Auto-donación E-Book

Michel Henry

• Herausgeber: Editorial NUN
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 460

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

La presente obra recopila, de forma póstuma, un conjunto de ocho conferencias dictadas por el fenomenólogo francés contemporáneo Michel Henry (1922-2002), a las que se añaden cinco entrevistas realizadas a este filósofo en relación con su pensamiento, vida y obra. Su interés radica en que suponen un resumen agudo, pero, sobre todo, una excelente introducción a las temáticas propias y alcances de una fenomenología de la vida, desarrollada por Michel Henry a lo largo de su extensa, y no exenta de originalidad, andadura filosófica. En ellas el lector podrá encontrar las principales tesis de Michel Henry acerca de la subjetividad trascendental, la afectividad, la acción humana, la corporeidad, la carne, la auto-donación patética de la vida, el tiempo, el inconsciente, la relación estrecha que vincula una fenomenología de la vida con el cristianismo y la fractura hoy existente entre saber y vida así como las vías de su elucidación sistemática en un contexto de barbarie como el actual. En este sentido, los materiales compilados en esta obra constituyen una suerte de umbral, enormemente atractivo e interesante, para todos aquellos que quieran tener una impresión de conjunto del vasto pensamiento de este filósofo tan original y, en cierto modo, controvertido que coloca siempre a su lector frente a una filosofía exigente y radicalmente libre.

Leseprobe

Editorial NUN

Es una marca de Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.Xocotla 17, Tlalpan, alcaldía Tlalpan, C. P. 14000, Ciudad de México

[email protected]

D. R. © 2024, Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.D. R. © 2024, Michel HenryD. R. © 2024, Juan Pablo Martínez

Versión impresa ISBN: 978-607-5913-14-8Versión digital ISBN: 978-607-5913-13-1

El contenido de este libro es responsabilidad del autor [email protected]

Derechos reservados conforme a la ley. No se permite la reproducción total o parcial de esta publicación, ni registrarse o transmitirse por un sistema de recuperación de información, por ningún medio o forma, sea electrónico, mecánico, fotoquímico, magnético o electro-óptico, fotocopia, grabación o cualquier otro sin autorización previa y por escrito de los titulares del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Arts. 229 y siguientes de la Ley Federal de Derechos de Autor y Arts. 242 y siguientes del Código Penal)

Dirección editorial: Miryam D. Meza RoblesCuidado de la edición: Felipe G. Sierra BeamonteCorrección de estilo: Ma. Magdalena Álvarez Malo DurónMaquetación: Lumbral StudioDiagramación y versión digital: Carlos Papaqui Landeros

Impreso en México

Índice

Prólogo

Introducción

I. Fenomenología y ciencias humanas: de Descartes a Marx

II. Fenomenología de la vida

III. El tiempo fenomenológico y el presente viviente

IV. El estatus fenomenológico de la vida

V. La subjetividad originaria: crítica del objetivismo

VI. Significado del concepto de inconsciente para el conocimiento del hombre

VII. El cuerpo viviente

VIII. Cristianismo y fenomenología

IX. Un recorrido filosófico

X. Pensar filosóficamente el dinero

XI. La crisis de Occidente

XII. Arte y fenomenología de la vida

XIII. Una política del viviente

Prólogo

Una fenomenología que abandona a la oscuridad de la total no-fenomenicidad a su principio no hay duda de que no es completa en cuanto, precisamente, un programa fenomenológico. Y es suficientemente claro que tanto Heidegger como Husserl incurren en este defecto. Otra cuestión es que la filosofía primera haya de ser fenomenológica. Eso no está dicho en parte alguna. Sin embargo, la radicalidad del proyecto y del método fenomenológicos implica que llevar a cumplimiento completo ese proyecto suyo ha de ser parte esencial del trayecto espiritual que finalmente corresponda denominar filosofía primera. Si el ensayo de la fenomenología radical se abandona, se abandona al mismo tiempo la idea pura de la filosofía primera.

No es en absoluto fácil ni siquiera diseñar en qué pueda consistir tal fenomenología radical. Se sabe de antemano algo, desde luego: que el modo de lograr la fenomenicidad del punto de arranque mismo de cualquier otra fenomenicidad tendrá que diferir, en efecto, de todos los demás. Pero también es claro un segundo factor que debe ser tenido en cuenta —y lo hizo brillantemente Michel Henry—: esa peculiar fenomenicidad no se puede obtener reflexivamente, metódicamente, porque entonces no sería ya primera ni última. Ha de ofrecerse de suyo, espontáneamente, irreflexivamente y de manera continua. Los recursos metódicos se dedicarán en este caso a eliminar lo que no haga justicia al principio mismo. Él se da de por sí y él mismo es, necesariamente, el acceso a sí mismo. Las confusiones de él con cualquier otro fenómeno son el material de trabajo crítico del filósofo, y muchas veces se deberá a otros filósofos menos perspicaces la creación de esas confusiones. Se puede y hasta se debe contar con que la razón de un ser humano cualquiera está originalmente libre de ellas. Los intereses prácticos espurios y las malas teorías serán los motivos de que se introduzcan disparates en la marcha del sano y veraz sentido común.

Simplifiquemos, de acuerdo con esto, un tanto el camino de desescombro que toca hacer a la fenomenología radical para superar nada menos que a Husserl mismo.

