Bhagavad Gita E-Book

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Pliegos de Oriente
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 589

Beschreibung

El Canto (Gita) es el texto clásico hindú más conocido y de más perdurable influencia. En los setecientos versos de este poema didáctico, integrado en la vasta epopeya del Mahabharata, se sintetizan las principales filosofías y doctrinas religiosas nacidas de los Vedas. En el curso de este diálogo, el sabio Krishna, personificación de la divinidad, se dirige a Arjuna, que vacila antes de entrar en batalla, para mostrarle los principios del recto actuar, de la acción justa y liberadora. Bhagavad Gita se edita aquí acompañado de los comentarios advaita de Sankara, que ponen de manifiesto la enseñanza de Krishna desde el camino de la sabiduría y esclarecen la unidad de sentido del Canto, obra compleja y polifacética.

Leseprobe

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Proyecto financiado por la Dirección General del Libro y Fomento de la Lectura Ministerio de Cultura y Deporte

PLIEGOS DE ORIENTE

SERIE LEJANO ORIENTE

Primera edición: 1997

Segunda edición: marzo 2002

Tercera edición: septiembre 2002

Cuarta edición: 2005

Quinta edición: 2007

Sexta edición: 2009

Séptima edición: 2017

© Editorial Trotta, S.A., 1997, 2002, 2005, 2007, 2009, 2017, 2023

http://www.trotta.es

© Consuelo Martín, 1997

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a cedro (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

isbn: 978-84-1364-166-9

CONTENIDO

Abreviaturas

Introducción: La sabiduría en el canto: Consuelo Martín

BHAGAVAD GĪTĀ

I. El desánimo de Arjuna en la batalla

II. El sendero del discernimiento

III. El sendero de las obras

IV. El conocimiento de la verdad y la renuncia

V. La renuncia de las obras

VI. El sendero de la meditación

VII. Conocimiento y sabiduría

VIII. La senda hacia lo Absoluto imperecedero

IX. El misterio del conocimiento de la Verdad

X. El camino de la gloria divina

XI. Revelación de la forma cósmica

XII. El camino del amor divino

XIII. Discernimiento entre la naturaleza y el espíritu

XIV. Distinción entre las tres cualidades (gunas) de la naturaleza

XV. El Espíritu supremo

XVI. La condición divina y la perversa

XVII. Las tres clases de fe

XVIII. Renuncia y liberación

Bibliografía

Glosario de términos filosóficos sánscritos utilizados

ABREVIATURAS

B. Gītā o Gītā: Bhagavad Gītā

Bh.: Srīmad Bhāgavatam

Bo. Sm.: Bodhāyana-Smriti

Br. S.: Brahma-Sūtras

Br. Up.: Brihadāranyaka Upanisad

Ch. Up.: Chāndogya Upanisad

Gau. Sm.: Gautama-Smriti

Īś. Up.: Īśa Upanisad

Jā. Up.: Jābāla Upanisad

Ka. Up.: Katha Upanisad

Kai. Up.: Kaivalya Upanisad

Ke. Up.: Kena Upanisad

Ma. Nā.: Mahānārāyana

Ma. Sm.: Manu-Smriti

Mbh.: Mahābhārata

Ma. Up.: Māndūkya Upanisad

Mu. Up.: Mundaka Upanisad

Nā. Par.: Nārada Parivrājaka

Nā. Sū.: Nāsadīya-Sūkta

Nr. Pū.: Nirsimha-Pūrva

P.: Pañcadasi

P. Y. Sū.: Pātañjala-Yoga-Sūtras Pr. Up.: Prasna Upanisad

Pu. Sū.: Purusa-Sūkta

Rg.: Rig-Veda

Śa. Br.: Śatapatha Brāhmana

Sr. Sū.: Sristi-Sūkta

Śv. Up.: Śvetāsvatara Upanisad

Tai. Ār.: Taittirīya Āranyaka

Tai. Br.: Taittirīya Brāhmana

Tai. Sam.: Taittirīya Samhitā

V. P.: Visnu Purāna

Yā. Up.: Yājñikī Upanisad

Introducción

LA SABIDURÍA EN EL CANTO

I. HISTORIA Y REVELACIÓN DEL CANTO

Todas las escuelas filosóficas y las corrientes religiosas de la India valoran estos textos insertos en el Mahābhārata. El Canto (Gītā) es además el libro clásico hindú más conocido en Occidente. Desde la primera traducción que hiciera Ch. Wilkins en 1785, y sobre todo a partir de la traducción latina crítica de A. W. Schlegel en 1823, no ha dejado de leerse y comentarse en las principales lenguas europeas1. Hegel la analiza en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas y Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación.

La primera vez que se tradujo al castellano fue en Buenos Aires en 1893. Se trataba de una versión de la francesa de Burnouf. Cuatro años después se publicaron, en Madrid, la de J. Alemany, y en Barcelona la de Roviralta Borrell. En 1908 apareció la que hiciera F. C. Terrer siguiendo la inglesa de Annie Besant. Otras traducciones posteriores del sánscrito son las de M. Marcovich (Mérida, Venezuela, 1958), la de Vijoyananda (Buenos Aires, 1960), la de F. G. Ilarraz (Madrid, 1970) y la de F. Rodríguez Adrados (Madrid, 1977).

La versión española que se presenta ahora está basada en el texto original del Gita Press (Gorakhpur, India), sobre el que Gambirananda preparó un libro sánscrito-inglés con los comentarios de Śankara, que fue publicado en Calcuta en 1984. No obstante, se han tenido en cuenta otros trabajos al analizar el contenido exacto de los textos. Y estos análisis no podían ser apresurados por la peculiar naturaleza de la obra emprendida. El significado de ciertos versos no es claro para el pensamiento actual y los traductores difieren muchas veces en puntos esenciales. De hecho, el sentido de los términos sánscritos, de gran amplitud de contenido, no se aviene a un paralelo superficial con los de otras lenguas. Y por eso, aún más que en otros textos filosóficos, no es suficiente conocer el significado de las palabras. Es necesario descubrir la intención que revelan. Y esto solo se da por analogía del investigar filosófico.

Dándonos cuenta de esta dificultad, las palabras han sido escogidas en constante demanda de claridad en nuestro idioma y a la vez con gran respeto de la intención intuida en el lenguaje. La transliteración de los términos sánscritos se ha hecho según la inglesa utilizada en los textos de la India actuales, aunque simplificada y sin plurales como la francesa.

Esperamos que la lectura de estos versos con los comentarios sankarianos en español ayude a descifrar el mensaje que trataron de comunicar en su día. Si bien ha pasado mucho tiempo desde entonces, la preocupación humana por descubrir la conducta correcta y sus móviles no tiene edad. Y el lector encontrará sin duda en estos diálogos un amplio campo de investigación en la dirección recomendada en el templo de Delfos: «Conócete a ti mismo».

Se ha dicho que en sus setecientos versos se sintetizan las principales filosofías y doctrinas religiosas nacidas de los Vedas, el conjunto de escrituras hindúes. Śankara en sus comentarios nos demuestra que si convergen en ellos diferentes sentidos del filosofar, se trata más bien de modos diversos de acercamiento a una misma enseñanza fundamental. Y así es posible desde la interpretación del Vedanta advaita, no dual, de Śankara, rastrear la línea esencial de la investigación upanisádica: la unidad del Ser del hombre (ātman) con el Ser absoluto (Brahman).

Pero el interés del Canto no se agota en el contenido metafísico. Por lo concreto de sus consejos sapienciales, ha sido por siglos manual práctico para el caminar existencial. Personas de diferentes tradiciones han encontrado en él una síntesis acertada de piedad y sabiduría. El Canto ha sido inspiración para religiosos y filósofos, para contemplativos y hombres de acción. Pertenece este diálogo a lo que se ha llamado entre los hindúes tradición (Smriti) y no a la revelación (Sruti), como los Upanisad. Sin embargo, no hay un texto más valorado como revelación de la verdad de las escrituras.

