma de un cuerpo material:

Por eso [por ser un fin en sí misma] podría ser considerada impropia del hombre, pues la naturaleza humana es esclava por muchos aspectos; de suerte que según Simónides, solo un dios puede tener este privilegio, aunque es indigno del varón no buscar la ciencia a él proporcionada5.

Si atendemos a la definición real (la que citamos al comienzo), veremos lo que le corresponde como disciplina particular. Al decir esto no puede olvidarse que la filosofía únicamente puede ser una disciplina entre otras porque somos finitos; en el cielo todos filosofarán, pero ninguno hará química. En primer lugar, se le asigna el nombre de ciencia, en cuanto aspira a conocer causalmente su objeto. Pero, puesto que intentará siempre remontarse a las últimas causas (últimas quoad nos, pero primeras secundum se), más que una ciencia particular recibe el nombre de sabiduría. Las ciencias estudiarían las causas segundas, la sapientia, las primeras.

Además, su carácter sapiencial radica en que a pesar de ser en apariencia una disciplina entre otras, lo propio que le corresponde es la universalidad del objeto, contemplado no como lo máximamente indeterminado, sino como lo más común en la línea de la actualidad. Santo Tomás afirma que el objeto de la metafísica (analogatum princeps dentro del saber filosófico) es el ens commune, pero que su comunidad no puede buscarse por la línea de la generalización potencial. No es confundiendo todas las cosas en un vago concepto como llegamos a pensar filosóficamente, sino porque mirando al ente lo contemplamos en toda su profundidad. Esta apertura a la realidad no se realiza mediante una disección analítica de la misma; al contrario, solo se alcanza por una mirada simple que contempla la realidad unificada en su principio.

El saber filosófico aspira a una visión de totalidad, no alcanzada por la suma de las partes, sino por la radical comprensión de todas ellas. Es muy importante captar la fundamental diferencia entre el estudio que puede haber del hombre en biología y en filosofía. Materialmente ambos estudian el mismo objeto, pero es completamente diversa la formalidad bajo la que lo estudian. Progresar en el conocimiento biológico del hombre no necesariamente coopera a comprender qué sea el hombre. Esto es lo que quiere decir estudiar desde las causas últimas.

Es típico de las filosofías racionalistas del s. XVIII (con Wolff a la cabeza, aunque es posible remontarse hasta los albores de la modernidad con Duns Scoto) el olvido de este fundamental principio, olvido que Kant tenía delante como esquema mental y que condicionará también el pensamiento posterior (Hegel llegará a decir que el ente es lo absoluto indeterminado). No es de extrañar el consiguiente vaciamiento de la metafísica y su desprestigio, al ser considerada simplemente como una ciencia de lo generalísimo y todas sus partes como ontologías regionales.

Aunque es una precisión que solo puede aparecer desde una perspectiva teológica, hay que recordar, por último, que progresamos en nuestros conocimientos con las solas luces de la razón, y tanto alcanzará esta a conocer, cuanto se encuentre dentro de su propio campo cognitivo. El CVI, en un documento de excepcional valor, afirmó que «existen dos órdenes de conocimiento, distintos no solo por su origen, sino también por su objeto»6. Y también que «jamás puede haber un verdadero conflicto entre ellas [la fe y la razón], puesto que el mismo Dios que revela los misterios y comunica la fe es el que comunicó al espíritu humano la luz de la razón»7. Aunque esto corresponda más a la teología, viene bien recordarlo y tenerlo siempre en cuenta en nuestro horizonte de reflexión.

1.2.2. Capacidad metafísica (infinitud)

Anteriormente mencionamos la infinitud como característica de la actualidad en que el entender consiste. Pero conviene detenerse y captar lo nuclear del problema. Dice Canals:

Pero también allí [en la identidad formal entre el cognoscente y lo conocido] reconocemos que se trata de algo que solo ha sido alcanzado en algunos momentos, que se muestra con cierto carácter privilegiado, y por los que se han orientado algunas líneas de pensamiento filosófico. No hace falta decir que este trabajo se efectúa con la convicción de que solo desde las perspectivas abiertas por la comprensión del conocimiento en cuanto tal, liberada del obstáculo o tropiezo «naturalista», se puede mover el pensamiento humano por los verdaderos caminos de lo que sea verdaderamente filosófico8.