Tomaremos la vía real que suele recorrer la filosofía: la del saber. Se sabe lo que las ciencias proponen, una vez que se las ha estudiado y asimilado. Se sabe estudiarlas: hay que leer libros y escuchar lecciones, y hay que pensar sobre lo que así se recibe. Leer, oír son actividades que nos sirven además en el saber de la vida cotidiana. En él hay gran variedad de usos de la conciencia (la sensibilidad, el entendimiento, la razón, además de los sentimientos, la voluntad, etc.). Si nos quedáramos en la descripción de la conciencia, nos quedaríamos en la fenomenología de Husserl. Hay, sin embargo, otro saber previo, que también solemos llamar sensibilidad: sabemos mover los ojos, las manos, el cuerpo todo que debe llevarnos al aula y a la biblioteca; nos sentimos en poder no ya del cuerpo que todos ven, sino de cada órgano del cuerpo (el “cuerpo orgánico”); más todavía: lo que Henry llama carne es también un saber. Para la carne, moverse, o sea, poner en acción las capacidades del cuerpo orgánico, es ya saberse, es decir, vivirse directa, inmediatamente, sin diferencia entre sujeto y objeto intencional. Es serse en el modo, por cierto, de condición de posibilidad de cualquier otra actividad, ya sea del cuerpo, ya sea de la conciencia, ya sea del espíritu. Se trata de un saber primordial, que nadie nos puede enseñar —en el sentido corriente de esta palabra—, pero que, al mismo tiempo, no lo creamos nosotros al empezar a ejercerlo. Un etólogo diría —como si ahí acabara el enigma— que estoy hablando del instinto, que heredo con los genes. Sin necesidad de discutir con este teórico, lo que debo ya decir, en pleno acuerdo con Henry, es que sin este saber primero no habría ningún otro, pero, como acabo de sugerir, que empieza en mí sin que sea justo decir que soy yo su origen. Si juego con la versatilidad en este punto del francés, diré que yo (je) soy quien cree dominar sobre todos sus poderes, pero que antes incluso de mí (moi, en especial, mis modos pasivos de conciencia) hay un mí-mismo (soi), aún ni siquiera “yo en acusativo o en dativo”, algo muy próximo a lo que los místicos de Renania llamaron hace medio milenio el fondo de cada individuo (Grund). Este fondo no se puede denominar sino vida: una vida que precisa de un ipse para revelarse a sí misma y empezar a crecer hacia el yo en nominativo; la vida, pues, ni general ni individual, de la cual y en la cual surge mi carne como, por decir de alguna manera lo inefable —y por no andar ya contradiciendo parcialmente a mi querido maestro—, un brote en una planta viva. Hay mi carne cuando el movimiento, el sentir, la necesidad y la satisfacción de la necesidad aparecen realmente. Pero no vienen de ellos mismos, sino de más atrás, de la vida que tiene esta peculiar voluntad de especificación, o cuya vitalidad consiste justamente en la multiplicación de los vivientes desde su savia, porque, más adelante, podré decir, como filósofo no demasiado principiante, que sé también, misteriosamente, que no soy yo el único brote vivo de la vida. Henry, por cierto, lleva al extremo lo que cabe decir aún como fenomenólogo cuando se atreve a afirmar que, al modo mismo de lo que sucede a mi carne, a todo yo mismo, sucede también a la vida primordial: se da inmediatamente y desde siempre un como Hijo, un Archi-Hijo, una ipseidad en la que saberse, serse, gozar de la vida, o sea, de ella misma.

Es, dicho en otras palabras, como si mi carne finita recordara sin memoria que procede del Fondo, es decir, del Archi-Hijo, en quien están las raíces de todos los vivientes finitos. Mis poderes no sólo empezaron siendo, por así decir, previos a mí, sino que sus capacidades no están limitadas por lo que yo he ido aprendiendo de ellos: todavía ahora manifiestan oscuramente proceder de ese Fondo. Lo que justifica una de las hazañas descriptivas más notables de la filosofía en los últimos dos siglos largos: la distinción, lograda por Maine de Biran, entre los hábitos que van perfeccionándose a medida que los actualizamos, y aquellos que comportan una cierta degeneración, un envejecimiento —en este caso, del cuerpo orgánico, el cual llega enseguida a tener vista cansada, músculos cuya propiocepción grita su cansancio, una mente de cuya memoria se van borrando lentamente noticias particulares y nombres propios—. La vida en sí misma no envejece: es eternamente —no resulta una osadía exagerada emplear este adverbio ahora— un cierto proceso, un venir a sí desde sí misma, un crecimiento misterioso —como el del élan vital que describió Bergson—. Aristóteles llega a decir que sólo el ojo se fatiga y se estropea, pero que queda siempre, como por detrás, intacta la capacidad de la visión en tanto que tal. No, pues, exactamente, mi carne, sino mi cuerpo orgánico va hacia la muerte. Lo que tiene de individual mi estar en la vida es, pues, finitud. Como si la vida me hubiera de pronto obligado a vivirla carnal e individualmente, pero sin que eso implique la inmortalidad de mi cuerpo orgánico, y ni siquiera la eternidad sensu stricto de mi vida, de mi carne —aunque seguramente sí su inmortalidad—.

Comprendamos que no es correcto decir que mi vida es finita, porque, en lo que tiene de vida es sencillamente, vida, ser único de todo ente posible —Henry rechazó, pasando los años, que el término ser, que usó al principio para marcar la superación de Heidegger, fuera el óptimo, y prefirió advenir, mientras que nunca empleó durée réelle ni, pese a escarceos inevitables, tiempo.

Veamos ahora esta situación desde otra perspectiva: ser un viviente es ya un dato de participación en lo absoluto. Lo es de más de un modo. Ante todo, es cierto absolutamente este movimiento, esta auto-afección, este saber primero que estamos llamando carne. Otros filósofos han ahondado en por qué no puedo tomarme a mí mismo como nada o casi nada, como un sueño, una sombra. La mera meditación de Descartes sobre la duda no es bastante. La fenomenología radical no se apoya en un conocimiento intelectual, en una intuición intelectual, sino en el archi-saber nocturno, tácito, pero plenamente efectivo, que es la carne. Algún discípulo ha introducido aquí la posible grieta de que la carne enloquezca y nos lleve a ciegas a un mundo ilusorio. Maldiney prefiere, seguramente por esto, partir de algo cuya posibilidad elemental sea la locura. Rosenzweig habla de una apelación irrefragable y que no cabe desoír. Quizá las consecuencias de estas posturas iluminen mejor, en momentos ulteriores, cuál es la verdad o cuál, al menos, es más verosímil.

Es de importancia imposible de exagerar esta certeza absoluta de estar siendo, de estar vivo, de estar sintiendo, queriendo, moviéndose, sufriendo. Sin trazas de absoluto directamente vividas y al fin captables por la fenomenología radical, no quedaría más recurso que el refugio en los conceptos, en la dialéctica pura, o, lo que es lo mismo, en la confusión entre existir y manejar meros pensamientos —sin interrogarnos quizá radicalmente acerca de cómo hemos llegado a obtenerlos—. Pero aquí alzaría yo siempre la voz para señalar que, a cierta edad, muy pronto, hemos recibido la lección traumática e inolvidable de que vivimos en un tiempo corto e irreversible, siquiera en el nivel del yo en nominativo, de modo que es la revelación de la muerte quien nos ha puesto en la inquietud del corazón que exige que pensemos y que actuemos, que gocemos del peligro constante del tiempo presente. Cabe que luego lleguemos a la certeza —no sólo argumentativa, que quizá no fuera entonces nunca una certeza— de que la muerte no afectará más que a nuestro cuerpo orgánico, pero no al resto de niveles de nuestra vida. En todo caso, si eliminamos la manifestación temprana del fenómeno de la muerte, suprimimos todo interés por pensar e incluso toda seriedad profunda en nuestra acción.

No es así: somos plenamente, somos, en cierto modo, absolutamente. Participamos, pues, como gustaba de decir la espléndida filosofía simultánea de Louis Lavelle, cumbre del llamado espiritualismo en Francia, participamos del ser, participamos en lo absoluto, aunque no sepamos cómo —no lo sepamos metafísicamente, pero hayamos podido deletrearlo fenomenológicamente—.