¿Cuándo se compuso? y ¿por quién? Son interrogantes que por mucho tiempo los hindúes no han necesitado responder con exactitud, siempre más atentos al contenido vivencial de sus escrituras que a su ubicación histórica. Ahora, al surgir este tipo de inquietudes en contacto con las culturas occidentales, tanto los eruditos hindúes como los europeos se encuentran con una imprecisión de datos. Es fácil deducir por las citas que aparecen en el Canto sobre las Upanisad Katha y Shvetasvetara, junto con alguna referencia al budismo, que no se escribió antes del siglo IV a.C. Pero desde luego esta opinión no es unánime. En torno al año 600 a.C. es fecha muy probable.

Como autor de este diálogo y de toda la epopeya del Mahābhārata del que forma parte, la tradición señala a Krishna-Dwaipayana, llamado Vyāsa, el Intérprete2. Sabemos que bajo la autoría de Vyāsa se encuentran también libros como los Brahma-Sūtras, aforismos sobre lo Absoluto, y otros, que muchas veces han hecho pensar en una herencia filosófica impersonal.

Lo cierto es que la ocasión del singular combate que se narra en el Mahābhārata enmarcó la delicada trama de un diálogo abierto a la exploración de la conciencia humana en su dimensión metafísica, ética y religiosa. Con razón se llevó a cabo en aquellas tierras del noroeste de la India bordeadas por los ríos sagrados Jumna y Saraswati. Para el pueblo hindú, el agua clara de un río ha sido símbolo adecuado de la conciencia pura.

Estamos ante una revelación. Revelación se ha llamado siempre a las palabras que desvelan lo desconocido. Es el acto de levantar con ingenio y belleza el velo de la ignorancia de lo ya conocido, de lo repetido por la memoria trivial que oculta la verdad siempre nueva. Las revelaciones, siendo particulares en las distintas tradiciones religiosas, a la vez encierran una esencia común que es la sabiduría, más o menos desarrollada como filosofía, con un mayor o menor análisis racional de las verdades intuidas. Y los momentos de revelación lindan con lo eterno, por eso el camino de la unión, el yoga que se le revela a Arjuna, es como ha sido y será todo descendimiento de la verdad a la mente, unidad de lo finito con lo infinito, de lo temporal con lo atemporal.

II. EPISODIOS DEL MAHĀBHĀRATA

El Canto forma parte de la gran epopeya hindú del Mahābhārata3, la gran India, un poema con dieciocho cantos (parvas) que contiene unos doscientos mil versos. Y los versos del veinticinco al cuarenta y dos del sexto libro, Bishma Parva, corresponden a este texto.

La historia que se narra en este inmenso poema se desarrolló en el reino de Hastinápura, junto al Ganges, el principal reino de la antigua Bharatha. Contiene las aventuras de los príncipes kurus en su lucha por gobernar tan preciado trono.

Vyāsa, el Intérprete, dejó constancia de los acontecimientos anteriores y posteriores a la gran guerra del linaje de los kurus. Él mismo era el padre de los príncipes Pāndu y Dhritarāstra. Y fue la enemistad entre los hijos de cada uno de ellos y las intrigas por la sucesión al trono lo que acabó desencadenando la impresionante contienda que dio lugar a ese célebre diálogo entre el héroe Arjuna y el sabio Krishna, la Bhagavad Gītā.

Los personajes de la obra eran ksatriyas y ambos bandos de contrincantes pertenecían a la misma familia. Aunque la sociedad hindú de aquellos tiempos, por el respeto a la filosofía y religión védicas, daba gran autoridad a la casta de los brahmanes4 que se dedicaban a enseñar esas escrituras, sin embargo los que tenían el poder eran los ksatriyas, una casta de reyes, héroes y poderosos guerreros como Arjuna, emparentados con dioses o devas tal como los que conocemos por la Ilíada y la Odisea.

Por el diálogo filosófico del Canto sabemos que entre estos hombres de acción florecía también la sabiduría. Y desde luego las reflexiones de sus versos se han situado a través del tiempo al mismo nivel de los textos upanisádicos, cuyos personajes son maestros brahmanes. De hecho muchos son los que consideran el Canto un Upanisad más. Krishna se presenta como ejemplo singular de un maestro, ksatriya, tan sabio que llegó a ser objeto de devoción por los que valoraban sus consejos sapienciales, como personificación del Dios supremo.

Los pāndavas, los hijos del rey Pāndu, eran cinco: Yudhisthira, Bhīs ma y Arjuna, de la primera esposa Kuntī, y Nakula y Sahadeva, de Madri, la segunda. Al morir el rey, Madri entró por voluntad propia en la pira funeraria de su esposo para reunirse con él, dejando sus dos hijos al cuidado de Kuntī.

Por otro lado, los descendientes del rey ciego Dhritarāstra y su esposa Gandhari eran numerosos. El primogénito Duryodhana albergaba envidia y rencor hacia sus nobles primos pāndavas desde la niñez. Pāndu reinó durante años, pero después se retiró a los Himalayas con esposas e hijos y cedió a su hermano ciego el trono que había de recaer en su primogénito Duryodhana. Desde ese momento las intrigas de Duryodhana para que sus primos no tomaran nunca posesión del reino que les correspondía fueron constantes. Quemó la casa donde vivían los pāndavas, aunque estos, avisados por un amigo de la corte, pudieron escapar ingeniosamente. Más adelante tramó situaciones para obligarles a sufrir injustos exilios. Durante ellos vivieron doce años como ascetas en el bosque y un año como súbditos trabajando para otro rey. De estos relatos se deduce que la entereza moral y la armonía que vivían la madre y los cinco hermanos fue la fuerza que los mantuvo unidos en las condiciones más adversas.

Hubo insistentes intentos por parte de estos hermanos pāndavas para hacer la paz con propuestas de dividir el reino. Pero nada logró cambiar la actitud hostil del que ostentaba el trono de los kurus, pues en su interior alimentaba siempre la ambición de ser el «rey del mundo». Así se nombraba a quien reinaba en Hastinápura.

Se escucharon augurios, presagios y profecías sobre aquel enfrentamiento en el campo de «kurukshetre» y todos ellos coincidían en que sería la destrucción de esa raza de heroicos ksatriyas. Las personas de buena voluntad se lamentaban ante un destino que iba a enfrentar con crueldad a familiares y amigos hasta morir. En el último momento el propio Krishna fue hasta el trono del rey kuru para intentar una última negociación e impedir la guerra. Pero al igual que en las tragedias griegas, el destino se presentaba inflexible.

La reina Gandhari, madre de Duryodhana, el príncipe ambicioso, tenía fama de poseer visión interna. Cuando se acercó su hijo para recibir su bendición, antes de la primera batalla, le dijo: «Habrá victoria donde esté la justicia, el dharma». Y hablar de dharma era más que pedir justicia, era una demanda de respeto a la verdad expresada en una conducta adecuada y digna, en armonía con la luz natural, moral y religiosa. Podríamos decir que era actuar según la voluntad divina.

Al leer el Mahābārata se tiene la sensación de asistir a unos eventos temporales impregnados de un cálido sentido religioso que entrelaza de manera natural la acción y su significado existencial. La interrelación entre los personajes, sus acciones y reacciones se producen a favor del dharma o en contra de él. Y la conducta correcta, perfilada en normas morales flexibles, hace alusión sobre todo a la armonía entre los seres humanos inserta en el orden universal. De ahí que la ceremoniosa guerra tuviera lugar en aquel campo de los kurus que además fue llamado «el campo del dharma».