Al hablar de filosofía siempre debe tenerse presente que lo que verdaderamente le corresponde por ser ella es la infinitud de su mirada. No aparece ni puede aparecer su objeto sino en la universalidad de la inteligencia, no entendida como posibilidad ilimitada de adquirir contenidos, sino como la actualidad que puede hacerlos aparecer. La razón es bastante sencilla: el oficio del sabio no es otro sino el de reducirlo todo a la unidad, pero no sería esto posible para él si no se situara en la perspectiva unitaria que fundamenta la multitud. Al final todo su intento es reducirlo y pensarlo todo en lo uno. Por eso la gran preocupación del filósofo en cuanto tal nunca es el estudio de lo particular, sino en todo caso, la contemplación en el particular de los principios universales.

No es extraño, por eso, que el pensamiento comenzara en los griegos cuando de algún modo comprendieron que existía cierta simetría entre el hombre y el universo, es decir, que el hombre al conocer era de algún modo el todo. Por ello resultan aún desconcertantes los ensayos de respuesta a la pregunta por el conocimiento. Es solo con Aristóteles (que califica de simples balbuceos a los intentos anteriores) cuando aparece formulada en toda su radicalidad; el problema filosófico aparece en el horizonte humano porque «el alma es en cierto modo todas las cosas»9.

Profundizando en esta misma línea, ha sido doctrina común afirmar que en el origen de la filosofía se encontraba el asombro, el maravillarse frente al mundo. Esto significa que el hombre comienza a preguntarse por las cosas cuando de algún modo comprende la posibilidad de situarse al nivel de los fundamentos de la realidad. En este sentido, la filosofía aparece cuando el hombre contrasta la finitud del universo con la inconmensurabilidad de su alma, o lo que es lo mismo, cuando descubre que puede trascender su mundo circundante. Esto es lo que repite santo Tomás al inicio de su Comentario a la Metafísica: «la oración, la filosofía y la poesía son actos que escapan al mundo»10, y esto es clave para comprender la naturaleza de esta actividad particular.

Sin embargo, al hablar de esta pretensión de totalidad, pareciera que quedan excluidas todas las llamadas filosofías segundas, pues solo la metafísica alcanzaría tal radicalidad. Y en cierto modo es verdad, pero no puede olvidarse que, por la potencialidad del entendimiento humano, es posible para él llegar a conocer las cosas en distintos grados de profundidad. De este modo es posible que se abra de algún modo a lo universal, pero en un objeto parcial que no abarca la totalidad del ente. Es el caso de las llamadas filosofías segundas (que casi podrían reducirse en un planteamiento formal a la física), que realizan imperfectamente el ideal de sabiduría que se encuentra en la Filosofía Primera, de modo que todo lo que piensan las filosofías segundas está ya pensado en la metafísica, aunque de un modo más eminente y formal. Y lo que nunca se puede decir es que la filosofía primera se divide en las segundas como el género en las especies. Más bien hay que decir que la filosofía primera se divide en las segundas como un todo en sus partes potestativas o análogas.

1.2.3. La actividad incondicionada

Ya hemos dicho que la pregunta filosófica (que ya como pregunta es filosofía) solo puede surgir en la medida en que de algún modo el hombre cognoscente es capaz de trascender su propia limitación entitativa y comprender que por su entendimiento conviene con todo ente. Esto nos da una clave muy importante para comprender cómo surge la filosofía y cuál ha de ser la naturaleza de dicha actividad. En efecto, lo filosófico solo podrá mantenerse como tal en la medida en que se mantenga fiel a la experiencia original.

No es extraño en este sentido que Aristóteles pusiera como condición del pensamiento el ocio. Solo cuando nos paramos ante el mundo sin establecer con él una relación de necesidad o interés, puede aparecer la pregunta por las cosas en cuanto tales. De ahí que la filosofía en sí misma no sea una actividad ordenada por su propia estructura a otra cosa, sino que ella misma es fin; no se estudia filosofía para conseguir algo, sino simplemente porque su cuestionamiento originario es interesante. La filosofía puede ser, por tanto, también caracterizada como la actividad incondicionada, es decir, como aquella actividad que únicamente se ejerce por el valor que ella misma posee. Y es además una actividad fundamental en la vida humana porque esta inutilidad nos sitúa en el horizonte de lo gratuito, de lo que tiene valor por sí.

Por otra parte, ya en la antigüedad producía perplejidad esta dedicación de algunos hombres a la investigación de los principios, y es elocuente la anécdota que narra Platón sobre Tales y la esclava tracia:

Es como el caso de Tales, que cuando estaba haciendo astronomía y mirando hacia arriba se cayó en un pozo. Y se dice que una sirvienta tracia, bonita y graciosa, se burló de él porque se esforzaba por saber lo que está en el cielo y le pasaba inadvertido lo que estaba delante de él y a sus pies. La misma burla se aplica a todos los que pasan su tiempo en la filosofía. Pues en verdad, a una persona de esta índole el que está cerca y el vecino les pasan inadvertidos; no solo lo que hacen, sino que falta poco para que no advierta si es un hombre o alguna otra criatura. Qué es el hombre, en cambio, y qué le conviene hacer o padecer a una naturaleza de tal índole, a diferencia de las demás, lo investiga y se esfuerza por indagarlo atentamente11.