Y la vida es en sí el bien, como se pone de manifiesto en que consiste en puro gozo en crecida, en una auto-donación sin tiempo, eterna, constante. “El don total de sí de aquello que lo es todo, es la suprema Bondad”.1 Y esta Bondad suprema no sólo se hace a sí misma don de ella, sino que engendra eternamente al Archiviviente y engendra luego como en este o desde este —Henry no dice que eternamente— a todos los vivientes. Hasta cabe aplicar la noción del bien moral a la Vida absoluta, puesto que Henry califica al movimiento de auto-transformación continua de la vida directamente como la ética.2 Si lanzamos a volar la especulación, parece que es lícito que digamos que el designio de la Bondad suprema es la multiplicación infinita —o casi infinita— de los vivientes como otras tantas experiencias individualizadas de la vida; que, aunque estén contenidas de alguna manera en el Archihijo, se deben desplegar hasta la última manifestación en la forma nueva de la multiplicación de individuos finitos. El Archihijo no es la suma de todos nosotros, sino nuestro Fondo común, que nos presta carne, gozo, bien en tipos que no puede él, infinito, experimentar justo como sí lo hacemos nosotros.

Los problemas fuertes empiezan en este momento. Si se reflexiona en la historia de la filosofía, se descubre que la tesis que señala que la vida es gozo que ignora la muerte —y que el ser es esa vida gozosa exactamente— se encuentra por primera vez en Epicuro; cuando se considera cómo aquí el ser es el amor, los entes nunca han salido del ser —la creación es el pecado original de la mayor parte de las filosofías— y, por consiguiente, muerte y mal son tan sólo opiniones, ilusiones locas de estas modalidades del ser que se piensan aisladas, independientes, finitas y perfectamente libres, se hace evidente la cercanía esencial no sólo a Fichte, sino también a Espinosa —a quien no en vano dedicó Henry su primer trabajo especulativo—. Cuando se atiende a esta carne que es participación del ser del Archihijo, se tiende a situar a Henry en la prolongación no sólo de la fenomenología, sino del espiritualismo de Lavelle; cuando vemos cómo la fenomenología radical recurre a un antecedente suyo que realmente sólo se deja atisbar por el método fenomenológico, y que se llama vida eterna adviniendo constantemente a sí, se evoca la influencia de Bergson —que Henry, en conversación conmigo, negaba—. Aún podríamos prolongar esta lista con la memoria de Plotino, del Maestro Eckhart y de Kierkegaard, pero en realidad mantienen todos ellos una relación menos honda con la obra de Henry que los anteriormente citados.

A la cuestión de la muerte, Henry no sólo respondía —como de hecho lo hizo a una pregunta que le dirigí públicamente en su última estancia en España, aunque, al darla, tapó con la mano su micrófono: conscii sumus nos aeternos esse —o sea, con una frase de Espinosa—, sino que objetivamente se encontraba cerca de la posición de Husserl, quien consideraba a cada una de las mónadas que componemos la intersubjetividad trascendental —el ser primero en sí, según se afirma al final de las Meditaciones cartesianas— como igual de duraderas que el tiempo sin límites, de modo que sencillamente nos despertamos en cierto momento no decidido, claro, por nosotros mismos, y nos dormimos en cierto otro instante que también nos sobreviene sin que tenga que intervenir nuestra voluntad propia. Sólo que Husserl sostenía que este sueño es tan definitivo como es, a su extraña manera, infinito el pasado de antes de nuestro despertar. Husserl no podía fundamentar tal tesis, pero tampoco disponía del poderoso concepto de vida al que desciende Henry. De aquí que la fenomenología radical no tenga motivo alguno para aceptar este sueño futuro sin despertar: puede abandonar el mundo, incluso el cuerpo orgánico, a la muerte, pero nunca renunciar a la vitalidad de la vida misma que late en todos los niveles profundos del individuo y de la innominada pieza teórica que reemplaza, en la fenomenología radical, a la que Husserl tenía que llamar intersubjetividad trascendental. En Henry podría llamarse la fraternidad de la carne, la identificación de toda carne individual a la única en la que se realiza con absoluta plenitud la idea misma del individuo —la del Cristo—.

De todo esto se deducen graves dificultades. Por una parte, hay las que afectan, como acabamos de recordar, a la noción misma de individuo personal finito, diferente de todos los demás, diferente también del Cristo. En la prolongación de este problema de nuestra imperfecta individualidad, se encuentra el muy débil planteamiento de la libertad que propone Henry, y que evoca demasiado a Espinosa. Un individuo que no lo es de modo perfecto se cree libre en mucho mayor medida de aquella en que es realmente libre. No despegará de la vida su libertad, pero la conciencia de esta siempre será la de la posibilidad de introducir algo de veras nuevo en la realidad y, sobre todo, la de transformarse a uno mismo hacia el futuro, y no sólo en la dirección de plegarse a lo que dicta su pasado inmemorial, o sea, su presente eterno. Henry tiene que ver en este saltar adelante la libertad de cada ser humano, ante todo, una ilusión inútil y, en verdad, peligrosa: la máxima raíz del mal, la mentira más difícil de combatir. De hecho, la libertad, en esta noción habitual que Henry tacha necesariamente de exagerada, se encuentra vinculada, como al mismo tiempo defendía Levinas consistentemente, con tomar la palabra, con hablar con la independencia de quien participa realmente en un diálogo y no es mero portavoz de alguna fuerza impersonal que quede en la trastienda de uno mismo. Pero la verdad, en fenomenología radical, no se dice con palabras, sino que se vive en la carne y se comunica de carne a carne en el amor y la compasión. Las palabras sirven más para mentir que para comunicarnos. A esta formidable afirmación se adecua una conocida historia jasídica: un amigo consuela silenciosamente a otro que sufre una desgracia; beben ambos en la taberna y lloran juntos; pero al final el compasivo termina preguntando qué es lo que ha sucedido, y entonces el doliente se revuelve escandalizado, porque no es posible que un amigo no haya ya participado en su pena mucho antes de que él tenga que contársela con meras palabras siempre inapropiadas.

Pero lo más grave no está tanto en esta dirección, a mi parecer, cuanto en otra que le es complementaria o que incluso le da su fundamento. Y ello es que el bien auténtico consiste en el bien moral, que ha sido en principio descrito muy acertadamente por Henry, como ya hemos visto con su texto mismo; pero, en correspondencia, el mal no es el dolor, sino la culpa, es decir, el mal moral; y este no se concentra en mi manera de autoengañarme tantas veces, sino, primordialmente, en mi dañar al prójimo. Henry, en cambio, parecidamente a como quita su aguijón a la muerte, lo quita también al mal en este su sentido auténtico, porque sólo puede atribuir lo que él denomina mal a la vida en tanto que finitud y en la medida en que le es posible una revuelta contra sí misma, un hartazgo de dicha —o sea, de bien, y esto es escandaloso—.