Los diferentes reyes y príncipes se aliaron a uno y otro lado. El héroe de Dvaraka, Krishna, no puede decidir de qué lado ponerse, a causa de su parentesco con las dos familias. Y se le ocurre ofrecer a uno de los contrincantes su gran ejército y al otro su persona. El primogénito de Dhritarāstra elige el ejército como era de suponer y, así, Krishna lucha a favor de sus amigos los pāndavas y decide conducir el carro del que más apreciaba, Arjuna.

En el transcurso de los acontecimientos, Krishna ya sabía, y no era el único que lo estaba advirtiendo, que la balanza de la justicia se inclinaba al lado de sus amigos y que el primogénito, Yudhisthira, sería el rey de Hastinápura. Sin embargo su ayuda fue de gran utilidad, dada su condición sobrenatural, pues los combates fueron terribles por la incertidumbre con que se desarrollaría la acción y porque personajes con cualidades humanas y heroicas lucharían en los dos lados. Toda la guerra, incluyendo el diálogo, fue relatada al anciano rey ciego por su consejero Samjaya5.

En el fragor de la lucha destacaría individualizada la conducta de cada participante al escoger la acción según el contenido de su mente, sobre el trasfondo de un destino inexorable trazado por la ley divina y humana del dharma. Pero antes de que la acción comenzara, con toda la técnica y el ceremonial imaginables se prepararon los combatientes en el amplio espacio estipulado para ello. El carro de Arjuna con Krishna a su lado se situó en medio de los dos ejércitos desde donde se podían ver todos los héroes a la expectativa. En lo alto del carro lucía el estandarte del mono Hanuman. Y entonces sucedió algo inesperado. Movido por la compasión, Arjuna, el héroe en quien tenían puestas sus esperanzas los pāndavas, se desanimó y decidió no pelear. Y fue allí, en el carro de batalla, donde guerrero y auriga emprendieron ese diálogo filosófico que se ha llamado el «Canto del Señor».

El señor, Krishna, nació, en la familia de los Vrishnis. Kuntī, la madre de Arjuna, era hermana de su padre, Vāsudeva. Por eso a Krishna se le llama a veces Vāsudeva en el diálogo. En su vida histórico-legendaria encontramos una sutil interrelación entre aspectos humanos de su carácter y dones divinos. En torno a él y animadas por sus promesas de liberar a los que le amen, se han desarrollado muchas costumbres devocionales que le identifican con el dios Vishnu, dios del amor, e incluso con Brahman. Parece ser uno de tantos casos de divinización de héroes y sabios, que nos recuerdan los conocidos por la tradición griega. Pasados los tiempos, el conjunto de datos históricos y legendarios de este personaje palidece ante el legado de sabiduría de su Canto.

III. LA NOCIÓN DE DIOS EN EL CANTO

Los diálogos del «Canto del Señor» son una declaración de Dios y lo divino. Lo que diferencia al Canto de muchos textos filosóficos y religiosos es que presenta esta noción simultánea en distintas posiciones afines al nivel de maduración religiosa del ser humano. En él encontramos entremezclados los niveles sensoriales, racionales, intuitivos y contemplativos de la concepción de Dios. La objetivación de Dios varía siempre con el sujeto que la concibe. Pero aquello a lo que apunta la noción de Dios permanece a la espera de la contemplación. ¿Podría reducirse acaso a un objeto pensado? Dios es lo inmutable, lo eterno y, por tanto, lo real en los textos upanisádicos y Bhagavad Gītā. Y en el pensamiento, «lo real» solo se ve desde diferentes lugares relativos que crean provisionales realidades, relativas también, aunque apunten a lo Absoluto.

Así, en el conocer dual la persona ve a Dios según su comprensión existencial. Hemos leído en otros textos sagrados que Dios «creó al hombre a su imagen y semejanza». Paralela a esa visión encontramos, por la constatación de los distintos modos de ver al Creador, que el hombre proyecta su imagen y semejanza sobre Dios. ¿Lo crea? Solo crea un pensamiento de Dios. Pero hay mucho más en la noción de lo divino que viven los humanos. Hay una apertura a lo infinito que sobrepasa la limitación sensorial, sentimental y conceptual. A partir de ahí, y no como un pensamiento más, comienza la realidad de lo que Dios es.

La primera impresión de ello en el Canto es la que nos produce Krishna como personificación de Dios, del Señor, que viene a ayudar a los humanos a mantener los valores inspirados por la inteligencia divina. «Para protección de los justos y destrucción de los perversos, para establecer la justicia me manifiesto en diferentes épocas» (IV, 8).

La noción de Dios se concreta aquí en un ser humano con sabiduría que habla de la conducta adecuada para ser libre. Krishna no es el héroe de la épica, es un sabio, sencillo en su actuar. Está involucrado en la actividad que se desarrolla allí, porque le interesa que todo se haga según la justicia, el dharma. Pero su papel no es espectacular, no lucha directamente, ayuda como auriga, dirigiendo el carro de Arjuna6, moviéndolo para que el guerrero justiciero esté en cada momento en el lugar donde tiene que estar. Y a la vez que se ocupa de cumplir su cometido en el gran drama, filosofa con el que va a luchar y le adiestra con sutileza en otras lides, más que ajenas complementarias a su acción, las del autoconocimiento.

El desenmascarar las intenciones de las obras es uno de los pasos en ese conocer que es auto-descubrir. Para ello le infunde ánimos, y le encamina con afecto a enfrentarse con los contenidos psicológicos de sus lamentos y dudas, es decir, de lo que le impide vivir desde la presencia totalizadora de Dios. El capítulo II abunda en consejos primero para emprender la acción inmediata que se ha de realizar, la lucha; luego para comprender «la unión», el yoga sapiencial del desapego que culmina en el olvido del «yo» y «lo mío». Y todo ello desemboca en lo divino presentido. «Esto es, Arjuna, estar establecido en el Absoluto. Cuando se ha llegado allí ya no se tienen más dudas. Aun el que llega en el momento de cerrar los ojos a la vida, queda identificado con el Absoluto» (II, 72).

Una vez presentada la noción de Dios en forma humana, temporal, la devoción a esa forma es provisional limitación de la mente, anterior a la vocación del sabio por adentrarse en la realidad divina. Sin embargo, es ya enriquecedora de los valores humanos enfrentados a lo divino. Permite el trato con Aquello eterno presentido mediante relaciones afectivas conocidas por la persona. Y así, el Dios personal puede ser el amante ideal o el amigo. Como amigo se relaciona Arjuna con Krishna. Como compañero inseparable en los azares del existir lo vive el hombre desde su mente sensorial y racional. Y cuando en respuesta al deseo de su amigo de contemplar la realidad de Dios en su forma total7, Krishna coloca ante sus ojos internos y curiosos al Dios manifestado, Arjuna se asusta. Le sobrepasa el presenciar ese despliegue de la potencialidad del universo, del todo en todas las cosas. Tras la experiencia sobrecogedora que se describe con grandiosidad y belleza en el capítulo XI, Arjuna no puede mantenerse ahí por más tiempo y exclama: «Mírame, Señor, con compasión como mira un padre a su hijo, un amigo a su amigo, un amante a su amado» (XI, 44).

Y si para acceder a la divinidad, a lo Absoluto, es necesario haber comprendido y por tanto «haber transcendido todas las cosas», como decía el Maestro Eckhart, habrá un largo camino en lo temporal del existir que prepara al ser humano a esta apertura impensable, sin duda, pero siempre intuida y evocada tras la noción de Dios. El Dios personal a distintos niveles de amplitud de conciencia, según los entendimientos y sus temporales limitaciones, llenará ese vacío. Y lo llenará como lo ha hecho siempre, desde el amor y por el amor.

