Bodenlos situiert E-Book

Thomas Bedorf

• Herausgeber: Suhrkamp Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 378

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Wer fühlt sich berufen, über was zu sprechen? Situiert zu sein ist Bedingung dafür, wahrnehmen und handeln zu können. Doch dürfen nur diejenigen, die auf eine bestimmte Weise situiert sind, Position beziehen? Bei der Beantwortung dieser Frage kommt der Phänomenologie eine besondere Bedeutung zu, weil »Situation« zu ihren Grundbegriffen gehört. Heidegger und Sartre, Beauvoir und Merleau-Ponty haben ihn eingesetzt, um den Horizont der Möglichkeiten des erfahrenden Ichs zu beschreiben. Thomas Bedorf schließt daran an und entwickelt ein neues, differenzphilosophisches Verständnis von Situiertheit. Es führt zu einer politischen Phänomenologie, die den Raum zwischen Sprechposition und Gesprochenem neu konfiguriert – gegen gewisse Tendenzen in den aufgeheizten Debatten um Standpunkte und Privilegien. Ein hochaktuelles Buch.

Leseprobe

Cover

Titel

3Thomas Bedorf

Bodenlos situiert

Eine politische Phänomenologie

Suhrkamp

Impressum

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eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2025

Der vorliegende Text folgt der 1. Auflage der Ausgabedes suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2482.

Originalausgabe© Suhrkamp Verlag GmbH, Berlin, 2025

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Umschlag nach Entwürfen von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt

eISBN 978-3-518-78406-8

www.suhrkamp.de

Übersicht

Cover

Titel

Impressum

Inhalt

Informationen zum Buch

Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Inhalt

1 Situative Differenz

1.1. Situation und Situiertheit

1.2. Situiertheit und Positionierung

1.3. Politiken der Positionierung

1.4. Situierte politische Phänomenologie

I. Begriffsfelder

2 Grundbegriffe der Phänomenologie

2.1. Erfahrung

2.2. Intentionalität

2.3. Korporale Differenz

2.4. Subjektivierung

2.5. Phänomenologie als Differenzphilosophie

3 Situierte Praxis

3.1. Korporale Ko-Intentionalität

3.2. Praxis und Praktiken

3.3. Bodenlose Situation

3.4. Situierte Theorie(praxis)

3.5. Situation, Situiertheit und Positionierung

4 Politische Affekte

4.1. Affektive Sozialität

4.2. Phänomenologien affektiver Praktiken

4.3. Affektive Positionierung

4.4. Situierte Körperpolitik

II. Situierte Erfahrungsräume

5 Phänomenologien der Rassifizierung

5.1. Rassistische Wirklichkeiten

5.2. Der rassistische und der antisemitische Blick

5.3. Phänomenologien rassifizierter Identitäten

5.4. Bodenlose Situiertheit

6 Grenzen

weißer

Wirklichkeiten

6.1. Welche Wirklichkeiten was zu sehen geben

6.2.

Weißes

Nicht-Wissen

6.3. Poröse Wirklichkeiten, dezentrierte Subjekte

III. Fragile Positionierungen

7 Politische Stiftung/en

7.1. Stiftung und Institution – Ein Übersetzungstransfer

7.2. Wiederholung – Husserls Historisierung des Sinns

7.3. Avènement – Merleau-Pontys Offenheit des gestifteten Feldes

7.4. Bodenlosigkeit – Leforts und Castoriadis’ Politisierung der Institution

7.5. Nachträglichkeit – Heideggers unmöglicher Anfang

7.6. Macht – Arendts Revolutionen

7.6. Performanz – Derridas Aporien der Stiftung

7.7. Von der Stiftung zur Haltung

8 Politische Phänomenologie der Haltung

8.2. Sehen-Können und Gesehen-Werden im »aufrechten Gang«

8.3. Politische

hexis

und situierter

habitus

8.4. Standing man, sitting woman

8.5. Haltungen als Formen politischer Sichtbarkeit

8.6. Positionierungen als Räume ohne Heimat

9 Plurale Politiken der Positionierung

9.2. Sich im Positionieren üben

9.3. Fragiles Wir

Dank

Literaturverzeichnis

Namenregister

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1 Situative Differenz

Und Du gib mir ein Versprechen

Und versprich mir, dass Du’s hältst

Sei einfach nicht Du selbst

(Jens Friebe)

Situiertheit ist sowohl als theoretischer Begriff als auch als politische Vokabel seit langem ein bekannter Bezugspunkt in zahlreichen Debatten. Sie tritt in kritischer Abkehr von Idealen fraglos herstellbarer Objektivität in Erscheinung, wie sie in erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen, aber auch politiktheoretischen und moralphilosophischen Traditionen common sense waren, und bezeichnet die Markierung des Orts, von dem aus ein Diskurs, ein theoretischer Ansatz oder ein öffentlicher Sprechakt seinen Ausgangspunkt nimmt. In unterschiedlichen Traditionen ist betont worden, dass Theorien ihre eigene Situiertheit zu reflektieren haben, wenn sie nicht in eine bloße doxa zurückfallen wollen. Dazu zählen insbesondere die Standpunkttheorien der feministischen Epistemologie und der Black Feminist Studies sowie die sich daran anschließenden relationalen Ontologien etwa im Ökofeminismus, in posthumanistisch dezentrierten Science and Technology Studies sowie in methodischen Reflexionen empirischer Sozialforschung.

Der Phänomenologie kommt in dieser Theorielandschaft eine besondere Rolle zu, weil die »Situation« zu den Grundbegriffen der existenzialen Phänomenologien gehört. Heidegger, Sartre, Beauvoir und Merleau-Ponty setzen den Begriff ein, um den Horizont der Möglichkeiten des erfahrenden Ichs zu bezeichnen. Auch wenn sich »Situiertheit« in der phänomenologischen Terminologie seltener findet, kommt ihr der von Sartre und Merleau-Ponty gebrauchte Ausdruck des »être situé« nahe. Die situative Differenz als Differenz zwischen Situiertheit und Positionierung ist in der Phänomenologie leib-körperlicher Orientierung durch die Unterscheidung von Ort und Raum bereits prinzipiell angelegt. Indem sie hier systematisch als Differenz gefasst und entfaltet wird, dient sie der Erschließung der ambivalenten Zwischenstellung, die sich zwischen dem Ort des Sprechens und dem Raum des Politischen auftut. Im Zwischen der situativen Differenz liegt die Verantwortung, die zu Politiken der Positionierung führt.

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1.1. Situation und Situiertheit

Für Existierende vollzieht sich Wahrnehmen, Sprechen und Handeln in ihrem Zur-Welt-Sein nie anders als situiert. Ihre verkörperten Formen sind nicht als bloße Vorkommnisse an einem scheinbar neutralen dreidimensionalen Raumpunkt gegeben, sondern an ihre Situation gebunden und in ihr verankert. Da sich von einer Situation aus der Raum als Raum und mithin als Bedeutungszusammenhang erst erschließt, erscheinen Dinge oder Personen mir nicht als diskrete Einzeldinge, deren Zusammenhang konstituiert oder konstruiert werden muss. Die Anderen und die Dinge erscheinen phänomenal vielmehr immer schon im Sinnzusammenhang einer Situation, da ich sie leib-körperlich in ihrer Bezogenheit erfahre – untereinander und in Bezug auf mich selbst.