En efecto, aunque hayamos desdibujado cualquier diferencia profunda entre la vida y mi vida, Henry propone que la forma en que la vida absoluta se recibe a sí misma en la ipseidad del Archihijo ha de ser muy distinta de aquella en que se recibe en uno cualquiera de nosotros. El Archihijo es perfecta obediencia al Padre, como dicen tanto el Nuevo Testamento como la fenomenología radical; pero ninguno de nosotros alcanza esa calidad en su respuesta, porque el Cristo vive su obediencia absoluta como la libertad absoluta de quien está en el origen y en la suprema bondad, mientras que yo más bien sufro la vida: me adviene sin contar previamente conmigo —lo que sería un puro imposible, un disparate filosófico— y he de gozarla quiera o no. No puedo, ya lo dije, liberarme ni un instante de este abrazo conmigo mismo que la vida me impone. Estoy clavado a mi mismidad en crecida, exactamente como Levinas describe también la base de la condición humana antes de la revelación del Rostro. Esta crecida es ya la cultura, porque en ella aumentan mis necesidades y aumentan las correspondientes satisfacciones, y del juego de esa carencia y esa plenitud emergen los primeros productos que habitualmente consideramos culturales. Más adelante, este mismo juego desembocará en los rudimentos de las ciencias, las artes y las religiones históricas. Observo al margen que Henry no nombra la filosofía cuando hace su lista de los fenómenos culturales —quizá porque la identifica con el tronco mismo vital de toda cultura mientras permanece sana—.

Esta situación hace concebir a Henry una sola posibilidad para lo que pueda él llamar mal. Y es que este disfrute esencial en que consiste la vida oscila irremediablemente entre el hartazgo y la delicia. Aunque no siempre lo sintamos así, podemos decir, como cediendo un punto a Heidegger, aunque sólo en apariencia, que este estar aplastado contra uno mismo, sin poder evadirse, engordando continuamente la mismidad, consiste, visto así, en angustia —realmente, el uso de este término es aquí muchísimo más kierkegaardiano que heideggeriano—. Sentimos ansia de mejorar, pero también simplemente de cambiar de estado, aunque estemos convencidos de que el actual es maravilloso. O lo que es lo mismo: vivir fatiga, y termina, antes o después, por degenerar en resentimiento contra estar vivo, en un cierto odio de tanta cultura beneficiosa, de tanta belleza, de tanta satisfacción de necesidades que han ido naciendo de las primeras rudas e inevitables —del grito de la carne, decía Epicuro—. La borrachera de la vida acaba en angustia, y esta, en rebeldía impotente; sólo que impotente contra la vida, pero eficacísima en su destrucción de los productos conquistados por la historia de la cultura. La novelística de Henry ha tenido en este asunto uno de sus motivos más claros. La barbarie es, en realidad, la cara de la cultura cuando la cultura vital ha sido destrozada por el resentimiento y ha hecho dejación de su avance y su gozo para que sea la máquina misma la que tome las riendas incluso de lo que se llame desde ahora necesidad humana.

Henry ha llamado religión a la praxis del individuo humano en relación con la vida originaria que late en su fondo, en su sí-mismo. Esta relación se experimenta en el afecto pático de cada presente y tiende a expresarse en un conjunto de necesidades y de satisfacciones, diríamos, litúrgicas de tales necesidades —que ya se ve que no son devenidas artificialmente, sino que en realidad se hallan en las bambalinas de la vida cotidiana de todos nosotros desde siempre—. Cuando la religión capta de manera justa o casi justa el vínculo entre la vida y mi individualidad, es ya el sitio de la ética, cuya definición es: “la manera en que el viviente vive su nacimiento trascendental de modo tal que pueda revivirlo”. La alusión evidente es a la conversación del Cristo con Nicodemo. La ética, podemos decir también, es el movimiento de auto-transformación de nuestra vida, mejor dicho, de nuestra individualidad respecto de la crecida de la vida. No se ve, sin embargo, que nuestra responsabilidad aquí pase a ser algo distinto de un simple acompañar fiel, obediente, la ola de la vida misma en crecida. Lo que tiene de normativo la ética —entendida así como en el interior de la religión— es lo que tenga nuestra concepción de nosotros mismos de necesitado de enmienda. Olvidamos esto que llama aquí nuestro nacimiento trascendental, pero somos capaces de revivirlo, de renacer, de enderezar nuestra comprensión de lo que es real y de lo que es irreal —porque hemos de dar por sentado que tendemos todos a creer que lo realmente real es el mundo, y no la vida; pero el mundo está muerto en todo aquello en él que no va impregnado de vida —y que es a lo que Henry llama mundo de la vida, mundo mágicamente animado por la vida que lo levanta secretamente delante de ella.

La religión en su perfección comprende que debo renunciar a la angustia, porque no estoy solo en este abrazo conmigo mismo que puede describirse, ya lo sabemos, como estar clavado sin remedio a sí y al acrecentamiento repulsivo de sí mismo. Tan no estoy solo que, en realidad, sólo estoy unido a mí mismo a través del Cristo, o sea, a través de la experiencia originaria y fundante que la vida hace de sí misma en el individuo perfecto, carne perfecta y, al mismo tiempo y por ello, Espíritu Santo. Adherirse a la libertad del Espíritu es renunciar a las ilusiones de una inexistente libertad personal aislada y, por ello mismo, descansar en el fundamento que puso mi relación conmigo mismo. Esta frase con que se abre La enfermedad a la muerte, de Kierkegaard, ya se ve que puede recibir un sentido adecuado en la fenomenología radical.

Pero creernos solos es lo mismo que haber iniciado ya el proceso terrible del resentimiento, la mala conciencia, la huida de sí y la autodestrucción, y es a esto a lo que llama Henry el “mal”. La verdad sería el alegre gozo de estar vivo en unión de toda carne —porque sólo realmente hay una carne primordial, ya que hay una única vida y un único Archihijo—. Pero cuesta permanecer en la verdad. El ser humano se convierte en Nicodemo, en el mejor de los casos, que quiere ser bueno sin tener que olvidar el olvido de la vida, sin tener que renacer. Y aquí falta una parte al menos de la explicitación fenomenológica. Habría habido que mostrar qué poner enfrente de nuestra carne, allende el mundo de la vida; el mundo de los meros objetos es bueno y vital, y no el principio por el que propenderemos luego, siguiendo, en continuidad con la proyección del horizonte estático del mundo, a pensarnos como objetos en el mundo, o, por lo menos, a pensar que es más real el mundo objetivo diurno que la vida subjetiva esencialmente nocturna. Somos nosotros los creadores del mundo objetivo, y no es claro si esta hazaña es ya el comienzo del mal o un desahogo de la vida santa. Los pasos siguientes hacia la barbarie tienen que describirse como previos a la angustia y al resentimiento. No proyectamos el mundo objetivo por odio a la vida, pero tampoco es en absoluto claro que lo hagamos obedeciendo a la vida. Ese mundo está muerto en realidad, porque hemos sacado a su luz mortal lo que ya antes estuvo en la carne o en el mundo-vida, como prefiero traducir la palabra Lebenswelt. Está hecho de despojos de lo animado por la vida. ¿Dónde entonces situar las raíces historiales del mal? ¿Cómo desharemos lo mal hecho para renacer en el modo que ahora conocemos?