IV. LOS COMENTARIOS DE ŚANKARACARYA

Bhagavad Gītā ha sido ampliamente comentado por filósofos hindúes en la Antigüedad y en nuestros días. Entre los comentarios clásicos destacan los de Ramanuja en el siglo y los de Madhva en el XIII. Y los más conocidos actuales son los de Gandhi, Radhakrishnan, Tilak y Aurovindo. Pero aquellos que hiciera Śankara en el siglo VIII tenían un sello especial, ponían de manifiesto la enseñanza de Krishna desde el camino de la sabiduría (jñana-marga). Por primera vez se presentan ahora al lector de habla castellana con la seguridad de que servirán para esclarecer la unidad de sentido que puede encontrarse en el Canto bajo distintos ropajes de expresión.

Śankara, el maestro (ācārya), vivió una intensa vida de estudio y contemplación8. Y realizó una gran labor filosófica en su empeño por aclarar y unificar de manera racional las dispersas verdades upanisádicas. Hoy es considerado no solo el máximo exponente de la filosofía vedanta en su visión más profunda y totalizadora, la «advaita» (no dual), sino incluso el filósofo más eximio de la India. Lo encontramos representado con la imagen de un asceta shivaíta. Shiva, tercera persona de la Trinidad védica9, es la personificación del yoga de la sabiduría.

Los detalles de su nacimiento y su juventud están envueltos en leyenda10. Renunció al mundo de actividades convencionales desde muy joven y tuvo como maestro a Gobinda, discípulo de Gaudapāda, el profundo filósofo advaita que escribió las kārikās11. En Benarés compuso su gran obra, los comentarios a los Brahma-Sūtras. Recorrió además toda la India manteniendo diálogos filosóficos, donde aclara todos los puntos oscuros de las escrituras védicas desde una posición conciliadora, respetuosa de la unidad de conciencia mística e integradora a la vez de los variados caminos de las enseñanzas racionales. La claridad de sus exposiciones está fundamentada en una evidencia de la verdad manifestada que no sería posible si no tuviera su origen en la vivencia de la no-dualidad inmanifestada.

En una época de profusión de sectas y de confusión de ideas, Śankara salvó la filosofía de los Vedas en toda su pureza «no-dual» de las múltiples interpretaciones en que la especulación de las distintas escuelas filosóficas la había dispersado.

Fue además de filósofo poeta, místico y reformador religioso. Fundó un monasterio en cada uno de los puntos cardinales de la India. Desde entonces un monje, que aún lleva el nombre de Sankarācārya en recuerdo del maestro, mantiene la tradición de la vida ascética.

Como auténtico filósofo contemplativo vivió una vida consecuente a los descubrimientos que le aportaron sus investigaciones. Y no dejó de actuar para comunicar, demostrar y hacer prevalecer la verdad contemplada. Esto que apuntamos a grandes rasgos de su quehacer existencial nos ayudará a comprender el significado que él da a la palabra «renuncia»12. Aunque en ocasiones nos parezca defender la inactividad, hemos de entender en todo el contexto que se refiere a la acción condicionada que la memoria repite, esas obras establecidas por la tradición y las costumbres, los preceptos religiosos prescritos en su época para las distintas castas o estados de vida. Considera todo esto como impropio de la persona que está en el camino de la sabiduría, cuya naturaleza la inclina a la actividad que espontánea nace de la comprensión. Porque el actuar creativo no puede encasillarse en unas u otras obras particulares.

Nuestra atención se centrará en lo que el comentador señala, la esclavitud que se produce desde las obras nacidas de los deseos. Renuncia el que es libre y la renuncia libera porque proviene ya de la libertad. «¿Qué ilusión o qué sufrimiento puede haber en aquel ser humano para quien todos los seres son el Ser porque ve la unidad?» (Īś. Up. 7). Comprender la raíz del deseo, la creencia en la separación es terminar con el apego o el rechazo, causa habitual de las acciones. Y «el rechazo o la ambición son experiencias subjetivas de la persona y no pueden percibirlas los demás» (Com. a XIV, 22). Por ello la renuncia no es una técnica, una prescripción escritural o un deber, nos dice a lo largo de sus comentarios Śankara. Es mucho más, es liberación de los apegos a los resultados de la obra, una libertad interna a la que ninguna manipulación exterior puede añadir ni restar nada. Y sus palabras dejan claro que «nadie se libera de la acción por el simple abstenerse de obrar» (III, 4), cita que encontramos en la introducción de los comentarios sankarianos al capítulo V. Desde luego para él la renuncia es carencia de deseos ante la acción y no inacción. Krishna dice: «Aquel que ve la renuncia por la comprensión y la acción inegoísta como una misma cosa, está en la verdad» (V, 5).

Ninguna persona llega a esa libertad en un primer intento de voluntad, de ahí que en el diálogo se tengan en cuenta desde la posición del buscador de la acción correcta que es Arjuna distintos momentos en esa búsqueda. Y Śankara en sus comentarios separa tres secciones en este sentido.

La primera, que puede encontrarse en el capítulo V pero no solo en él, se refiere a la puesta en práctica de las obras religiosas deseando un resultado. Es una etapa condicionada de la que la mente del buscador irá saliendo al tener algún vislumbre de sabiduría. La segunda es la dedicación de las obras a Dios (cap. XII) y otros versos a lo largo del Canto. Aunque la devoción es una relación con lo divino aún condicionada (Saguna-Brahman), sin embargo en esta etapa se va produciendo la sabiduría del desapego (vairajya). La culminación de la búsqueda es el momento en que se produce firmeza en la verdad. La ignorancia queda eliminada por la revelación y se vive la libertad. Hay un verso del capítulo XVIII que describe esta culminación en la acción. Dice así: «Aquel que tiene un entendimiento desapegado de todas las cosas, quien ha vencido su mente y no tiene ya deseos, alcanza por la renuncia el estado más elevado de perfección, libre de todo actuar» (v. 49).

V. ¿TRES SENDAS O UNA SOLA?

Las tres sendas diferentes de realización humana, tan populares en la tradición religiosa hindú, están representadas en la síntesis del diálogo entre Arjuna y Krishna: la de las obras (karma-yoga), la de la devoción (bhakti-yoga) y la de la sabiduría (jñana-yoga)13.

Madhusūdana Saraswati divide el Canto en tres secciones de acuerdo a los tres yogas: en la primera se expone el ser del hombre, el ser individual; la segunda está dedicada al Ser universal, Dios; la tercera declara la unidad entre el ser individual y el Ser universal14.

El karma-yoga en el diálogo es la vía del que renuncia a los frutos de la acción (karma phala tyāga). Su esencia es, pues, el desprendimiento, consecuencia de la sabiduría. Porque: «Los sabios consideran que ha comprendido el que actúa sin deseos, sin un motivo pensado, aquel cuyos actos han sido quemados en el fuego de la sabiduría» (IV, 19), dice Krishna.

Las obras son muy importantes para la mente humana, sensorial o empírica. La realidad desde ese lugar mental parece constituida por cosas, hechos, acontecimientos y personas que los interpretan. Así las acciones marcan un camino en el tiempo. Pero las obras de ese actuar nacen y mueren en la misma temporalidad que las creó. Su valor lo confiere el significado que se les da según la intención. Se abre entonces un aprendizaje hacia una intención más y más pura e iluminada. «Es difícil, sin embargo, ¡oh, Arjuna!, llegar a la renuncia sin comprender la acción. La persona contemplativa dedicada a la acción inegoísta del yoga llega pronto al Absoluto» (V, 6).