Nehmen wir eine Situation, wie sie mir (aber gewiss auch anderen) bekannt ist. Ein Vortragsraum gewinnt Gestalt durch Dinge wie Tische, Pulte und Sitzreihen, die mir in ihren Gebrauchsweisen und Zuhandenheiten vertraut sind und mir dadurch eine Orientierung im Raum ermöglichen. Die leib-körperliche Orientierung vermisst nicht Abstände und Distanzen, sondern erfährt diese im Hinblick auf die eigenen Wünsche, Zwecke und Begehren als passend und unterstützend oder ungeeignet und widerständig. So schützt das Pult einen Teil meines Körpers (nämlich den im akademischen Diskurs vernachlässigbaren Unterleib: relevant und sichtbar sind nur meine Gestik, Mimik und die Sprechwerkzeuge) vor den Blicken der Zuhörerschaft, während es mich zugleich stützt, da ich mich in meiner Unsicherheit hinsichtlich der Resonanz meines Vortrags an etwas festhalten kann. Die Anzahl der Körper im Hörsaal oder Seminarraum ist ihrerseits von Bedeutung, insofern sie mit meinen affektiven Dispositionen korrelieren kann. Könnte der Raum weit mehr Körper fassen, wären zu wenige anwesend. Meine eigene Versagensangst korrespondiert mit der Projektion von potentiellen Gründen für die Leere, die in meiner Person oder meiner Wahl des Vortragsthemas begründet sein könnte. Ist der Raum wider Erwarten gut gefüllt, summieren sich mir die Erwartungen im Raum zu einem unerfüllbaren Anspruch. Ebenso wenig wie die Anzahl ist die Verteilung der Körper im Raum beliebig. Denn die Menge hat ein Bedeutungsrelief, insoweit ich mit manchen Zuhörer:innen mit einer mehr oder minder langen und intensiven Geschichte verbun9den bin, während mir andere ganz fremd sind. Die mir vertrauten Gesichter geben Halt wie das Pult; wird der Selbstzweifel zu groß, kann ich nur diese adressieren und die übrigen in den Hintergrund treten lassen. Umso größer die Erschütterung, wenn ein vertrautes Gesicht leer zurückschaut, da ich darin nur Skepsis oder Langeweile lesen kann; Müdigkeit oder gedankliche Abwesenheit, die nicht mich meinen, ziehe ich als Erklärung nicht in Betracht. So oder so: Gut, dass der Raum auch Öffnungen hat, durch die ich gekommen bin. Durch sie könnte ich im Notfall auch rasch wieder hinaus. Eingänge sind immer auch potentielle Notausgänge.

Diese soeben beschriebene Situation im Raum ist meine Situation. Ihre Gestalt ist abhängig von meinen Intentionen, Erwartungen, Stimmungen und Ängsten. Aber auch unabhängig von mir sind bereits Atmosphären und Stimmungen zu spüren, die den Raum »stimmen« wie ein Instrument. Nicht immer ergibt sich zwischen dem Raum und meinem Leib-Körper eine Resonanz, die Eigenschwingungen ver- und bestärkt. Die Stimmung kann mir den Beginn meines Sprechens leichter machen, als ich erwartete. Doch kann sie mir auch ebenso kalt entgegenkommen und mir die Stimme belegt werden lassen. Situationen sind immer »ko-affektiv«,[1]  insofern sich in ihnen eigene und fremde Affekte miteinander verschränken.

Um Missverständnissen hinsichtlich der Rede von meiner Situation vorzubeugen, wie sie für die Erste-Person-Perspektive der Phänomenologie charakteristisch ist, sei präzisiert, dass erstens diese Perspektive immer schon sozial und kulturell vermittelt ist. Die Sozialität des singulär pluralen Sinns ist immer »Mit-«.[2]  Da es keine »Privatsituationen« gibt – ebenso wenig wie es eine Privatsprache geben kann –, wäre es treffender, wenn auch unschön, von »Erste-Person-Plural-Perspektive« zu sprechen. Zweitens ist gemäß der Dezentrierung der »ersten Person« darunter genauso wenig ein Bewusstseinssubjekt zu verstehen, das die Erfahrungsperspektive und die Bedeutung der in ihr erscheinenden Gegenstände »konstituiert«, sondern ein leib-körperlich exponiertes und sich aussetzendes, d.h. 10in korporaler Differenz[3]  zur Welt seiendes Subjekt. Erfahrungen, die sich dadurch auszeichnen, dass sie etwas mit mir machen, während ich Erfahrungen mache, lassen sich mit Bernhard Waldenfels treffenderweise als »Widerfahrnisse«[4]  bezeichnen. Entsprechend ist das seit Husserl bekannte phänomenologische »Ich kann« keineswegs die einzige Erfahrungsmodalität in Situationen, da uns in Widerfahrnissen vielmehr auch Momente des Zustoßens, des Entzugs und der Unmöglichkeit begegnen. Das Begehren, die Intentionen und die vielen Formen des Ausdrucks und des Handelns stoßen auf Widerstände, die die Situation formen und Möglichkeitsräume beschränken.[5] 

Von meiner Situation zu sprechen, ist jedoch weniger trivial, als es klingt. Denn für eine Reflexion der eigenen Situiertheit muss die Situation vergegenständlicht werden, was genau deswegen eine Schwierigkeit darstellt, weil die Situation kein Außen hat. Sich in einer Situation zu befinden, bedeutet eben nicht, dass es die Wahl gäbe, auch außerhalb der Situation zu stehen und sich gleichsam von draußen Aufschluss darüber zu verschaffen, was ›drinnen‹ geschieht. Insofern wir nicht außerhalb der Situation stehen können, kann sie nicht wie ein Phänomen, das sich der phänomenologischen Deskription anbietet, thematisch gemacht werden. Deshalb kann die Situation nur reflexiv werden, wenn die Selbstverständlichkeit des situativ Naheliegenden unterbrochen wird.

Als These formuliert kann Situiertheit als Situiertheit (als Bedingungsgefüge meiner je konkreten Situation) überhaupt nur durch den Blick des Anderen auf mich selbst bewusst (gemacht) werden – wie die Außenseite der eigenen korporalen Verfasstheit.[6]  So kann sichtbar werden, dass ›hinter‹ der Ersten Person oder in ihrem Rücken Implizites liegt, das die Möglichkeitsbedingungen für die sinnhafte Erfahrung in Situationen bereitstellt: nämlich soziale 11Strukturen von Wirklichkeit, die die Welt zu dem machen, was sie für uns oder für mich ist, und die mein Können oder Nicht-Können in Situationen mitbestimmen.

Nehmen wir meine oben situativ eingeführte Sprechsituation, so wäre sie unterbestimmt, wollte ich nur meine individuell psycho-biographischen Unsicherheiten und Ängste aufsummieren. Es könnte dann scheinen, als handele es sich bloß um Charakteristika subjektiver oder individueller Erfahrungsgeschichten, die mit Anderen und der Welt nur insofern zu tun haben, als diese mein Handeln und Sprechen in der Welt mitbestimmen und gegebenenfalls beschränken. Zwar sind auch Ängste immer intersubjektiv gestimmt und veranlasst, vor allem durch frühere und womöglich frühkindliche Erfahrungen oder auch Projektionen. Darüber hinaus liegt jeder Situation jedoch eine soziale und kulturelle Struktur zugrunde, die von sichtbaren und unsichtbaren Vektoren, machtvollen Platzzuweisungen an Körper sowie deren Ein- und Ausschlüssen durchzogen ist. Auf eine Formel gebracht: Situationen werden durch strukturelle Situiertheiten gerahmt und ermöglicht.