Yo creo que hay más historia real que la que se admite en esta versión de la fenomenología radical, precisamente, porque hay formidables acontecimientos de revelación que muestran que, además del Maestro Interior —que es lo que hace un momento llamamos el Espíritu Santo, y antes, la carne de Cristo—, existe el Maestro Exterior, que imparte las lecciones de tales tremendos acontecimientos. Este Maestro Exterior no en modo alguno ajeno a la vida, contrario a Dios, sino una expresión superior de cómo la vida nuestra finita está realmente separada de la vida divina absoluta: está creada en este absoluto que precisamente es la Creación. La Creación inicia lo que la Revelación y la Redención cumplirán a su debido tiempo, y las tres son intervenciones del absoluto primordial en lo absoluto derivado. Este es objeto infinitamente pasivo en la Creación y objeto meramente pasivo —y ya con muchos presupuestos activos y libres— en la Revelación y la Redención.

¿Puede mi vida ser entendida y, más aún, sentida, vivida, a la luz de ambos maestros y puesta en relaciones esenciales con otras personas finitas sin que ello interrumpa la fenomenología radical y la transforme en otra cosa? ¿Cabe que la vida en mí sea más bien una imagen, un icono, de la vida divina —en su paternidad, su filiación y su espíritu—, y no directamente esa misma divina carne que Henry describe tan apasionada, tan bellamente?

Quizá la filosofía primera, como empecé sugiriendo, sea en una fase inicial la fenomenología radical, pero se abra luego éticamente a formas de la metafísica que sean perfectamente lícitas, aunque ya no explorables en pura fenomenología. En realidad, si vivir la vida no es jamás equiparable a entenderla contemplándola —es entenderla haciéndola—, la fenomenología radical sólo podrá tener la palabra penúltima, y parte de la última, en filosofía. La filosofía primera será el desarrollo pleno de la vida individual, sobre todo en su misteriosa conexión con la alteridad personal y con la alteridad divina. No un saber del que podamos escribir, sino un ser humano en su tensión máxima hacia lo ideal, es decir, hacia responder adecuadamente al amor originario y a las reclamaciones de amor que proceden hacia él desde los otros seres humanos.

Miguel García-Baró

Real Academia de Ciencias Morales y Políticas de España

1 Michel Henry, Phénomenológie de la vie: Tomeiv, Sur l´éthique et la religion, París, puf, 1990, p. 76.

2 Michel Henry, op. cit., iv, p. 111.

Introducción

Según Michel Henry, no existe pensamiento alguno que permita acceder a la vida misma allí donde esta se da, en su abrazo inextático al primer viviente con su consiguiente e inseparable reiteración indefinida, en y desde el cual se va abriendo paso a la emergencia fulgurante de una multiplicidad insoslayable, por irreversible, a saber: la de cada uno de nosotros, los vivientes. Y es que en la pura experimentación de sí misma, en la carne del Primer Viviente, los que no somos la Vida, los vivientes, llegamos a ser un acontecimiento irrefutable para la vida misma, ayudando a concretar, de una forma definitiva, el misterio de su singularidad irreductible, esto es, el hecho de que no haya vida más allá o al margen de su experimentación en la esencia de una Ipseidad. Pues no hay vida sin Sí mismo, tal y como el filósofo francés se ha encargado de enfatizar de forma reiterada a lo largo y ancho de sus obras.

De este modo, Michel Henry ha mostrado cómo la vida, aquello que experimentamos en nuestra interioridad, más allá o al margen de toda exterioridad, de toda mediación de orden conceptual, lejos de constituir un constructo o presupuesto abstracto —como aquel con el que operan las ciencias biológicas—, se halla completamente involucrada o volcada en las entrañas de nuestro propio ser, de modo que, en su propio despliegue, en su entregarse al viviente en todo momento, se ha visto y se está viendo constantemente comprometida. A este respecto, su captación genuina no libra, sino que sumerge al viviente en el movimiento ambiguo mediante el cual viene incoada su revelación a sí mismo. Esto se debe al carácter no extático de la revelación de la Vida, cuya notas esenciales vienen determinadas por esa disimulación, esa dulzura y esa condescendencia, con las que Michel Henry caracteriza la estructura inmanente de la afectividad, y que traduce la realidad de una donación, la de la vida, que no espera exactamente ser recibida en lo que es, según una concepción prematura y equívoca de la apariencia, en una suerte de recepción estática, propiciada, en último término, por la estructura extática del mundo. La donación propia de la vida tampoco libra al viviente de aquel fenómeno por el cual este puede llegar a considerarse obra propia; tentación en la que todos los vivientes estamos insertos a cada paso que damos, en cada movimiento de esta corporalidad nuestra a la que Michel Henry llama carne y que anhela sin remedio, sin poder evitar volcarse hacia fuera de sí misma en la preocupación por colmar, con los objetos, lo puesto ante la vista, las carencias que se le revelan íntimamente a sí; sobre todo, a través de las impresiones más pobres y humildes: el hambre, la sed, la desnudez...

En este sentido, la Vida no nos da tregua: nos entrega nuestra libertad, pero sin terminar de dejar que esta proceda a su pleno adueñamiento. Ahí radica el origen de nuestra experiencia de no libertad frente a ella que tanto remarca Henry. Y es que, en su particular descenso ad inferos, la Vida nos busca en el vuelco que supone la experiencia inmanente de nuestras propias sensaciones, especialmente aquellas cuya satisfacción deja el poso de una impresión de indignidad, al no responder a lo que somos en y desde la lucidez de una visión que permitiera transparentar nuestro ser, equilibrándolo por medio de continuas interpretaciones o, en su caso, florituras o sortilegios de orden dialéctico. Es en la manifestación de nuestras pulsiones más elementales donde mejor se expresa o acontece de una forma genuina el fenómeno de la auto-donación a sí de cada una de las subjetividades vivientes; auto-donación que coincide con la venida pudorosa de la vida a sí misma, antes o al margen del mundo.

La auto-donación al viviente constituye así, para Michel Henry, no tanto un fenómeno de lucidez primordial cuanto la inmersión de la conciencia en un movimiento nocturno que se corresponde con la constante venida de la vida a sí misma en la experimentación profusa de su propia realidad. Por lo tanto, su acceso no está ligado a una visión interna, de corte espiritualista, de la fenomenicidad, de lo que permite a todo fenómeno mostrarse como tal, que acaba desligando o haciendo aparentes e irreales las cosas que acontecen en el mundo. Todo lo contrario. Es la vida misma la que presta a los fenómenos del mundo su capacidad para alterar, contravenir o incluso anegar, que no aniquilar, la propia subjetividad, quitándole a estos el brillo repugnante al que aspira siempre la fenomenicidad mundana, en su intento por equilibrarse y equilibrar lo que acontece en él, tanto los actos buenos como los actos perversos y genocidas, a través del ya tan conocido il y a terrorífico. En definitiva, la entrega de la vida al mundo otorga a esta una primera expresión dramática que impide de facto la recepción ponderada de todas aquellas cosas perversas, muchas veces, por absurdas, que el horizonte del mundo pare sin cesar. Nótese que el horizonte del mundo, en el flujo incesante que supone la efectuación de su propia manifestación, arroja como resultado la presencia ignominiosa de una multiplicidad sin rostro, de la cual es testigo aquella consideración del principio de individuación que liga estrictamente al viviente a su lugar en el espacio y a su posición en el tiempo, haciendo depender la clarificación última del ser que somos de la consideración sistemática y concatenada de ambas categorías.