Lo que cuenta en la vía de realización es el desapego y no las obras realizadas. Si el motivo es egoísta las obras brotarán de un tronco equivocado, la idea de separación. Y los efectos arrastrarán este error de base. Pero más allá del actuar inegoísta la vida contemplativa irá desarticulando la intención en el desapego como se dijo en aquel verso famoso, comprendido solo por quienes lo viven: «Aquel que encuentra la inacción en la acción y la acción en la inacción es un sabio entre los hombres» (IV, 18). Por eso entendemos que Krishna no hace separación de dos caminos cuando afirma: «Son los ignorantes, y no los sabios, los que consideran que el sendero del conocimiento de la verdad y el sendero de la acción son diferentes...» (V, 4).

El llamado bhakti-yoga se presenta como vía realizadora para el que valora sobre todo los sentimientos. Los sentimientos embargan y envuelven a las personas en una realidad más sutil que los hechos y las cosas, pero cambian según la visión que los produce. Y así, el sucederse de los opuestos sentires es un constante campo de conflictos internos que reconocemos en los primeros versos del Canto. Ante la batalla inevitable, ante el reto que la existencia presente coloreado con el tono de la comprensión del momento, Arjuna, el guerrero triunfador en tantas lides, tiembla. La visión de los hombres ilustres, sus propios familiares, levanta emociones en él de piedad y disgusto que formula como impedimentos morales. Y tanto se fortalecieron sus emociones con sus pensamientos que al terminar el discurso soltó el arco y las flechas en el mismo campo de batalla, en medio del azaroso existir, y «se sentó en el carro con el corazón abrumado por la angustia» (I, 47).

Solo una mente en equilibrio puede abrirse al amor sin la distorsión de las distintas formas deseadas. Y Krishna aconseja una y otra vez en el diálogo centrarse en él. Pero el verdadero equilibrio no es el efecto momentáneo de la concentración en algo, es un estado de lucidez. La serenidad sobreviene espontánea en la mente que ha contemplado la verdad.

En este momento del camino se habla de amar a Dios sobre todas las cosas. Más aún, amarle constantemente. «A los que siempre viven en este estado de amor y devoción hacia mí, les concedo la sabiduría para que se identifiquen conmigo» (X, 10). Pero un amor así es imposible sin el desapego que es fruto de la sabiduría. Todas las cosas han de ser desvalorizadas, despojadas de la realidad provisional que el tiempo les confiere, para centrar el amor del devoto en la contemplación de la Realidad suprema, Dios. Pero para llegar a Dios habrá que dejar todas las cosas. ¿Y quién las dejaría antes de que la sabiduría hubiera iluminado su mente?, ¿cómo podría la voluntad por más esfuerzos que hiciera desde la ilusión de separatividad acabar con los deseos o, lo que es lo mismo, dejar de buscar lo que cree que le falta?

El jñana-yoga o budhi-yoga15, como se lo designa también en estos versos, no puede ser, ya lo estamos viendo, un camino separado de los demás, el tercero y el más arduo según opinión tradicional. Es el mismo camino, el de siempre, que se presenta con distintos estilos de vida impulsado por la sabiduría.

Es cierto que en sus dos primeros estadios la claridad de la verdad liberadora tiene menos fuerza. Por ello podría decirse que empieza un ser humano a vivir como un jñani, como un sabio, en el sentido vivencial que esta palabra tiene en estos textos, cuando vive en la verdad descubierta. Nos referimos a esa verdad impensable: la unidad entre el que ama y lo amado.

Un rayo de esta luz hizo más creativas las obras desinteresadas y liberadoras según la senda de la acción. Otro hizo que los sentimientos fueran cada vez menos contradictorios, que se ampliaran y profundizaran en el amor total según la senda devocional. Pero siempre estuvo allí la sabiduría, purificando con su luz el sentir y el actuar de los seres humanos. Fue y es el camino lúcido que atraviesa todos los senderos trazados en la arena de la existencia.

VI. DISTINTOS MOMENTOS DE SABIDURÍA

Los momentos del despertar a la sabiduría se expresan en diferentes actitudes al actuar. Es el camino único de la unión (yoga) con lo infinito desde diversos puntos de vista. La verdad primero es presentida y sentida, y ello abre una vía de anhelo hacia lo desconocido que se concreta en la relación de amor a Dios y a todos los seres.

Las acciones empiezan a ser más desinteresadas al tener como motivo remoto la unidad presentida. Es el momento de la ofrenda de las obras a Dios y la actividad humana como servicio y ayuda a la humanidad. Hay en esta actitud sabiduría, y la reconocemos por el respeto y afecto que la intuición de lo sagrado marca en la mente. Se vive la verdad como fe. Los errores que suelen acompañar a esta sabiduría incipiente como el personalismo antropomórfico ya los conocemos, y se deben a los errores psicológicos aún no comprendidos.

En el siguiente momento se produce el discernimiento (viveka) que armoniza y serena la mente y la prepara para el contemplar. La armonía mental se va expresando en armonía de vida. Empieza aquí el desapego, y la dedicación de las obras a su origen es consecuencia natural de la comprensión. «Aquel que abandona todo apego y actúa dedicando a lo Absoluto sus obras, no queda afectado por el mal, lo mismo que a la hoja del loto no la moja el agua» (V, 10).

Este efecto liberador, el no quedar afectado por el error anclado en los opuestos del bien y el mal, es consecuencia de un descubrimiento. Al comentar el verso anterior había dicho Śankara: «La persona que ha descubierto la verdad en la acción... es la única que está capacitada para abandonar las obras por haber tomado conciencia de la no existencia de las acciones». Y lo ilustra con la imagen del espejismo. Al descubrir que en él no hay agua no volvemos a beber allí.

La mente deja de buscar en las obras sus efectos. Comienza el camino de la unidad en la acción, el verdadero karma-yoga porque no se busca más actividad que la que el vivir presenta, y se abandona el impulso de actuar para conseguir un efecto determinado, sean ceremonias, ejercicios o técnicas psicológicas. Y este es el sentido que la sabiduría interior da a la expresión «renuncia». En un movimiento espontáneo la comprensión «de lo que es» desemboca en contemplación. Es un giro de la mente sobre sí misma, metanoia se ha llamado en griego en nuestra tradición. Nunca es un acto de voluntad dirigido por el caprichoso pensar.

Cuando contemplador y contemplado se unifican en la conciencia una, nos encontramos ya en otro momento. En plenitud de sabiduría la unidad de conciencia no es presentida, anhelada o contemplada, es vivida. Allí la verdad no se comprende o se ve, la verdad se es.

Aunque no hay rigidez en la secuencia y el proceso que se ve en la temporalidad es solo aparente, esta es una manera de presentar la vía única de sabiduría inasible en moldes conceptuales como sucede con todo lo humano. Y siguiendo este desglosar los estadios de lucidez de la conciencia, concluiremos con la etapa más visible del camino, aquella en que la verdad se expresa gozosa e inevitable. No cabe la infinitud en los angostos recintos de lo individual. Por eso solo se expande de manera imprevisible pero certera entre las mentes maduras para su comprensión. Sus modos en el expresar, sus vestimentas, son tan variadas porque se ha de acoger a las ideas y palabras aprendidas según el tiempo y el lugar. Y si miramos desde otras formas aprendidas en distintas enseñanzas cómo se describe la forma divina de Krishna en el capítulo XI del Canto, nos resultará quizá un tanto inadecuada. Pero los ropajes de imágenes que se presentan a la imaginación junto con los conceptos que van dirigidos al intelecto, nunca desvirtúan la sabiduría que los acompaña. Al menos no sucede así para quien tiene ya discernimiento como diría Śankara.