Zusammengefasst besteht eine Situation – gemäß einer Bestimmung Sartres – in der »organisierten Totalität des Da-Seins«,[7]  als Gesamtheit der Bedingungen möglichen Sinns, die als Gesamtheit dessen, was erfahren werden kann, für ein leib-körperliches Subjekt in seinem Hier und Jetzt konkret beschrieben wird. Situiertheit verwende ich als Bezeichnung für das »historische Apriori«[8]  der Situation, d.h. für die strukturellen Möglichkeitsbedingungen der Situation, die historisch variabel und durch Regime von »Macht/Wissen«[9]  organisiert sind. Das bedeutet für das reflektierende Ich, dass die Situation zwar erstpersonal beschreibbar ist, die eigene Situiertheit jedoch nur lateral im Blick der Anderen sichtbar und artikulierbar wird. Wie man die Außenseite der eigenen Leib-Körperlichkeit nur vermittels des Blicks des Anderen wahrnehmen kann – wie Sartre in seiner Phänomenologie der Scham gezeigt hatte –, kann auch die Reflexion der eigenen Situiertheit auf den 12Blick der Anderen nicht verzichten. Der Blick des Anderen enthält mein zu mir gehörendes Für-Andere-Sein, das aber nur insofern Teil meiner Erfahrungen ist, als diese mit denen Anderer lateral verschränkt sind. Die Möglichkeiten und Grenzen der eigenen Situiertheit sind demnach nur in der Kommunikation mit Anderen (unvollständig) reflexiv erschließbar.

1.2. Situiertheit und Positionierung

Die Erste-Person-Perspektive zu reflektieren, ermöglicht zu sehen, dass auch und gerade die weiße Situiertheit eine neben zahllosen anderen, d.h. kontingent ist. Ein kritischer Blick auf die Ermöglichungsbedingungen, das »historische Apriori«, des eigenen Sprechens erlaubt, die Gewordenheit der weißen Ansprüche auf Unparteilichkeit als Illusion zu erkennen. Ganz klassisch hilft Kritik, die Grenzen des eigenen Anspruchs auf gültige Beschreibungen zu erkennen.

Zur Struktur situierter Räume gehören nämlich auch Farben. Der Raum meiner Vortragssituation ist weiß, womit keine Hautfarbe, sondern eine sinngebende soziale Struktur bezeichnet ist, die Ein- und Ausschlüsse organisiert und Rederechte verteilt.[10]  Ich bin in diesem Sinne weiß, weil ich in den genannten Räumen unauffällig bleibe und meine Anwesenheit nicht als etwas Besonderes bemerkt wird. Ich passe hier hinein, ohne dass meine Sprechposition mir bestritten oder überhaupt nur problematisiert wird. Unabhängig von meiner inneren psychischen Disposition bin ich hier willkommen, so dass mein weißer Körper gar nicht thematisch wird. Das Auditorium kann sich ganz auf das Gesagte konzentrieren und »die Sachen selbst« diskutieren, die ich vorzutragen habe. Sie müssen sich nicht mit mir beschäftigen, da ich als weißer Mann zwar nicht vollkommen unsichtbar bin, doch das Weiße nicht als Farbe erscheint. Weiß ist die Nicht-Farbe, von der sich all jene Farben abheben, die auffallen. Da ich selbst als Sprecher nicht weiter auffalle, können meine Aussagen ins Gewicht fallen, Gewicht haben (was wiederum meine Unsicherheiten verstärkt: Ich muss etwas zu sagen haben). Strukturell gesprochen kann sich daher das Gesagte für sich 13selbst ausdehnen, Raum einnehmen, weil ich unmarkiert erscheine, als quasi empirischer Repräsentant des objektiven Sprechens in rationaler Verständigung. Der weiße Ort erscheint ebenso wie der männliche Ort als Nicht-Ort, als empirische Voraussetzung für den »göttlichen Trick«,[11]  durch den man von oberhalb oder außerhalb zu sprechen scheint. Daher tendiert meine weiße Sprechposition zur »ontologischen Ausdehnung«,[12]  die sich nicht durch räumliche Trennungen und Platzzuweisungen beschränken lässt. Sie erscheint sich selbst (wenn sie erscheint) als die selbstverständlichste Situiertheit überhaupt. Da sie gemeinhin keine Situiertheit unter anderen zu sein scheint, kann sie jede Position einnehmen und überall zu allen über alles sprechen. Sie gilt als der universale Standpunkt, der Geltungsansprüche bewertet und verhandelt, ohne auf die situierte Genese der Geltungen abheben zu müssen. Damit behauptet sie sich paradoxerweise als die unsituierte Situiertheit, oder anders gesagt: Sie fingiert sich selbst als die eine und einzige Sprechposition, die sich nicht einer Situiertheit verdankt.

Insofern die Reflexion der Situiertheit sich dem Blick der Anderen verdankt, ist die Reflexion der Situiertheit weißer Sprecher:innen auf die Aufnahme all jener phänomenologischen Analysen angewiesen, die aus der Situation von Autor:innen of Color den Blick auf die »color line«[13]  werfen und die nach der frühen phänomenologischen Eröffnung durch Frantz Fanon das Thema in den letzten Jahrzehnten ins Zentrum der politischen Phänomenologie gerückt haben. Ohne die Arbeiten der feministischen und postkolonialen Phänomenolog:innen ist der Blick auf mein Weißsein daher nicht nur unvollständig, sondern unmöglich, weil die Markierung als Farbe unter anderen nur im (kontroversen) Kontakt mit anderen Situiertheiten erkennbar wird.[14]  Die Anerkennung der Er14kenntnisleistung der Phänomenologien der Rassifizierung ist keine politische Schön-Wetter-Geste (oder gar des politisch korrekten Zeitgeistes), sondern eine epistemologische Notwendigkeit.

Auf diesem Weg lässt sich beispielsweise meine eingangs erwähnte Versagensangst als weiß erkennen, weil sie als vermeintlich allgemein bekannte wiedererkennbar ist.[15]  Sie ist also weiß, gerade weil sie sich scheinbar keiner spezifischen Situiertheit verdankt. Sie ist überdies weiß und männlich, weil sie auf der Imagination einer Position universaler und überhistorischer Sachlichkeit fußt, in der alles ›objektiv‹ gesagt werden kann. Die mit dieser Position korrespondierende Angst ist Potenzangst, Angst vor dem Verfehlen des eigenen und zugleich universalen »Ich kann«; in psychoanalytischer Terminologie handelt es sich um Kastrationsangst.

Als situative Differenz soll nun das Verhältnis zwischen Situiertheit und Positionierung bezeichnet werden, wodurch Situiertheit auf das Politische hin geöffnet wird. Zur Entfaltung dieser Differenz lässt sich an Merleau-Pontys Unterscheidung zwischen Situations- und Positionsräumlichkeit anknüpfen. Wird Raumerfahrung phänomenologisch vom Begriff der Situation her konzipiert, steht ein unhintergehbarer Ort im Vordergrund, an dem Leib-Körper jeweils so situiert sind, dass sich ihnen Möglichkeiten des Wahrnehmens, Sprechens und Handelns erschließen oder eben verschließen. Positionen bezeichnen hingegen die Lage im objektiven Raum, die von außen vermessen und durch Distanzen und Winkel definiert wird.[16]  Körper werden in einem dreidimensionalen Raum von einem Beobachter positioniert, was auch technisch geschehen kann und in der digitalen Kultur ausgiebig geschieht (beispielsweise Lagepläne, GPS-Systeme, Device Trackings etc.). Sie werden in einer 15»allgemeinen Lage«[17]  lokalisiert, in Beziehung zu anderen Körpern gesetzt, in Umrissen gezeichnet, ihre Abstände werden gemessen und ihre Größen identifiziert. Körper befinden sich in Positionen im Raum, während ein Leib einen Ort hat, von dem aus der Raum situativ als bedeutsam erfahren wird.