Al margen de lo acertado del juicio o de la veracidad de la imagen, lo que esta anécdota quiere transmitir es que el filósofo necesariamente debe situarse en una perspectiva que trasciende la mirada ordinaria de las cosas, pues solo de este modo puede aparecer lo verdadero en su plena y perfecta dimensión.

1.3. División de las ciencias

1.3.1. Teoría breve de la ciencia

Cuando hablamos de filosofía, como hemos visto anteriormente, estamos hablando de una ciencia en sentido estricto, propio y formal. Ahora bien, cabe preguntarnos, antes de comenzar su estudio, qué sea la ciencia. Tal como fue entendida desde Aristóteles, la ciencia es un conocimiento cierto de un objeto por sus causas y que se adquiere por medio del silogismo demostrativo. En palabras de Juan de santo Tomás, la ciencia (en cuanto hábito) es el conocimiento cierto de la cosa por sus causas adquirido por demostración, o lo que es lo mismo, el hábito que versa sobre la conclusión a partir de proposiciones universales, necesarias e inmediatas. De ese modo, la ciencia humana (cierta silogística inferencial), como conjunto de conocimientos ciertos y verdaderos, consiste en un sistema de proposiciones relativas y dependientes unas de otras que dan cuenta de las relaciones causales que guarda el objeto estudiado con sus propiedades propias o secundarias.

Sin embargo, conviene no olvidar que propiamente la ciencia en estado silogístico es la ciencia en cuanto adquirida: el modo humano de proceder no es exactamente una pura deducción a partir de premisas, sino un razonar que cuando ha alcanzado un conocimiento verdadero es susceptible de ser formulado silogísticamente.

1.3.2. Objeto y ciencia

En la teoría de la ciencia el punto nuclear y constitutivo de la misma es la comprensión del objeto formal como aquello que posibilita todo el saber científico. Por él se adquiere la unidad fundamental necesaria para realizar argumentos demostrativos y necesarios, es decir, otorga una estructura ordenada y sólida al discurso científico. Por ello hay que mantener que, previa a toda reflexión científica se requiere como principio (praecognitum) la posesión del objeto (al menos confusa) desde el cual emergerá la ciencia; en efecto, no tendría sentido el dirigirnos a investigar algo si no supiésemos de antemano qué es lo que investigamos. Una aclaración: no puede olvidarse que la ciencia solo se da en el alma del cognoscente, por lo que la consideración de sus objetos nunca será in esse rei, sino siempre secundum esse intelligibile, esto es, según que están inmaterializados en la inteligencia.

Para que se produzca verdaderamente un conocimiento científico, se requiere que tales conocimientos estén estructurados en torno a un objeto. En efecto, el conocimiento científico se dice tal porque demuestra con necesidad y universalidad algo de algo; por lo mismo, si no existiese ese objeto que pretendemos estudiar, tampoco tendría sentido preguntarnos ni por sus causas ni por sus propiedades.

1.3.3. Objeto formal / material

Es oportuno ahora hacer una precisión respecto al objeto. Una realidad puede ser estudiada desde múltiples puntos de vista, dando origen a multitud de saberes. El hombre, por ejemplo, puede ser objeto de estudio para la medicina, para la química, para la sociología o para la ética. Todas estudian al hombre, pero esto no quiere decir que todas sean la misma ciencia. La razón es porque en el ejemplo citado, el hombre en sí mismo considerado no constituye el objeto formal de ninguna de ellas, sino únicamente el objeto material, independiente de su captación científica. Para que se constituya el objeto formal, debe haber una particular perspectiva sobre el objeto material por el cual se distinga su estudio en una ciencia del de otra. Tendremos así la medicina que estudia el cuerpo humano en cuanto sanable, la química en cuanto sujeto de reacciones… el condicionamiento fundamental no es tanto la realidad en sí misma considerada (sujeto), sino la perspectiva formal con la que se la contempla al momento de pensar en la constitución de una ciencia (objeto formal).