De cualquier forma y en todo contexto la sabiduría resplandece tal como la vemos brillar en este bello Canto. Su revelación en ocasiones es, más que comunicación, comunión que despierta en las mentes el inicio del proceso desde la verdad como fe. Y vuelven a sucederse los momentos del bakthi, del karma y del jñana en el ser humano consciente. Es como un resplandor que produjera resplandores sin fin. Una verdad esencial descubre más y más verdades esenciales iluminadas por su luz. Y el sabio, el jñani, el que por su encuentro feliz con Aquello no-dual ha despertado a un ámbito nuevo sin fronteras mentales, se siente libre, pleno, abierto a la realidad sagrada que está dentro y fuera de cada forma. Puede ser comprendido o incomprendido cuando intente comunicar ese descubrimiento de la inteligencia que subyace en todo, del dharma, a los que ya tienen «ojos para ver». Desde luego con el ojo carnal y con el ojo racional no es posible captar el Ser absoluto, Brahman, lo que es inmanente y transcendente a la vez. Se tratará en todos los casos apuntados de una insinuación o evocación de la visión del ojo contemplativo16.

Sin embargo, la sabiduría no es patrimonio de quienes tienen ya abiertos todos los ojos. Es siempre una revelación impersonal que, como estamos viendo, podemos rastrear desde el principio del camino. Ha ido dirigiendo la mente mientras la iluminaba en la medida de la comprensión de cada momento, de cada paso al actuar.

VII. LA ACTUACIÓN DE LA NATURALEZA Y EL ESPÍRITU

La explicación del desenvolverse de la materia en las cualidades, los órganos y los objetos concuerda con la concepción dualista del ser humano para la escuela Sānkhya. Según ella, existe una naturaleza o materia (prakriti) y múltiples espíritus individuales (purusa). Analogías en la descripción que hace el diálogo de aspectos de la materia y el espíritu han hecho suponer a algunos críticos, como Garbe, que los diálogos de que tratamos se han realizado en la escuela yoga de los sānkhyas. En cuanto a los principios de la filosofía vedanta interpretados según el monismo de Ramanuja o la no-dualidad de Śankara se consideran añadidos posteriormente.

Estas opiniones no han tomado en cuenta hasta qué punto las descripciones duales de estos textos tienen siempre un trasfondo de no-dualidad. Śankara en sus comentarios nos lo hace ver punto por punto. Y refuta la superficial visión dualista que, en su época como en la nuestra, resulta la más común, ya que el pensar racional y el lenguaje que de él se deriva son duales. Mientras que para comprender la visión de la unidad es necesaria una intuición suprarracional, el ámbito de la sabiduría.

«La ciencia que abarca el campo y el conocedor del campo es la verdadera sabiduría». Comienza el capítulo XIII con una declaración de la unidad de conciencia, de la no-dualidad. La naturaleza es el campo de lo conocido. Todo lo que es objeto de conciencia es kshetra, campo, tierra, materia primordial equivalente al concepto de pradhāna en la filosofía Sānkhya17.

De la naturaleza derivan, a través de los cambios de las tres categorías (gunas), no solo los elementos, sino también las facultades de los órganos sensoriales y del pensamiento. Los pensamientos son por tanto mente sensorial, hecha de materia y no espíritu. De ahí que el pensamiento sea condicionado, dependiente de las leyes mecánicas de causalidad y no libre como el espíritu.

La naturaleza no surge directamente del espíritu, sino de lo inmutable (akshara); de ello brota lo inmanifestado (aryarta) primero (VIII, 20), lo manifestado (prakriti) después (IX, 7). Y a partir de ahí se forman los cuerpos físicos con los órganos sensoriales y la mente pensante de los seres en un proceso de densificación creciente. Se trata de un movimiento inteligente como objetivación de la pura conciencia. El entramado perfecto de este desarrollo del «campo» está constituido por tres características o gunas, la armonía de sattva, la pasión de rajas y la torpeza de tamas. Las gunas atan el espíritu al cuerpo (XIV, 5). Y por ellas los seres se apegan a sus obras creyendo ser ellos quienes actúan. Pero Krishna dice: «... sabe que los que comprenden la verdad sobre la diversidad de cualidades de la naturaleza en relación con las acciones, se dan cuenta de que los órganos de los sentidos actúan sobre los objetos sensoriales. Y permanecen desapegados» (III, 28). Es la constatación de que cada nivel de la naturaleza actúa sobre el inmediato. Siempre una manifestación sobre otra sin salir del campo donde las gunas crean la ilusión de realidad: «En verdad es difícil ir más allá del poder divino de mi ilusión, creado por las distintas naturalezas (guna-mayi)» (VII, 14).

Solo el espíritu, el conocedor del campo (kshetra-jña) es testigo desapegado del espectáculo mágico del despliegue de la inteligencia unitotal. Él no se mueve cuando todo aparece en movimiento alrededor. Él no hace nada cuando aparece la actividad incesante. La danza de la naturaleza que se produce en el basto campo de la objetividad tiene su origen inconfesado en el inmutable y silencioso espíritu. Él es consciente del campo y a él retorna todo su movimiento cuando esta toma de conciencia se hace evidente.

Lo propio de la sabiduría es ver en la existencia pasajera y cambiante aquello eterno e inmutable. Por ello es sabio quien, de la mano de la naturaleza, va aprendiendo a discernir lo Absoluto hasta identificarse con ello. Y como lo Absoluto es conciencia (prajñanam brahman), ser sabio es ser pura conciencia inteligente, ser el que conoce el campo, y no identificarse por distracción con lo conocido. Una síntesis de esta manera de ver se podría hacer reflexionando así: todo aquello de lo que me doy cuenta está en el ámbito de mi concienciar, es objeto de conciencia en forma de sensación, de emoción, de imagen, de pensamiento, de idea, de recuerdo..., siempre está hecho de mi conciencia. Hasta la noción de «fuera» es imagen pensada en un espacio pensado también.

¿Dónde está el «noúmeno» que necesitaba Kant para hacer coherente su visión del conocer? No hay nada incognoscible para nuestra mente, que sin embargo esté ahí fuera esperando ser captado como objeto esquivo. El conocedor en su despliegue al conocer crea el campo objetivo de lo conocido. La conciencia no es conciencia de algo. ¿Qué sería ese «algo»? Es conciencia en sí, no es de otro ni para otro, no es relativa, no es dependiente, no se mueve, no actúa. Hay actuación en el ámbito proyectado por el concienciar, pero nadie actúa, todo se hace y se deshace en relaciones de relaciones.

A comprender esta grandiosa pero sutil visión no-dual nos ayudan los comentarios de Śankara. En ellos se aclara constantemente que la dualidad es solo explicación de la limitación de la visión dual empírica.

Brahman no es un Dios personal. La divinidad personal es creación de la dualidad del conocer. Lo Absoluto no es dual. Y porque no está en relación con creación mental alguna, recordamos que nada tiene que ver con el Absoluto hegeliano opuesto a lo relativo e inscrito en la razón. Es el estado de unidad que se llamó turīya en la Māndūkya Upanisad. Aquel estado incondicionado que descubre el ser humano cuando ha comprendido los estados alternos temporales de vigilia, ensueños y sueño profundo. Y como estado de conciencia es fundamento del ser y el conocer en el hombre.

La conducta correcta, el recto actuar, no se produce por combinación de unas u otras cualidades de la naturaleza. Las limitaciones añadidas que aparecen por falta de discernimiento (viveka) distorsionan el conocer, como tantas veces Śankara nos explica en sus comentarios. Dice, por ejemplo, en un diálogo con otros filósofos: «Y el conocimiento es una modificación del intelecto e irreal por naturaleza». Se refiere aquí al conocer dual racional que es representación de objetos en un sujeto. La acción inteligente es la que surge espontánea desde la visión lúcida del estado no-dual.