Diese Unterscheidung könnte nahelegen, Ort und Raum würden einander dichotomisch gegenübergestellt, als sei die phänomenologische Perspektive darauf festgelegt, den leiblichen Ort gegen den objektivierten Raum der Körper wieder in Geltung zu setzen. Doch das wäre ein ebenso unproduktives Missverständnis wie jenes, das eine ›Rückkehr‹ zur Leiblichkeit gegen eine bloße Körperlichkeit fordert. In dieser authentizistischen Fehldeutung erschienen Ort und Leib als die gegenüber Raum und Körper »eigentlicheren« Bestimmungen, die es gegen reduktionistische Objektivierungen und Positivismen wieder zu entdecken gelte. Doch eine Hypostasierung des Ortes als ursprünglichem Ausgangspunkt verbürgter Subjektivität mündet – wie Emmanuel Lévinas es ausgedrückt hat – in einen »Aberglauben des Ortes«.[18]  Der Ort der Situation ist jedoch stets ambivalent, so dass er keinen Boden oder Grund für ein Subjekt abgeben kann, der dessen Identität verbürgt, weil an ihm – so ist aus der Alteritätsphilosophie Lévinas’, Derridas und Waldenfels’ zu lernen – immer schon der Andere wohnt. Ein Ort ist kein zu Hause (chez soi), an dem man ganz ›bei sich‹ wäre, sondern ein exponierter Ausgangspunkt. Das Selbst befindet sich in seiner Verortung paradoxerweise an einem »Nicht-Ort«, den es nie ganz in Besitz nehmen kann, so dass es sich in seiner Situiertheit »de-situiert, seine Stelle (place) verliert«.[19]  Insofern die Alterität in seinem vermeintlich Eigensten beginnt, ist das Selbst nicht »in Position«[20]  und kann seine Lage nie ganz fixieren. Orte sind in ihrer Kontingenz und Ambiguität bodenlos, situierte Subjekte somit bodenlos situiert (vgl. Kap. 3.3. 16u. 5.4), was sich in politischen Stiftungsereignissen ebenso zeigt wie es in politischen Positionierungen weiterwirkt (7.4. u. 8.6).[21] 

Gegen die Gefahr einer phantasmatischen Überpointierung einer vermeintlichen Authentizität des Ortes gilt es daher, Ort und Raum wie Leib und Körper als Differenzbegriffe anzusetzen. Wie schon Husserl gelegentlich von »Leib-Körpern«[22]  spricht, so müsste auch von einem »Orts-Raum«[23]  die Rede sein. In diesem Sinne ist die »situative Differenz« der Name für die untilgbare Gleichzeitigkeit des »Orts-Raums« (wobei der Binde- zugleich ein Trennstrich ist). Die Differenzrelation besagt, dass wir nie nur situiert, sondern immer auch positioniert sind beziehungsweise werden. Während sich Situationen von einem erfahrungsgebundenen, je konkreten Ort aus erschließen, markieren mich Positionen von außen, zum Beispiel in einem politischen Feld. Wie es nicht Leiblichkeit an sich gibt, sondern immer nur in Interaktionen mit den Routinen der Körper und den soziokulturellen Zuschreibungen von Bedeutung, gibt es ebenso wenig Situiertheit an sich, sondern immer nur in Bezug zu einer Positionierung. Alle Beschreibung von Situiertheit nimmt Anteil an Positionsbegriffen und Positionierungen.[24] 

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1.3. Politiken der Positionierung

Auch wenn die situative Differenz Situiertheit und Positionierung aneinanderbindet und die eine ohne die andere nicht zu haben ist, bedeutet das nicht, dass Situiertheiten ohne Weiteres in Positionierungen zu überführen wären. Im Gegenteil: Der Bindestrich der Differenz ist auch ein Trennstrich. Die Perspektive eines verkörperten situierten Subjekts lässt sich weder in ein Lagebild aus der Draufsicht überführen noch darin abbilden. Situationen kommen in positionierten Räumen nicht als sie selbst vor, da sie kategorial von diesen geschieden sind. Ein Ort ist kein Punkt in einem Raum. Die feministischen Standpunkt-Epistemologien wissen das, wenn sie betonen, dass vom »standpoint« kein Weg zurück zum »god’s point of view« führt. Daher ist eine bestimmte Positionierung – eine »Setzung« im wörtlichen Sinne des lateinischen »ponere« – aus der Situiertheit heraus stets kontingent.

Doch auch wenn kein Übergang von der Situation zur Position notwendig ist, eröffnet sich doch die Möglichkeit, im Situativen Position zu beziehen. Die Möglichkeit der Positionierung politisiert die Situation. Positionierungen, die sich zur Situiertheit in Differenz, aber auch in Relation setzen, sind eine Weise, die Verantwortung wahrzunehmen, die sich aus der Situiertheit ergibt. »Jede von uns ist aufgerufen, eine Haltung (stand) einzunehmen, […] ihre Position zu überprüfen«, erklärte die Schwarze Feministin Audre Lorde.[25]  In der Perspektive einer politischen Phänomenologie ist »Haltung« die Übersetzung für »Positionierung«, da wir uns damit im politischen Raum eine Perspektive verschaffen und zugleich sichtbar werden. Kollektive verkörperte Praktiken der Haltung sind mikropolitische Stiftungsereignisse, die ein fragiles Wir ermöglichen. Dadurch können Situationen geöffnet und Handlungsspielräume in ihnen erweitert werden. »Alles Leben ist Stellungnehmen«,[26]  so hatte es schon Husserl formuliert. Für eine politische Phänomenologie wäre einzuschränken, dass politisches Leben die Haltung einer Stellung-Nahme bedeutet (und sich dabei der eigenen Kontingenz bewusst 18bleiben muss).[27]  Dabei sind Haltungen nicht einfach ohne Weiteres zu haben oder einzunehmen. Vielmehr bedürfen sie Einübung und Wiederholung (im phänomenologischen Vokabular: der »Nachstiftung«), um sich zu stabilisieren. Das korrespondiert der Einsicht der feministischen standpoint theory, dass ein Standpunkt ein »technischer Terminus« ist, der nicht einfach die Zuschreibung einer Perspektive bezeichnet, sondern »wissenschaftliche Arbeit«[28]  erfordert.