La necesidad de un objeto formal es, por poner un ejemplo, como la de un punto céntrico en la constitución de una esfera o circunferencia; lo propio de tales figuras geométricas es que se forman por referencia a algo uno, en este caso, el centro. En un espacio puede haber multitud de puntos en múltiples relaciones, pero todo punto, si es de la esfera, es tal porque hay un punto central y está en una relación particular con él; de él procede (como punto de la esfera) y de él depende. Además, tal centro cohesiona y ordena los puntos liminares y da de ellos el argumento por el cual son parte de tal esfera. De modo semejante, el objeto formal es como el punto central de una ciencia que da razón de todas las proposiciones y teoremas que se adquieren en ella; dependen de él y lo que dicen lo hacen acerca de él. Ya se entiende que mientras no haya objeto tampoco habrá ciencia, sino en el mejor de los casos una pura inarticulación de conocimientos.

Situados en una perspectiva formal, la búsqueda del objeto equivale a preguntar ¿qué es lo uno?, ¿qué es aquello que sostiene y posibilita toda ciencia? Según que encontremos o no este concepto uno, el objeto formal (o también idea germinal), habremos encontrado también el momento crítico y básico dentro de la constitución de una ciencia. No nos preguntamos, sin embargo, solo por aquello distinto del concepto por lo que se distinguen las ciencias especulativas, sino, sobre todo, por su función unificadora y fundamental dentro de una ciencia que causa tal distinción. En efecto, solo en cuanto sepamos qué estudia una ciencia podremos delimitar su campo de estudio y decir también por qué se distingue de las otras. Cuando nos preguntamos, entonces, por una ciencia, no importa tanto la extensión o variedad de los conocimientos que puede adquirir ni tampoco sus fuentes (materialmente tomadas), sino el principio formal por el cual todos ellos alcanzan un estatuto epistemológico. Continuando con el ejemplo anterior, no importan tanto los puntos de la circunferencia, a no ser que formalmente los considere como puntos de la circunferencia. De otro modo serían simplemente puntos; pero nunca puntos científicos.

Ahora bien, al preguntarnos por el objeto formal debemos investigar dos cosas relativas entre sí; la primera (que trataremos en este capítulo, y se completará luego: →6.2) se refiere al proceso adquisitivo del objeto formal, es decir, a la objetivación. En un segundo momento (que se tratará en los apartados correspondientes: →3.1; 6.3) hemos de preguntarnos por el contenido formal del mismo sobre el que versará toda la ciencia, es decir, por su objetividad.

1.3.4. División de la filosofía

Santo Tomás, en su teoría de la ciencia, situaba en el proceso de objetivación de una realidad el momento en que se constituye el objeto formal. ¿Por qué por la abstracción formal se distinguen las ciencias especulativas? La razón está en que, dado que el objeto de una ciencia es una definición, por ello es necesario diversificar las ciencias según los diversos modos de definir12. Ahora bien, puesto que la definición del objeto, es decir, su formalidad, depende de su distancia de la materia, habrá tantos objetos formales como se encuentren las cosas distintamente consideradas respecto a la materia. Dice santo Tomás:

Se ha de entender que toda ciencia está en el intelecto en la medida en que algo se ha hecho inteligible en acto, abstrayéndolo de algún modo de la materia; así pues, según el diverso modo como las cosas se refieran a la materia, así se diversificarán las ciencias. A su vez, como toda ciencia se obtiene por demostración, y el medio de demostrar es la definición, es necesario que según el diverso modo de definir se diversifiquen las ciencias.

Hay pues, que saber que hay cosas cuyo ser depende de la materia y sin materia no pueden ser definidas; en cambio hay otras que, aunque no pueden ser sin materia sensible, sin embargo, su definición no versa sobre dicha materia sensible. Y estas cosas difieren entre sí como lo curvo y lo respingón. Pues lo respingón existe en una materia sensible y es necesario que en su definición se ponga dicha materia sensible, pues respingón es nariz curva; y tales son todas las cosas naturales, como el hombre o la piedra. Lo curvo en cambio, aunque no pueda existir sin materia sensible, sin embargo, en su definición no se pone dicha materia sensible; y tales son todas las cosas matemáticas, como los números, las magnitudes y las figuras. Hay finalmente, otras cosas que no dependen de la materia ni según el ser ni según la razón; o bien porque nunca son con la materia, como Dios y las otras sustancias separadas; o porque no están en la materia sensible de modo general, como la sustancia, el acto y la potencia o el mismo ente.

De esta tercera clase de cosas trata la metafísica; en cambio de aquellas cosas que dependen de la materia sensible según el ser, pero no según la razón, trata la matemática; mientras que de aquellas que dependen de la materia no solo según el ser sino también según la razón, trata la ciencia natural que se llama física13.

De este modo se constituyen tres objetos diversos entre sí por los tres grados de abstracción formal, porque solo hay tres modos de realizar esta consideración, cada uno más intenso que el anterior [sobre el ente primum cognitum