«Los sabios consideran que ha comprendido el que actúa sin deseos, sin un motivo pensado, aquel cuyos actos han sido quemados en el fuego de la sabiduría» (1V, 19). Al ser consciente del propio Ser que es la misma luz que ilumina, el Espíritu absoluto, la mente se hace contemplativa, transciende la dualidad que crea el conflicto. Y de esta visión unitaria surge la armonía entre el individuo y la totalidad.

Ninguna norma puede darse al Espíritu, que es pura libertad, ninguna tampoco interesa al ser humano identificado ya por su visión verdadera con él. El conocedor del campo siempre es libre de lo que en el campo sucede. El campo tiene sus límites naturales, pero Aquello que es consciente de él es ilimitado, infinito. Y lo infinito se expresa espontáneo en armonía. «Por aquí no hay camino, —decía Juan de la Cruz— que para el justo no hay ley»18.

VIII. LIBERTAD Y ACCIÓN

Se dialoga a lo largo de todo el libro sobre la acción justa, la acción liberadora y la renuncia. Y Śankara considera esta última como vía directa hacia la liberación del ser humano. Su intención es hacer comprender que aquel a quien el descubrimiento de la verdad ha hecho libre, no seguirá amarrado al actuar convencional. «Abandona todas las prácticas y deberes... no te angusties. Yo te libraré de toda atadura», dice Krishna (XVIII, 66). Para él no se han instituido las normas sociales o religiosas, naturales para quien busca ciertos efectos en los cambios fenoménicos de la existencia. Quien es libre naturalmente se abstiene de esas obras. Pero lo que se ha entendido muchas veces es lo contrario, la consigna: «Renuncia y serás libre», seguida por muchos rígidos ascetas en la India. Ningún texto tan claro como el Canto para desenmascarar este error. Se repite en varios capítulos pero sobre todo se declara en el capítulo V, donde se pone el acento en «no buscar los resultados de las obras», en la acción desinteresada.

No pensemos que se trata de una moral como las de origen kantiano impulsoras de mandatos autónomos que tienen por base un utilitario bien común. La conducta a la que aquí se alude está constituida por un actuar desapegado que tiene su origen en la comprensión de lo esencial. Muchos son los objetivos que se pueden buscar y conseguir moviéndose en el ámbito de la vida condicionada, de causa a efecto, pero ¿qué trataría de conseguir quien por la sabiduría del contemplar hubiera descubierto que todos ellos son objetos de conciencia que aparecen impermanentes en el campo del devenir?, ¿en qué se esforzaría para «llegar a ser algo» una persona que ya ha vivido su unidad con la conciencia total? «Quien a Dios tiene nada le falta», decía Teresa de Ávila. Así el buscar resultados relativos solo es propio de una mente anclada en lo relativo por considerarlo realidad absoluta, nunca de la mente expandida a lo infinito, a Brahman.

La libertad no consiste en el hecho material de no actuar, por otra parte imposible, llevado a sus últimas consecuencias: «Nadie puede dejar de actuar ni siquiera por un momento, ya que los impulsos de las características (gunas) de la propia naturaleza fuerzan a la acción» (III, 5). Sobre esto Śankara insiste en que los que tienen sabiduría no están empujados por esos componentes materiales: «El que sabe que el Ser es imperecedero» (II, 21). La conciencia en el ser humano toma conciencia, si se permite la redundancia, de su libertad más allá de los límites trazados por el pensar y el sentir.

De esa manera la libertad no implica ninguna conducta determinada, lo que sería contradictorio. Y el ser humano es libre en esencia porque es uno con la inteligencia total que en cada momento se adecua a las necesidades de los niveles psico-físicos. «No hay otro camino para un ser humano como tú, que el actuar sin buscar el fruto de la acción. Así la acción no te ataría» (Īś. Up. 2).

Estamos ante un actuar espontáneo de cada nivel natural dirigido por el orden sagrado, el dharma de cada persona, cada cosa, cada situación. Y desde él podemos ver que la acción no tiene que ser necesariamente una compulsión a obrar movida por insatisfacciones biológicas o afectivas. Podría no moverla tampoco el cálculo utilitario de los beneficios que se obtendrán para el que actúa o para los otros. Y entonces, sin la preocupación por el resultado, la actividad fluiría espontánea, libre y distendida, movida únicamente por los brazos múltiples y cambiantes de la inteligencia de la vida.

Lo importante en la conducta humana sería, para asombro de muchos, no la obra y sus efectos, sino el lugar de la conciencia más o menos libre o condicionado, desde el que se realiza. Y eso no impide que a posteriori pueda decirse «por sus frutos los conoceréis», ya que esto no alude más que a una constatación de que se actuó desde la inteligencia sagrada, desde el dharma, y no por la compulsión de los pensamientos y las emociones personales.

Para actuar sin buscar los resultados no basta proponérselo, se requiere haber comprendido que no hay un actor separado de la acción del vivir, a no ser la conciencia total, que es lo mismo que el Ser absoluto. Y una obra comienza a ser un paso adelante en el caminar hacia la verdad cuando es inmotivada. En ese caso no surge del núcleo separado como «yo», que el pensamiento crea. Es libre.

Los actos brotan del anhelo espontáneo de la vida total reflejada en un ser temporal. Así aparecen las obras creativas. Y para que las obras se realicen sin motivo, como el soplar del viento, el respirar de los vivientes o el canto de un pájaro, en la mente se ha de dar la transparencia de la sabiduría. Porque solo con la lucidez como guía se actúa desde la totalidad liberadora. Nadie preguntará entonces qué hacer; la obra lúcida, inspirada, es efecto de la luz. «Te he revelado la sabiduría, el más secreto de los misterios. Medita sobre ello en totalidad y, luego, actúa como quieras» (XVIII, 63).

La libertad de una persona que se cree separada es relativa, está en relación, muchas veces conflictiva, con la de los demás. Mientras que la libertad de quien está unido a lo total por descubrimiento de su propio Ser absoluto (ātman) es absoluta y se expresa armoniosa entre las limitaciones de lo relativo. El descubrir la verdad última, la identidad del ser como conciencia con la conciencia total, se dice en los textos védicos, es «liberación». Y no es un término que alude a una meta remota y fantástica. La sabiduría del Canto nos está hablando de la posibilidad de vivir y movernos desde la libertad, la más real de las situaciones humanas.

IX. LA OBRA DE LA INTELIGENCIA SAGRADA

El campo de Kuru19 (kurukshetre), escenario de la gran batalla en la que culmina la epopeya del Mahābhārata, es punto de referencia anecdótico y analógico de aquel otro campo, el de la inteligencia (dharmakshetre) del universo. Dharma es un término que abarca muchos matices de significados. Es la ley sagrada, la inteligencia que ordena el mundo y que se manifiesta también en la armonía moral. Los niveles metafísico y ético se encuentran en el dharma por la unidad intuida que sobrepasa en su penetración las separaciones del pensamiento racional.

Comienza el primer capítulo del Canto desde ahí, desde la inteligencia total de la que está constituido todo el ámbito de lo manifestado. En una expresión escueta: «En el campo de la inteligencia sagrada, en el campo de Kuru (dharmakshetre kurukshetre)» parece querer recordarnos el punto de contacto entre el mundo fenoménico y la inteligencia que lo ordena: la conciencia. Y si del ámbito metafísico bajamos a lo concreto de la existencia humana, habría que entender esa analogía según la referencia que se ha hecho a menudo a ese campo de batalla del humano existir, donde se lucha por mantener la ley moral, la ley del dharma. En el argumento de la epopeya aparecen los kuravas dirigidos por el rey Duryodhana, que está ciego, como símbolo del aspecto inferior del ser humano. Y necesariamente se enfrentan con los pāndavas, dirigidos por Arjuna, los cuales, siguiendo la analogía, representarían la indecisa razón humana. Los impulsos vitales elementales estarían regidos por la ley del dharma cósmico, mientras que los racionales seguirían un nivel superior de la ley, abierto al discernimiento y por él a la libertad. Y luchan por el reino de Hastinápura que simboliza la meta de la liberación.