Ante la vida, nos encontramos no sólo implicados, sino, sobre todo, co-implicados en el proceso de su auto-afección patética, en su aplastante e irreversible venida a sí a cada viviente. Su carácter apriórico en la generación de cada viviente, en la gestación de su nacimiento trascendental, ha de traducirse necesariamente en su efectuación a posteriori a causa del acontecer disimulado de su propia revelación. El milagro de la Vida absoluta consiste, así, en abrir el espacio imprevisible de la vida finita o, mejor dicho, las vidas finitas. Es así como la vida no puede actuar como un presupuesto trascendental de carácter inconmovible. Ni mucho menos puede adquirir en el viviente el cariz de una generalidad absolutamente perceptible y mutuamente intercambiable, como si mi propia vida fuera intercambiable por la de otro viviente cualquiera. Pues si bien la vida constituye la situación o acontecimiento primordial de cada una de nuestras existencias —en la que nosotros vivimos, nos movemos y existimos—, su efectuación peculiar en todo viviente deja en él la huella indeleble de una entrega a sí, en la que la recepción del don de la vida supone algo absolutamente distinto a su fenomenicidad, aquella que viene implícita en la auto-donación a sí mismo de todo viviente, de cada viviente.

La auto-donación de la vida al viviente no busca, así, la subsunción del viviente en la vida, ya que contribuye a dar forma en él a modalidades vitales imprevisibles, por inesperadas e inauditas, aunque ellas contribuyan incluso a una exclusión creciente de la vida. La preocupación de Michel Henry por aquellos fenómenos relativos a la decadencia cultural de Occidente confirma la tesis de que una fenomenología de la vida no pretende presentar a esta en su aparente inconmovilidad, sino absolutamente zarandeada y expuesta a la ilusión del egoísmo trascendental, que, en el fenómeno de la barbarie, adquiere su expresión social intersubjetiva o, más bien, interobjetiva. Esta, la barbarie, no constituye, ni mucho menos, un debilitamiento de la lógica objetiva y procedimental, esgrimida por las ciencias selladas con la impronta galileana, sino su acrisolamiento paroxístico y definitivo, su hipertrofia, a la hora de ponderar y evaluar todos los asuntos humanos. La barbarie supone así el lujo de una cultura que se ve en la diatriba, innegablemente atrayente, de entrar en modos cada vez más crecientes y exuberantes en el proceso de una justificación de sí que pretende dar lugar a un auto-cumplimiento de una teleología propia de la naturaleza en detrimento de una teleología vital, que se considera un dato obsoleto, que merece ser superado, por su carácter sensible, afectivo y vital. El cientificismo de corte galileano, en una época de barbarie, está sentando las bases para el acontecimiento de una naturaleza sin ser humano, sin vivientes, ante el cual la Vida se está viendo excluida casi de forma sistemática.

Todo ello aporta a la vida su caracterización específica en cuanto fundamento dramático, y no tanto ontológico —por los innegables peligros que encierra este término—, de nuestra propia existencia. En ella se hallan presentes todos los hiatos (vida-vivientes; vida-mundo; vida-muerte) y, con ellos, prefigurados todos los desgarros que atraviesa nuestra existencia. No es que en ella esté contenida toda la realidad, sino que en ella se encuentra esbozada la forma vaporosa de todos los fenómenos. El modo sin modo en el cual tiene lugar su fenomenicidad nos habla de ello. Y esto se debe a que la vida misma se presta a su olvido insuperable, hasta el punto de constituir la gran descuidada (o, mejor dicho, vilipendiada) en todas las formas de tematización filosófica desplegadas hasta el presente.

Michel Henry constituye, a este respecto, el extraño caso de un pensador que ha hecho de la reflexión del fenómeno de la vida algo más que una mera categorización entitativa. También ha tenido la virtud y el innegable mérito de no someter a la vida al flujo de desvelamiento inmisericorde del ser. Él ha mostrado cómo, en la inversión que acontece en el seno de su propia fenomenicidad, esta —la vida— está continuamente abierta tanto en sí misma como a y desde sí misma al riesgo de su propia contravención, pues ella es fundamentalmente devenir. Que la vida esté siempre en constante riesgo de ser contravenida indica que el camino del viviente a la vida se haya vedado por la Vida misma. A su vez, dicho camino se muestra intransitable para aquellos que están demasiado ocupados en la tarea de desvelar su secreto, elevando su capacidad relacional a una abstracción generalizante que lo acabe abarcando todo. La vida no puede constituir un monismo ontológico invertido: no puede ser aquel fundamento ontológico mediante el cual todo quede explicado y, en cierto modo, nivelado. Ello supondría la anulación de su deseo, terciado por el acontecimiento de la Encarnación: su venida a nosotros en la carne. A este respecto, Michel Henry nos recuerda constantemente cómo la vida no se sustrae a la particularidad del ser que somos, sino que, en su bondad, sin un porqué, pretende involucrarnos en y con lo que somos, de modo tal que, en la aceptación de la dimensión revelativa de su oscuridad, vayamos captando que sólo nosotros, en cuanto individuos vivientes, podemos llegar a experimentarla en el riesgo que finalmente supone su propio vivirse al margen, incluso, de lo que supone la experimentación que la propia Vida, en su dimensión absoluta, hace de sí misma. Aun así, como venimos señalando, sólo un viviente puede experimentar lo que es la vida. Y, a su vez, la vida en sí no puede efectuarse sin ese viviente.

Ahora bien, ese viviente por el cual tiene lugar la efectuación de la vida no se identifica, bajo ningún respecto, con el viviente que somos nosotros. De entrada, porque nuestra efectividad fenomenológica no acontece al mismo tiempo que nuestra efectuación fenomenológica. Pues si bien somos seres dados en y por la Vida, la vida en nosotros no es algo que venga de la mano de su propia generación. En resumidas cuentas, nos encontramos pasivamente en esta vida, pero no somos la vida. La Vida, por tanto, tiene que ver consigo misma, esto es, encierra una capacidad de sentirse, a cuya efectuación le corresponde la esencia de una Ipseidad que constituye, a este respecto, el Primer viviente de la Vida. Lejos de constituir este Primer-Viviente un postulado de carácter trascendental, extraído de una reflexión apologética cristiana, constituye la herramienta adecuada y, en cierto modo, imprescindible, para mostrar cómo la vida, en su relación consigo misma, no busca mantener un orden jerárquico, no pretende presidir su propia fenomenicidad, sino que, en y desde su propia efectuación, se pone ya desde siempre a disposición de aquella esencia que la recibe, de modo tal que sin esa efectuación no podría llegar a concebirse como lo que es en las notas irrenunciables que Michel Henry acaba destacando de su propia fenomenicidad: entrega absoluta de sí, disimulación, dulzura, condescendencia... La vida actúa así como la condición íntima de una diferencia o una alteridad (y sucesivas alteridades): la diferencia del Primer viviente, la de los vivientes y la de los vivientes en el mundo; alteridades que no responden ya a los tan temidos (por Henry) descartes del mundo. Así, pues, la situación primordial que genera la Vida en sí, tanto en su Primer viviente como en los vivientes, aparece ya de entrada marcada por la conmoción de una diferencia inaprehensible.