Dass es für eine Positionierung Arbeit bedarf, lässt sich auf die Formel bringen: Man ist je schon situiert, aber man positioniert sich. Die Reflexivität zeigt an, dass Situiertheit keine Wahl ist, Positionierung aber sehr wohl. Im Sinne der situativen Differenz besteht nicht die Möglichkeit, sich nicht zu positionieren. Gleichwohl folgt aus einer gegebenen Situation nicht eine bestimmte Position. Da der kontingente Übergang zwischen Situiertheit und Positionierung nie bruchlos gelingen kann, ist er nur als strategische Wahl möglich, in der man sich qua Positionierung angesichts und gegenüber der eigenen Situiertheit verhält. Daraus folgt, dass in der politischen Phänomenologie der Gegenbegriff zur Situation auch nicht der der Position ist, sondern der einer (beweglichen und immer wieder auflösbaren) Positionierung. Eine politische Phänomenologie des bodenlos situierten Subjekts mündet in »Politiken der Positionierung«.[29] 

Es ist kein Zufall, dass der Ausdruck »Politiken der Positionierung« den Erfahrungen der politischen Kämpfe von Marginalisierten entstammt – und sich aus ihren Situationen entwickelt hat. Es waren feministische, rassismuskritische und postkoloniale Theorien und Praktiken, für die die Kontestierung einer vermeint19lichen Objektivität, der Ausgang aus partikularen und partikulären Erfahrungen der Unterdrückung und des Ausschlusses sowie die Behauptung der eigenen Sicht- und Hörbarkeit im Feld des Politischen zum Ausgangspunkt ihrer situierten politischen Kämpfe werden mussten. An den dort geleisteten Theoretisierungen kann eine Phänomenologie des Politischen nicht vorbeigehen, wenn sich Phänomenologie als Erfahrungswissenschaft, d.h. als Selbstaufklärung der Erfahrung, verstehen will.[30] 

1.4. Situierte politische Phänomenologie

Das vorliegende Buch will den soeben skizzierten Grundbegriff der situativen Differenz als Ansatz einer politischen Phänomenologie entfalten. Mit dem Ausdruck der politischen Phänomenologie wird keine Subdisziplin der Phänomenologie eröffnet, sondern an die Politisierung des phänomenologischen Philosophierens in den ver20gangenen beiden Jahrzehnten angeschlossen.[31]  Das Buch behauptet nicht, politische Phänomenologie tout court zu entwerfen, sondern eine politische Phänomenologie zu skizzieren. Andere sind möglich, denkbar und wünschenswert. Aber eine könnte eben die situative Differenz zum Grundbegriff nehmen.

In vielen Hinsichten stehen die im Folgenden entfalteten Schritte zu einer politischen Phänomenologie in einer motivationalen und systematischen Nähe zu dem, was seit kurzem »Critical Phenomenology« genannt wird.[32]  Diese versteht sich als Erbin der seit gut vier Jahrzehnten etablierten feministischen Phänomenologie und als selbstreflexives Unternehmen, das seine eigene Praxis nicht hinter dem Postulat eines überhistorischen transzendentalen Bewusstseins verbirgt. Mit der Betonung der lebensweltlichen Situiertheit in der Husserl’schen Spätphilosophie oder der »parteilichen Philosophie (philosophie militante)« von Merleau-Ponty[33]  teilt sie den Ausgangspunkt aller posttranszendentalen Phänomenologien seit den 1930er Jahren, an den auch hier angeschlossen wird. Daher ist es wenig sinnvoll, eine »Critical Phenomenology« kanonisch an Namen bestimmter Autor:innen zu heften, die – im Gegensatz zu »klassischen« – als »kritisch« gewähnt werden. An die Ansätze Husserls, Sartres, Beauvoirs, Merleau-Pontys, Lévinas’ oder Waldenfels’ lassen sich kritische Praktiken phänomenologischen Philosophierens anschließen, wie man sie ebenso unkritisch entschärfen kann. Diese Skepsis gegenüber der Unterteilung in »kritische« und »klassische« Namen wird in der Diskussion um die »Critical Phenomenology« mittlerweile weithin geteilt.[34] 

21Mutet sich die »Critical Phenomenology« allerdings zu, neben Beschreibung und reflexiver Rekonstruktion auch »die Aufgabe der Gesellschaftskritik«[35]  zu übernehmen, scheint mir das eine Selbstüberforderung zu sein. Politische Phänomenologie ist nach meinem Verständnis normativ abstinent, gerade deswegen und insofern sie sich ihrer Kernkompetenz widmet: reflexive Philosophie der Erfahrung zu sein. Wenn aber politische Phänomenologie wie »Critical Phenomenology« sich primär die Reflexion der strukturellen Voraussetzungen ihres eigenen Unterfangens zur Aufgabe macht, dann erweist sich das Kritische daran immer schon als Proprium phänomenologischen Denkens,[36]  auch als es noch nicht »critical« geheißen wurde. Denn phänomenologisches Beschreiben hat sich nie als positivistische Bestandsaufnahme, sondern immer als ein Beschreiben verstanden, das ein Neu- und Anderssehen ermöglicht, indem es vorführt, wie sich etwas als etwas konstituiert. Phänomenologie als Differenzphilosophie zu verstehen (vgl. Kap. 2.5), impliziert nicht, dass es eine Seite der Differenz normativ auszuzeichnen gilt. Doch indem die Beschreibung von Widerfahrnissen strukturell eine »Interrogation von Vorurteilen« und eine »Exposition von Sinnfeldern«[37]  ermöglicht, eröffnet die Differenz Spielräume, in die man intervenieren kann.

22So hatte also die Phänomenologie mit ihrer Orientierung an Widerstreit, Dezentrierungen und Geschichtlichkeit, die sich in Erfahrungen aufweisen lassen, immer schon kritisches Potential, auch wenn man zweifeln darf, dass sie es stets zu heben vermochte. Insgesamt hat sich die Einsicht durchgesetzt, dass es weniger darauf ankommt, ob man dieses Potential unter dem Stichwort einer politischen oder einer kritischen Phänomenologie fasst,[38]  sondern vielmehr darauf, inwieweit die jeweils betriebene Phänomenologie eine philosophische Praxis mit politischer oder kritischer Intention ist.

Entsprechend wird hier wie im Folgenden unter Phänomenologie weniger eine Methode denn eine »Manier oder [ein] Stil«[39]  verstanden. Phänomenologie heißt dann, »von neuem zu lernen, die Welt zu sehen«,[40]  nicht um sie zu sehen, wie sie ist, sondern sie in einem reflexiven Prozess in ihren situierten Begegnungsweisen zu befragen. Dass Philosoph:innen Probleme lösen, ist dann ein Selbstmissverständnis, wenn Philosophie generell das Geschäft ist, jene Fragen zu stellen, auf die »man fast von selbst gekommen wäre«.[41]  Dass es – mit Blumenberg gesprochen – der Phänomenologie um eine »Entselbstverständlichung«[42]  dessen geht, was sich im All23tagsvollzug primär von selbst versteht, bedeutet nicht eine Verrätselung oder Neuverzauberung der entzauberten Welt, sondern ein Fraglich-werden-Lassen des ansonsten Unfraglichen.

Als »Disziplin der Aufmerksamkeit« für das, was »man nur gerade übersehen hat«,[43]  was als allzu Selbstverständliches in unserem Rücken liegt, eignet sich Phänomenologie für die Reflexion auf jene historischen Aprioris, die in unseren jeweiligen Situiertheiten fungieren. Die Verwandtschaft mit den von ganz verschiedenen Theorietraditionen ausgehenden Critical Philosophies of Race, Critical Whiteness Studies oder den Disability oder Mad Studies aber auch dem weiteren Horizont der French Theory[44]  liegt in dem geteilten Kampf gegen Verdeckung und Leugnung. Denn dass es Rassismus, Sexismus, weiße Privilegiertheit oder Ableismus gibt, ist ja keine Neuigkeit. Es gilt jedoch, ihre jeweiligen Bedingungen sichtbar zu machen, um sie reflektieren und ändern zu können.

Für eine politische Phänomenologie der Positionierung müsste dieses Selbstverständnis nicht nur Folgen für die Wahl der Gegenstände des Denkens, sondern auch für dessen Gestalt haben. Die Reflexivität des Schreibens in situierter Theorie macht es unumgänglich, die strukturellen Bedingungen der eigenen Sprechposition (in der hier verwendeten Terminologie präziser: Sprechsituation) zu 24berücksichtigen.[45]  Minimale Bedingung wird sein, Philosophie nicht so zu betreiben, »als wäre man in ihr nicht engagiert«.[46]  Ob dies gelungen sein wird, wissen am Ende nur die Leser:innen zu entscheiden.