¿Podríamos ver aquí como el acontecer de la existencia, obra de arte de la inteligencia total, es argumento que permite aquella otra obra, la de la elevación de la conciencia por el reconocimiento de la armonía moral?

Momentos antes de actuar Arjuna está lleno de dudas y hasta llega a la anulación de su fuerza, ante la perspectiva de aniquilar a miembros de su misma familia. Pero Arjuna no se retirará del combate, del campo del dharma, abrumado por la indecisión. En el momento oportuno escuchará la voz de la inspiración, alentándole para actuar. Oirá las palabras amigas de Krishna, del auriga —¿o las de su propio Ser?—.

La preparación del escenario, el ámbito existencial donde la sagrada ley de la inteligencia va a comenzar su obra de transmutación de valores, está dispuesto. Pero no tiene lugar el evento impetuosa y ciegamente. El combate se demora mientras, insólita situación, se produce un diálogo en el que Arjuna aprenderá a actuar. Se hablará en él de la acción y la no-acción, del que conoce y lo conocido, de la naturaleza y sus variantes y del espíritu testigo desapegado de todo el drama.

No faltarán en las enseñanzas de las respuestas de Krishna a Arjuna explicaciones metafísicas, cósmicas, religiosas, psicológicas y éticas según las escuelas filosóficas de entonces como la Sānkhya y el Vedanta. Hasta desembocar en la acción espontánea, la conducta humana ha de pasar por la purificación de la mente en el discernir. De ahí el admirable interés con que se seleccionan todos los temas en el diálogo. Quizá la visión actual pueda tacharlo de falto de orden en las secuencias o de repetitivo en algunos aspectos. Pero nadie dirá que no resulta eficaz y claro en su cometido: hacer reflexiones para despertar el discernimiento entre lo verdadero y lo falso. Con la mente centrada en la verdad se efectúan obras verdaderas. El diálogo es, pues, operativo.

Es una investigación filosófica sobre el Ser y los seres (II), sobre el espíritu y la materia (XII), sobre los impulsos de la naturaleza que mueven a actuar (XIV), sobre las dos condiciones humanas y el destino (XVI), sobre las formas de fe (XVII) y tantos y tantos temas que responden en distintos niveles a la incertidumbre en las obras humanas. Y encontramos en especial la actitud religiosa, donde el consejo de la devoción dirigida al único Dios —«En la misma forma en que ellos se acercan a mí, respondo a sus demandas...» (IV, 11)— ensancha la comprensión de la oración hasta abrazar todas las ideologías religiosas.

¿Son estos los preámbulos adecuados para actuar? Durante mucho tiempo quizá el pensar utilitario se ha separado tanto del contemplar lo esencial que en nuestra época puede resultar sorprendente el filosofar, el reflexionar sobre la verdad, antes de actuar. Krishna se interesó en que Arjuna comprendiera. Y lo demás, la particular actuación en el combate, vendría como consecuencia. Porque comprender es vivir con autenticidad en cualquier situación.

El que busca la conducta recta (artharthi) la contempla a intervalos y solo anhela vivir en la armonía contemplada. Su anhelo confiere sentido a su vivir y es impulso de buenas obras. El sabio (jñani), el que ha comprendido, vive la alegría de la libertad. En su caminar va manteniendo la verdad y recordándola a los demás y a sí mismo en serena paz inseparable de una armoniosa actividad creativa.

Con el árbol sagrado (asvtha) de raíces hacia arriba y ramas hundidas en la tierra (XV, 1), esta imagen tan querida por la tradición védica que se encuentra en varios textos upanisádicos20 culmina la obra de la inteligencia sagrada en el Canto.

El árbol es símbolo tradicional de inspiración hacia lo más elevado. Y en su ímpetu por ascender, los sabios han cortado las ramas que les arrastraban a la manifestación, es decir, renunciaron a identificarse en el recorrido de la savia, para permanecer firmes como un árbol abierto a los cielos infinitos. Hasta llegar al equilibrio de una mente lúcida, iluminada por la revelación de la verdad, la vida humana es un moverse «por las ramas», con más o menos esfuerzo de voluntad, pero sin la estabilidad de lo verdadero.

Lo cambiante tiene su origen en lo inmutable pero lo Absoluto, el Ser supremo (purushottama), con el que se identifica el ser del hombre, Krishna en el diálogo, transciende ambos. Porque no tiene origen ni es origen de nada, está más allá del ámbito de lo relativo, del campo existencial. Lo infinito se expresa en formas finitas variables. Pero lo infinito en sí es el aliento de la unidad sin forma. Aquello es impensable y nunca sale de su identidad, oculta por las cosas que el pensar añade. Por eso la verdad es siempre un misterio a pesar de su claridad irradiante. «Te he revelado... la más secreta de las escrituras». Y la más verdadera, diremos, si la verdad es alezeia, el desvelar y revelar de lo oculto. «... Quien la comprende llega a ser sabio y con ella culminan todas sus obras» (XV, 20).

CONSUELO MARTÍN

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1. Ya en 1949 Paul Hubert señala, en Historia del «Bhagavad Gītā» (París), 145 traducciones.

2.Vyāsa significa en sánscrito «el que interpreta» o «el que recopila los libros». Y se da este nombre a distintas personas cuando ejercen esta función. Este Krishna no es el personaje del diálogo.

3. El Mahābhārata se imprimió por primera vez en Calcuta por el año 1834, volviéndose a reeditar en 1863.

4. Para el tema de las castas ver B. Gītā XVIII, 41-44.

5. Según la tradición hindú, la guerra se produjo al final de la Era del Dvapara-yuga. Y se considera que la siguiente, la de Kali-yuga, comenzó en 3102 a.C., cuando un nieto de Arjuna, Pariksit, heredó el trono de Hastinápura. Algunos historiadores hindúes como Varahamihiraf y Kalhana sitúan el hecho unos seiscientos cincuenta años antes del Kali-yuga.

6. El modelo del carro ha sido utilizado en otros textos védicos como explicación de la persona que, dirigida por la inteligencia (auriga), conduce el vehículo (cuerpo) con los sentidos (caballos) por el camino (mundo objetivo) (Ka. Up. I. 3, 39). También encontramos el mismo modelo en el mito de Fedro de Platón.

7. La forma total es el universo manifestado en visión cósmica. Es Brahman condicionado (Brahman saguna) y no lo Absoluto, que sería Brahman sin forma, incondicionado (Brahman nirguna). El incondicionado es accesible solo a la mente que ha transcendido toda condición y forma. Mientras que el condicionado lo es para la que aún se mantiene en las condiciones y las formas existenciales.

8. La duración de su vida, según la tradición más conocida, es del 788 al 820 d.C., tan breve que se sospecha, teniendo en cuenta su vasta obra, que el primer año sea la fecha de su nacimiento como asceta.

9.Trimūrti, literalmente «tres caras». Las tres personas divinas, Brahma, Vishnu y Shiva, son creador, conservador y destructor del universo. Shiva es el destructor de lo que aparece, de lo que no es, la fuerza de discernimiento de la inteligencia.

10. Las dos biografías más significativas, las de Mādhava y Ānandagiri, discrepan de modo llamativo sobre los nombres de los padres, el lugar de nacimiento y demás. Tanta leyenda deriva sin duda del hecho de que fue una persona excepcional, que conocía ya desde los dieciocho años las escrituras sagradas y vivió para ponerlas en práctica y ayudar a que otros vieran con claridad su significado y las vivenciaran.

11. Comentarios concisos a la Māndūkya Upanisad