De este modo, en la obra henriniana, la vida misma está preñada de un sentido de alteridad ya desde su originalidad eterna, ajena a los aparentes dinamismos de trascendencia proyectados por una conciencia, cuya realidad se disuelve en una intencionalidad iluminadora que, en su pretensión omnímoda, se cree erróneamente —en una suerte de error fatal— libre de todo condicionamiento. Ahora bien, dicha alteridad sólo puede ser asumida en su originalidad e irrenunciable concreción, en la experiencia del vivirse de un viviente que siente en sí, en todas las partes de su ser, la imposibilidad tanto de traerse a sí mismo a la existencia como de acceder a la vida misma sin dejarse afectar por la primera esencia de ella, la carne del Archi-Hijo. Esta última impulsa al viviente, no a incorporarse en su modo de revelación peculiar, sino a prestar ayuda para que en su propia revelación inmanente tenga lugar lo inesperado: el entramado de una vida finita sujeta a la experiencia de un tiempo irreversible. Un tiempo al que, por otra parte, no se accede en la retención, sino que crece en el fenómeno de una presencia viviente y, en cierto modo, desgarradora. Ello nos hace ver cómo en la experiencia del presente viviente late la posibilidad de una experiencia vital desquiciante e inquietante: la muerte, que, lejos de constituir una facticidad, pertenece al despliegue de una Vida infinita, que, no obstante, no llega a identificarse con nuestra vida.

La no identificación entre la vida finita y la Vida absoluta está en el origen de la experiencia de la muerte para el viviente. La muerte enseña de un modo genuino cómo la revelación de la vida sobrepuja sobre el viviente que somos. No es que la muerte no exista en el planteamiento henriniano, es que tiene su fundamento en la vida, la cual le quita a esta su carácter ontológico, de facticidad insoslayable, como si el horizonte de todo ser —pero, sobre todo, del ser que se experimenta a sí mismo— estuviera determinado por una contingencia insuperable que reduce la capacidad de significación a la constatación de lo que hay. De este modo, y siguiendo el planteamiento henriniano, en cuanto viviente, mi muerte no ocurrirá en una facticidad contingente, en este mundo con sus condicionantes espacios temporales. Tal consideración de la muerte no deja de ser una abstracción inhumana, como si la muerte, en cuanto acontecimiento, constituyera un hecho que nada tiene o puede tener que ver conmigo.

Sin embargo, frente a esta visión, Henry parece sugerir que la muerte, en cuanto acontecimiento de la vida (la muerte en la vida), sucede en cada momento que la venida de la vida llega a sí misma en mi experimentarme a mí mismo, y sucederá, sobre todo, en el momento en que una vida más vital que la mía, aquella que se trae a sí misma a la existencia, comparezca suavemente, aunque inapelablemente, en los finos hilos de mi sobrevalorada vida finita. La experiencia de la muerte no consiste pues en un desaparecer del espacio y del tiempo, sino en el acontecimiento de ser llevado por una vida más profusa y fulgurante en sus modalidades de revelación hacia formas inesperadas, por inesperables, de existencia. La muerte es la aventura de una Vida que priva de eficacia ontológica al ser de lo que hay. Más que apuntar al ser, la muerte, así concebida, apunta a la vida, a una vida que no puede identificarse con lo que sucede en el mundo, y que se resiste a la ejecución lograda de formas por las que este trata de imponerse inmisericordemente a los vivientes. Puesto que, en cierto modo, es la vida la que me da muerte, la muerte, en su facticidad, queda desdibujada. Henry contribuye a quitar de esta su aguijón. Existe, por tanto, un reaprendizaje de la muerte en la vida, que cada viviente ha de asumir en la experiencia de su Sí mismo. Cualquier otra consideración de la muerte deviene en una abstracción, de la que efectivamente no sabemos nada, si retrotraemos nuestra reflexión a la dimensión vital, a la dimensión de donación que nos trae al ser que somos. Esta nos indica que, aunque somos engendrados en la Vida, no somos la vida. Y sólo la muerte, en cuanto acontecimiento de una Vida más plena que la nuestra, puede ayudarnos a ver, sin demostrar, en la experiencia de la finitud, nuestra finitud, una determinación insuperable de la Vida.

Me disculpará, mi querido lector, todas estas reflexiones iniciales, a través de las cuales he tratado de presentar de una forma sintética y coherente las principales ideas que se llegan a traslucir, no sin ciertos claroscuros, en esta obra del filósofo francés Michel Henry, titulada Auto-donación, que ahora tiene entre sus manos. En ella, encontrará un conjunto de conferencias y entrevistas realizadas por y al pensador de Lovaina. De entre ellas, no todas comparten el mismo estatus. Sólo algunas de ellas (“Fenomenología de la vida”, “Pensar filosóficamente el dinero”, “El cuerpo viviente”, “Arte y fenomenología de la vida”, y “Una política del viviente”) pueden considerarse como obras originales del propio Henry, dado que fueron revisadas y redactadas por el propio autor, una vez transcritas. Los otros textos, en cambio, constituyen transcripciones que Michel Henry no tuvo tiempo de revisar a causa de su muerte el 3 de julio de 2002.

En todo caso, la presente obra supone una excelente introducción a las temáticas propias y a los alcances de una fenomenología de la vida, desarrollada por Michel Henry a lo largo de su extensa y no exenta de originalidad andadura filosófica. Aquí el lector podrá encontrar las principales tesis de Michel Henry acerca de la afectividad, la acción humana, el tiempo, el inconsciente, la relación estrecha que vincula una fenomenología de la vida con el cristianismo, y la fractura hoy existente entre saber y vida y las vías de su elucidación sistemática en un contexto de barbarie como el actual.

En la primera conferencia, “Fenomenología y ciencias humanas”, Michel Henry trata de analizar los rendimientos y aportes que una investigación fenomenológica correctamente entendida puede aportar al ejercicio y desempeño de las diversas ciencias humanas, planteando las condiciones previas para el ejercicio de dichas ciencias. En la segunda conferencia, “Fenomenología de la vida”, el filósofo de Lovaina desarrolla su propia fenomenología de la vida a partir del análisis del movimiento en el que se halla inscrita y los principales conceptos que se ponen en juego en ella, no para teorizar sobre su realidad, sino precisamente para posibilitar en el viviente aquel conocimiento (gnosis) sencillo de sí mismo. En la tercera conferencia, “El tiempo fenomenológico y el presente viviente”, Michel Henry se entrega al análisis fenomenológico del tiempo, comentando las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo de Husserl y subrayando sus insuficiencias a la hora de captar la esencia viviente del tiempo en su carácter presente.