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I. Begriffsfelder

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2 Grundbegriffe der Phänomenologie

Something like a phenomenon

(LL Cool J)

Die folgende Skizze von vier Grundbegriffen phänomenologischen Denkens stellt die terminologischen Grundlagen für eine Theorie zur Beschreibung situierter politischer Subjektivierung bereit. »Phänomenologie« ist dabei stets im Plural zu lesen – da es die Phänomenologie nicht gibt. Zwischen dem bewusstseinsphilosophischen Ausgangspunkt beim Begründer Edmund Husserl, der leibtheoretischen Wende bei Maurice Merleau-Ponty, der alteritätstheoretischen Zuspitzung bei Emmanuel Lévinas, der differenztheoretischen Infragestellung durch Jacques Derrida sowie der responsivitätslogischen Akzentuierung durch Bernhard Waldenfels – um die für die folgende Auswahl ausschlaggebenden Namen zu nennen – bestehen sowohl Kontinuitäten in den bearbeiteten Fragestellungen als auch begriffliche und methodische Verschiebungen. Die Frage, in welchem Sinne alle diese Autoren Phänomenologen sind, kann hier offenbleiben, da weder die Nachzeichnung genealogischer Linien noch Schulpolitik beabsichtigt ist. Die methodischen Ambiguitäten, die nach dem Ausdruck Ricœurs die Phänomenologien nur als »husserlsche Häresien«[1]  darbieten, sind daher nicht als methodische Mängel, sondern als entscheidende Merkmale einer Philosophie zu betrachten, die ihren Ausgangspunkt in der konkreten Erfahrung ernst nimmt. Eine Husserl’sche Orthodoxie, so Ricœur in Ergänzung seiner vielzitierten Formel, hat es nie gegeben.[2] 

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2.1. Erfahrung

Phänomenologie hat sich von Anbeginn an erklärtermaßen als »Philosophie der Erfahrung«[3]  verstanden. Husserl hat dies in die (bei Merleau-Ponty und Waldenfels) zum Motto gewordene Formel gegossen, die Phänomenologie arbeite daran, die »reine und sozusagen noch stumme Erfahrung […] zur reinen Aussprache ihres eigenen Sinnes zu bringen«.[4]  Ein Alleinstellungsmerkmal ist diese Akzentuierung in der Philosophie des 20. Jahrhunderts allerdings nicht, da dieser Rekurs sich aus einer Kritik an einem sei es empiristisch, sei es subjektivistisch missverstandenen Erfahrungsbegriff speist, die die Phänomenologie mit anderen Theorietraditionen teilt (beispielsweise dem Pragmatismus Deweys, der frühen Kritischen Theorie oder weiten Teilen der feministischen Epistemologie).[5] 

Da Erfahrung weder mit empirischen Daten noch einem subjektivistischen Innenleben verwechselt werden darf, ergibt sich eine 29Zwischenstellung. So distanziert sich die Phänomenologie seit Husserl ebenso von klassisch rationalistischen wie von empiristischen Theorien, indem sie von »Gegebenheitsweisen« dessen ausgeht, was uns in der Erfahrung auf eine bestimmte Weise erscheint. Mit Husserls Ausgangspunkt beim Erscheinen (phainomenon, das Sich-Zeigende) wird nicht mehr eine Welt der Objekte so angesetzt, wie sie vermeintlich ›wirklich‹ ist. Husserl geht vielmehr vom »Prinzip aller Prinzipien« der Phänomenologie aus, dass »jede originär gebende Anschauung« Erkenntnisquelle ist, so dass alles, was sich uns »darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da gibt«.[6]  Die Als-Struktur der Gegebenheitsweise kennzeichnet die Phänomenologie als relationalistische (oder: korrelationistische) Philosophie. Sie stellt damit keine These über die Existenz oder Nichtexistenz der sogenannten Außenwelt auf, sondern positioniert sich auf diesem klassischen neuzeitlichen »Kampfplatz der Philosophie«[7]  mit der bescheideneren Einsicht, dass wir sie überhaupt nur unter Rückgriff auf unsere Erfahrungen diskutieren können. So rückt in Husserls relationalem Ansatz die Bedeutung dessen, wie uns etwas erscheint, in den Vordergrund der philosophischen Beobachtung gegenüber der nunmehr nachrangigen Frage danach, was etwas ist.

»Originär gebende Anschauung« bezeichnet in der oben zitierten klassischen Passage nun zunächst meine Wahrnehmungen. Phänomenologisch zu verfahren, bedeutet daher, bei den erstpersonalen Erfahrungen statt von einer scheinbar objektiven Beobachtungsperspektive einer dritten Person ihren Ausgangspunkt zu nehmen. Mit einer Erste-Person-Perspektive zu beginnen, wäre jedoch genau dann fragwürdig, wenn damit behauptet werden sollte, von einem unfraglichen Ich ausgehen zu können, so dass das isolierte Ich je ganz bei sich und sich seiner evidenten Erfahrungen gewiss wäre. Husserl selbst hatte schon gesehen, dass dies in einen unhaltbaren Solipsismus führen würde.[8]  So führt die Differenz im Selbst bei der Reflexion eigener Erfahrungen bereits bei Husserl zu seinem 30Verweis auf das »gespaltene Ich«,[9]  das nie ganz zu schließen ist. Die Selbstdifferenzierung der Erfahrung wird dadurch wirksam, dass das, was erscheint, nicht als es selbst auftritt, sondern in einer bedeutungsverleihenden Perspektive gegeben ist. Die berühmte Formel vom »etwas als etwas«, die Bernhard Waldenfels die »signifikative Differenz«[10]  genannt hat, trägt diese Selbstdifferenzierung in die »originäre« Erfahrung von Beginn an ein.

Erfahrungen verstehen sich also nicht von selbst, da ihr Sinn an ihnen nicht unmittelbar ablesbar ist. Im Gegenteil sind sie allein als Sinnstiftung in einer genetischen »Sinnbildung«, d.h. nur als Prozessieren von Differenzen denkbar.[11]  Bereits in seinen Arbeiten zur Bedeutungskonstitution betont Husserl, dass Sinn nie auf atomistischen Bedeutungen beruhen kann, sondern stets in bedeutungsverleihende und -stabilisierende Horizonte eingebettet ist. Figuren, Strukturen und Kategorien werden in lebensweltlichen Bezügen immer mit erfahren. Gestaltpsychologische Erkenntnisse aufgreifend, arbeitet Merleau-Ponty heraus, dass existenzialer Sinn weder als empirisches Datum noch als rein rationalisierende Zuschreibung erfassbar ist, sondern Sinnfiguren nur in Abhebung von einem strukturverleihenden Hintergrund wahrnehmbar und verständlich werden können.

Doch auch diese Lesart der Phänomenologie der Erfahrung als Sinnkonstitution könnte noch subjektphilosophisch missverstanden werden: als Konstitutionsleistung eines bewussten Subjekts. Demgegenüber sucht die postheideggersche differenzphilosophische Phänomenologie demjenigen Rechnung zu tragen, was der Wahrnehmung und dem Denken fremd ist, indem es sich entzieht, Bewusstseinsprozesse übersteigt oder Wahrnehmungen affiziert. Dieser bei allen Unterschieden in den Ansätzen gemeinsame Zug der Phänomenologie der Nachkriegszeit hat zu produktiv-kritischen Fortentwicklungen (durchaus im Doppelsinn von »Weiter-« 31und »Weg-«) geführt. Entzug, Überschuss, Passivität, Fremdheit und Alterität sind daher phänomenologisch motivierte Begriffe für die Herausforderungen, die sich stellen, wenn das Denken bei der Erfahrung beginnen, aber bei erstpersonalen Evidenzen nicht stehenbleiben will.[12] 

Erfahrungen werden nicht von jemandem »gemacht«, der der Erfahrung selbst vorausgeht. Vielmehr sind Erfahrungen generativ: Sie machen uns zu denjenigen, die wir sind. Merleau-Ponty wählt dafür die Vokabel eines »Widerfahrnis des Sinnlichen (épreuve du sensible)«,[13]  womit die Erfahrung ein Moment des Zustoßens, des Erleidens oder – wie Bernhard Waldenfels immer wieder formuliert – des Pathischen erhält. »Éprouver« ließe sich genau dann als »erfahren« übersetzen, wenn der Akzent auf dem »Durchmachen« einer Erfahrung liegt. »Pathische« Erfahrung ist damit keine Bezeichnung für eine außergewöhnliche Erfahrung, die ganz auf der Seite eines rein passiven Leidens läge, sondern nennt das Moment des Zustoßens in aller Erfahrung, in dem der oder die Erfahrende etwas »mitmacht« (und die Erfahrung etwas mit ihm oder ihr »macht«). Der Umgang mit Erfahrungen, wenn sie in diesem Sinne als Momente des Widerständigen verstanden werden, lässt sich als »Lernen« beziehungsweise »Umlernen« bezeichnen, wie es Käte Meyer-Drawe mit Nachdruck entwickelt hat.[14] 

32Vorarbeiten von Merleau-Ponty und Lévinas aufgreifend, hat Waldenfels daher Husserls »signifikative Differenz« zunächst zu einer »responsiven Differenz«[15]  weiterentwickelt, die besagt, dass Erfahrungen gemacht werden, indem wir auf einen fremden Appell (wahrnehmend, handelnd oder sprechend) antworten. Allerdings schien »Differenz« noch zu sehr lesbar zu sein als ein Unterschied zwischen zwei Elementen, die unabhängig von der Differenz als Relation zweier gesonderter Relata für sich selbst bestünden. Um diesem Eindruck entgegenzutreten, wählt Waldenfels in seiner späteren Terminologie das »pathische Als«[16]  als Formel für ein Getroffensein, das sich in der Erfahrung zeigt.

[D]as Pathos bedeutet nicht etwas, das aus der Erfahrung stammt oder unter bestimmten Bedingungen in der Erfahrung gegeben ist, es ist die Erfahrung selbst, sofern sie sich entgleitet.[17] 

Diese »Diastase«, in der das, was aufeinander bezogen ist, sich erst durch das Auseinandertreten differenziert,[18]  betont den Prozesscharakter von Erfahrung, indem Widerfahrnis und Antworten als aufeinander bezogene Prozessqualitäten das Geschehen der Erfahrung ausmachen.

2.2. Intentionalität

Ein differentieller beziehungsweise diastatischer Erfahrungsbegriff kann Bedeutungen dementsprechend nicht als konventionalistische Zuschreibungen im semantisch leeren Raum auffassen. Das »etwas als etwas« drückt vielmehr eine prinzipielle Bezogenheit oder Bezüglichkeit aus, die Husserl mit Brentano als »Intentionalität« bezeichnet. Insofern Bewusstsein stets »bewusste Wahrnehmung von etwas«[19]  ist, grenzt sich Phänomenologie von Auffassungen ab, für die Bewusstsein als ein (zunächst leerer) Speicher für Daten operiert, 33die ihm von einer bewusstseinsunabhängigen empirischen Realität geliefert würden. Intentionalität besagt, dass nicht ein weltloses Subjekt der Kognition Objekten der Außenwelt gegenübersteht, sondern dass es in jeder sinnbildenden Wahrnehmung, Tätigkeit oder Sprechhandlung immer schon auf eine bedeutungsvolle Welt bezogen ist, derer es sich nur qua Abstraktion entledigen kann. Sinn ist immer eine Relation, durch die wir etwas von vornherein als etwas begreifen (und ebenso: verfehlen) können.[20]  Während Husserl sich damit historisch gegen psychologistische Erklärungen des Bewusstseins wendet, wird in heutigen Debatten mit dem sinnstiftenden Primat der Relationalität gegen alle repräsentationalistischen Theorien des Bewusstseins argumentiert.[21] 

Wie vielfach betont worden ist, positioniert sich damit die Phänomenologie zwischen Empirismus und Rationalismus ebenso wie gegen Reduktionismen subjektivistischer (idealistischer) oder objektivistischer (naturalistischer) Spielart. Phänomenologisches Philosophieren beginnt nicht mit einer einseitigen Setzung, sei es eines empirischen Datums oder sei es eines Wissen verbürgenden Ichs, sondern mit einer Differenz. Sinn und Intentionalität, wie sie Husserl konzipiert, verdanken sich einer »Urdifferenz«,[22]  hinter der keine Substanzen oder andere Einheitsgestalten zu finden sind.

34In Heideggers existenzialer Hermeneutik wird die signifikative Differenz als jener Sinn reformuliert, der im »Woraufhin des Entwurfs [besteht], aus dem etwas als etwas verständlich wird«.[23]  Das Verstehen und das Verständlich-Werden sind dabei implizit, da das differentielle »als« auch in seiner Unausgesprochenheit wirksam ist und keine expliziten Deutungen voraussetzt. Die Phänomenologie bezeichnet diese im Rücken des Bewusstseins operierende Als-Struktur als »fungierende Intentionalität«.[24]  Damit ist ein Bezug zu einer Welt gemeint, die nicht als vergegenständlichte einem erkennenden Subjekt gegenübersteht, sondern in die das existierende Subjekt präreflexiv verwoben ist. Diese Verwobenheit mit einer sinnhaften Welt hängt nicht von den (Wahrnehmungs- und Handlungs-)Absichten eines Ichs ab, das die Dinge im Hinblick auf seine Zwecksetzungen deutet. Die Erfahrungen der Welt sind auch keine Repräsentationen von etwas, sondern sie sind bedeutungsvoll gegeben, insofern die Erfahrungssubjekte immer schon in die Welt eingelassen und mit ihr über »intentionale Fäden«[25]  verbunden sind.

Die Phänomenologie kann daher das Etikett »Korrelationismus« nur als Selbstverständlichkeit für sich in Anspruch nehmen,[26]  sofern es zur Abgrenzung gegenüber Theorien dient, die Relationalität erst nachträglich eintragen (wie repräsentationalistische oder reduktionistische Naturalismen). Die Bezugsform, die Husserl das »universelle Korrelationsapriori«[27]  nannte, betont die differentielle Prozessqualität der Phänomenologie. Denn die »Urdifferenz« des »als« korreliert nicht zwei Relata in einer geschlossenen Beziehung, 35sondern sie setzt diastatisch etwas zugleich auseinander, indem sie es zueinander in Beziehung setzt.