En las entrevistas “El estatus fenomenológico de la vida” y “La subjetividad originaria”, el pensador francés aborda cuestiones especialmente relevantes para la comprensión de su propia filosofía: su relación con la práctica literaria, la elección de la temática de la vida como punto de partida filosófico, el estatus fenomenológico de la vida, las consecuencias de la eliminación de la vida en la constitución de las relaciones sociales, la relación entre una fenomenología de la vida y las ciencias humanas, la realidad ontológica de la persona (término no especialmente aprobado por nuestro autor), el papel central de la subjetividad humana en el seno del cosmos, el nacimiento del viviente a la vida, y la cuestión de la muerte en una fenomenología de la vida, por mencionar sólo algunas cuestiones.

En la cuarta conferencia, “El significado del inconsciente para el conocimiento del hombre”, Michel Henry intenta mostrar cómo el concepto de inconsciente —del que Freud, a juicio de Henry, no dio suficiente cuenta— remite a un dominio afectivo de la conciencia, más allá del conocimiento objetivo y de la representación, esto es, de la conciencia entendida en términos clásicos. La quinta conferencia sobre “El cuerpo viviente” articula sintéticamente el descubrimiento henriniano, en consonancia especialmente con los planteamientos de Maine de Biran, de una corporalidad originaria o subjetiva, experimentada y experimentable en el ser de un esfuerzo (Yo puedo), distinta del cuerpo objetivo inerte. En la sexta conferencia, “Cristianismo y fenomenología”, el pensador francés ensaya una aproximación fenomenológica a la esencia del cristianismo, mostrando cómo en este se corroboran las tesis esenciales de una fenomenología de la vida.

En la entrevista “Un recorrido filosófico”, Michel Henry aborda su propia singladura intelectual, respondiendo a cuestiones como su propio concepto de fenomenología, su entendimiento de la interioridad y de la exterioridad, el carácter invisible de la vida, sus asideros intelectuales, su relación con el pensamiento de Marx y Maine de Biran, su crítica a la cultura actual, su noción de carne, el sentido preciso de su término vida, el supuesto giro teológico de su filosofía, su comprensión de la vida divina...

En la séptima conferencia, “Pensar filosóficamente el dinero”, el fenomenólogo francés nos propone un ejercicio netamente interdisciplinar: dar cuenta de la esencia del dinero a partir de la reflexión acerca de la realidad económica en general y su radicación en la vida, en una subjetividad viviente que, por medio de su esfuerzo y trabajo, aporta a la economía su justificación última, aunque esta tienda a omitirla en sus consideraciones y ejercicio. La octava conferencia, “La crisis de Occidente” (muy en consonancia con las tesis de su obra La Barbarie), está destinada a analizar los presupuestos y las consecuencias de la crisis de la cultura occidental que, según Henry, hunde sus raíces en una decisión intelectual de corte galileano por la cual se ha omitido deliberadamente del saber y de su ejercicio todo elemento sensible, afectivo, vital.

En la entrevista, “Arte y fenomenología de la vida”, Michel Henry aportará tanto sus propias visiones acerca del estatuto ontológico y fenomenológico de la obra de arte, como la comprensión social de la labor del artista, así como su propia teoría del sujeto, su modo de abordar el problema de la intersubjetividad, su manera de concebir la trascendencia de la vida, el tema del rostro en su fenomenología de la vida, su concepción acerca de los diversos sentidos de la intencionalidad, su propio abordaje de la temporalidad, la muerte... Por último, en la entrevista “Una política del viviente”, el filósofo de Lovaina toca temas personales más relativos a su propia biografía y la relación con el espíritu y la temática de sus propias obras literarias, así como la propia concepción de su labor como escritor.

Todos estos materiales constituyen una suerte de umbral, enormemente atractivo e interesante, para todos aquellos que quieran tener una impresión de conjunto del vasto pensamiento de este filósofo tan original y, en cierto modo, controvertido. A través de su lectura, uno va entendiendo cómo todo pensamiento se gesta primordial y prioritariamente a partir de un pathos, de una perspicacia más cercana a una sensación que a un análisis inmisericorde de orden conceptual. La cuestión, en último término, estriba en dejar hablar a la vida, para que, en el diálogo con ella, comparezca mi singularidad irreductible, que misteriosamente se halla vinculada a la singularidad irreductible del otro. Sólo en la promoción de la carne del otro en su singularidad irreductible, puedo llegar a sentir crecer en mí la propia vida tal y como me viene dada. Tal vez, por eso, Henry nos ha legado estas migajas de su pensamiento, no para que por ellas o a través de ellas nos forjemos la ilusión de acceder a la vida misma, sino todo lo contrario: para dejar que esta irrumpa disruptivamente en nuestra propia vida, poniendo punto y final a todas nuestras palabras penúltimas, no exentas de hipocresía.

Me siento muy afortunado de poder señalar que la presente traducción ha sido realizada en un ambiente de pura amistad filosófica. A varias personas les debo mi especial y sincera gratitud por haberme acompañado con su aliento, magnanimidad y esfuerzo. En primer lugar, quería dar las gracias a Miguel García-Baró por sus valiosísimos consejos y por su paciencia ante mis primeros balbuceos de traducción. De él valoro especialmente su amistad inmerecida y su apoyo valiente e incondicional ante toda circunstancia y vicisitud. En segundo lugar, quería agradecer a mi compañera y amiga Juliana Peiró, la metafísica más genuina y original que he conocido. Ella me ha ayudado a revisar, también con exquisita paciencia, los textos que ahora presentamos y sobre los que hemos tenido la oportunidad de mantener diálogos interesantísimos, de idas y venidas, como los que sólo pueden tener lugar en la vida, en esta vida. Asimismo, doy las gracias a Richie, Roche y Lupita, así como a Pepe y a Luisfer, quienes dirigen, con gran valentía, audacia y espíritu de generosidad, la editorial nun a la que me honra pertenecer. Por su parte, no puedo dejar de expresar mi agradecimiento más sincero tanto a Jean-Marie Brohm, editor de la obra en francés, por su entusiasmo y apoyo explícito a este proyecto, como a Jean Leclerqc, director del Fonds Michel Henry de la Université catholique de Louvain, por la autorización concedida a la realización y publicación de este trabajo de traducción que ahora presentamos. Por último, quería agradecer a Raquel, que me acompaña siempre en mis aventuras y locuras filosóficas, y con la que puedo atisbar, como en claroscuro, aquel gozo de la vida que se expresa en los repliegues de nuestra carne sufriente, aunque en el mundo siempre ocurra lo que jamás debiera tener lugar. La presente traducción ha recibido el respaldo y la autorización expresa del Fonds Michel Henry, perteneciente a la Université catholique de Louvain.

Juan Pablo Martínez Martínez

Hápax, Centro de Investigación en Humanidades