2.3. Korporale Differenz

Dass jeder Sinn »verkörperter Sinn (sens incarné)«[28]  ist, wird schon durch die Husserl’sche Auffassung impliziert, dass das transzendentale Ego ohne Körper nicht zu denken ist.[29]  Seine Verkörperung ist insofern eine besondere, als sie in Leib und Körper differenziert ist. Diese terminologische Unterscheidung ist konsequenzenreich, weil der Leib kein natürliches Objekt unter anderen ist – ein Ding unter Dingen –, sondern der situierte Ort, von dem aus die Welt überhaupt als eine sinnhaft zusammenhängende erlebt werden kann. Er ist das »Mittel überhaupt, eine Welt zu haben«.[30]  Nur insofern die leibliche Verfasstheit des Selbst berücksichtigt wird, sind Wahrnehmen, Sprechen und Handeln angemessen zu beschreiben, wobei deren Perspektivität einen »kinästhischen Horizont«[31]  impliziert. Die Doppelgestalt, ein Leib zu »sein« und einen Körper zu »haben«,[32]  also: in korporaler Differenz[33]  zu existieren, verhindert das Missverständnis, dass wir bloß oder eigentlich Leib wären, was nur zu einer reduktionistischen Form von Eigentlichkeit führen würde. 36Die Phänomenologie korporaler Differenz umgeht leibphilosophische Reduktionismen, da sie nicht beansprucht, »über ›den Leib‹ zu reden, sondern über die Körper-Leib-Differenz«.[34]  Behauptet man hingegen einen Primat des »Sich-selber-Spürens«, läuft man Gefahr, die minimale Selbstdifferenz in der Empfindung zu überspringen oder zu ignorieren.[35] 

Was mit korporaler Differenz gemeint ist, lässt sich verstehen, wenn mit Merleau-Ponty zwischen »habituellem« Körper und »fungierendem« Leib unterschieden wird. Dem habituellen Körper werden Zeichen seiner historischen Prägung zugeschrieben, während der Leib als fungierend im gelebten Moment erfahren wird. Der habituelle Körper sichert die Gesten des fungierenden Leibs durch die »Allgemeinheit und das unpersönliche Sein« des habituellen Körpers gegenüber der »je augenblicklichen, einzigartigen und erfüllten Erfahrung«,[36]  die der fungierende Leib vollzieht.

Die korporale Differenz besteht in einer »Selbstverdoppelung«,[37]  insofern meine Erfahrung Momente sowohl der erstpersonalen als auch drittpersonalen Perspektive enthält, also der »performativen Vollzüge«[38]  des fungierenden Leibs einerseits und Körperlichkeiten, 37die als »fremd« erscheinen, andererseits. Leib und Körper sind also als relationale statt als substantielle Begriffe zu verstehen – und müssen immer zusammen gedacht werden. Das Erleben der Fremdheit des Körpers im und am eigenen Leib bedeutet die Unmöglichkeit transparenter leiblicher Selbstgegenwart. Leib-Körperliche Erfahrung ist wie jede Erfahrung eine von Differenz: von korporaler Differenz.[39] 

Das Differenzphänomen der Leib-Körperlichkeit lässt sich paradigmatisch am Leitbeispiel der Phänomenologie, dem Händedruck verdeutlichen,[40]  bei dem in der Doppelempfindung der Hand, die zugleich berührt und berührt wird, der Leib-Körper sowohl Subjekt als auch Objekt von Wahrnehmung ist. In den Variationen dieses Beispiels stellen verschiedene Etappen der Phänomenologiegeschichte unterschiedliche Aspekte heraus. Im Falle von Husserl artikuliert der egologische Leib das Können eines transzendentalen Ichs. Bei Merleau-Ponty wird Leib-Körperlichkeit als Dimension wechselseitiger Berührung, Verschränkung und Implikation von Ich und Anderem gedacht. Es ist eine Art geteilte, leibliche Kultur, aus der sich Ich und Andere herausschälen und der sie ihre Existenz verdanken. Bei Lévinas und Waldenfels schließlich bedeutet die Präsenz des Anderen oder besser: der Alterität im Leiblichen, dass wir in unserem eigenen Körper nie ganz zu Hause sind, nie ganz bei uns, sondern die Alterität uns in unserem vorgeblich Innersten heimsucht – als Widerfahrnisse, als Störungserfahrungen, als Überraschungen, als geistige Einfälle und psychische Einbrüche oder Ausfälle. Leib-körperliche Erfahrung bedeutet dann, weder dem rein egologischen noch dem rein alteritären Moment zurechenbar 38zu sein.[41]  Die Doppelempfindung zeigt so bereits eine Dimension leib-körperlicher Erfahrung an, die jede Schließung unmöglich macht und sich für Reflexion offenhält. So lässt das Ineinander von Eigenem und Fremdem in der »Zwischenleiblichkeit«[42]  bereits Formen der Subjektivierung erahnen, für die Andersheit nicht äußerlich, sondern konstitutiv ist.

2.4. Subjektivierung

Es sollte bis hierher deutlich geworden sein, dass die posthusserlsche Phänomenologie keine Subjektphilosophie ist. Es gibt keinen Leib, der ›authentische‹ Erfahrungen garantiert, die nur noch in die Theorie übertragen werden müssten. Leib-körperliche Erfahrungen entstehen zwischen einem pathischen Getroffen-Sein und einem antwortenden Umgang in und mit der Plastizität der Welt. Um diese Spannung zu gestalten, helfen die Repertoires an Handlungs- und Wahrnehmungsmöglichkeiten, die in unsere sozialen Praktiken eingebettet sind. Das bedeutet, dass Subjekte nicht immer schon Subjekte sind, sondern erst Subjekte werden. Oder, um einen Begriff zu verwenden, der durch Beauvoir, Althusser, Foucault, Butler und andere geprägt wurde: Subjekt-Sein ist nur zu verstehen als Subjektivierung.

Wenn das leib-körperliche Selbst nie ganz bei sich ist, Erfahrungen immer Differenzerfahrungen sind und die Nachträglichkeit des Antwortens wesentlich zur Sinnbildung hinzugehört, wäre es naiv, ein Subjekt zugrunde zu legen, das von diesen Entzugsmomenten unberührt bliebe. Die Verabschiedung eines klassisch autonomen und selbstgenügsamen Subjektbegriffs, wie sie zahlreiche Theorie39traditionen des 20. Jahrhunderts mit der Phänomenologie teilen, bedeutet jedoch nicht, das Subjekt schlechthin aufzugeben, sondern es als »Subjektfunktion«[43]  zu reformulieren. Subjektivität entfaltet sich dann in einem Feld des Werdens, statt ein transzendentaler Ankerpunkt für Autonomie und Spontaneität zu sein. Prägend für einen subjektivierungstheoretischen Erfahrungsbegriff ist die phänomenologische Alteritätstheorie von Emmanuel Lévinas, der die Subjektivierung auf die Formel bringt: »seine Unterwerfung – seine Subjektivität (sa sujétion – sa subjectivité)«.[44]  Subjektivität als Unterwerfung unter den Anderen zu formulieren, bezeichnet keine Herrschafts-, sondern eine Verantwortungsbeziehung. »Das Sich ist Sub-jectum: es findet sich unter der Last des Universums – für alles verantwortlich.«[45]  Dabei geht es nicht allein um intersubjektive Andere, weil mit Alterität eine allgegenwärtige Fremdheit gedacht ist, auf die das Subjekt Antworten finden muss. Andersheit beginnt im Selbst (»das Andere-im-Selben (l’autre-dans-le-même)«[46] ), so dass das Subjekt nie ganz bei sich sein kann und all sein Wahrnehmen, Handeln und Sprechen sich stets als Antwort auf Alterität verstehen muss.[47]