Breve historia de la filosofía E-Book

Johannes Hirschberger

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 437

Veröffentlichungsjahr: 2013

Beschreibung

Al ser un manual breve ofrece la ventaja del bosquejo rápido, en el que los rasgos esenciales y el sentido del conjunto quedan vigorosamente destacados al prescindir de la multiplicidad de pormenores. No es propiamente una obra de consulta (a esto se presta la Historia de la filosofía, en dos tomos, del mismo autor), sino que sirve de iniciación en la materia. La misión del historiador no se agota en la simple exposición de las ideas filosóficas, sino que además debe invitar, desde su especial enfoque, a revivir el hecho histórico y a repensar los problemas y las doctrinas, contribuyendo a la formación filosófica general del lector. La finalidad que persigue el autor es sobre todo iniciar en el espíritu de la filosofía, ofreciendo una clara visión del proceso histórico que ha conducido al planteamiento de los problemas filosóficos y ha provocado la meditación sobre ellos.

Leseprobe

Johannes Hirschberger

BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Traducción de

Alejandro Ros

Herder

www.herdereditorial.com

Portada

Título original: Kleine PhilosophiegeschichteTraducción: Alejandro RosDiseño de cubierta: Ripoll AriasMaquetación electrónica: Manuel Rodríguez

© 1961, Verlag Herder KG, Friburgo de Brisgovia

© 1964, Herder Editorial, S.L., Barcelona

© 2012, de la presente edición, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3072-5

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Herder

www.herdereditorial.com

Créditos

Índice

Prólogo

Introducción: Sobre el sentido de la historia de la filosofía

Primera parte: La filosofía de la antigüedad clásica

I. Los presocráticos

1. Los problemas de los presocráticos

2. La línea del pensamiento presocrático

3. La sofística. Subversión de los términos y de los valores

II. La filosofía ática

1. Sócrates. Saber y valor

2. Platón. El mundo en la idea

a) Teoría de las ideas

b) El hombre

c) El Estado

d) Dios

3. Aristóteles. La idea en el mundo

a) El lógico

b) El metafísico

c) El ético

III. La filosofía en la época helenística y romana

1. La Estoa. El hombre del realismo

2. El epicureísmo. Filosofía de la vida en la antigüedad

3. El neoplatonismo. Filosofía y religión

Segunda parte: La filosofía de la edad media

I. La patrística

1. El cristianismo naciente y la filosofía antigua

2. Los temas capitales de la filosofía patrística

3. San Agustín, maestro de Occidente

a) Verdad

b) Dios

c) Creación

d) Alma

e) El bien

f) La ciudad de Dios

4. Boecio, el último romano

5. El Pseudo-Dionisio Areopagita. Final de la patrística

II. La filosofía escolástica

Generalidades sobre la escolástica y sus escuelas

I. La escolástica incipiente

1. Los comienzos

2. San Anselmo de Cantorbery

3. Pedro Abelardo. Subjetivismo medieval

4. La escuela de Chartres. Humanismo medieval

5. La mística

II. La alta escolástica

Los nuevos impulsos

1. París a comienzos del siglo xiii. Teólogos y «artistas»

2. La escuela de Oxford. Matemáticas y ciencias naturales

3. La primitiva escuela franciscana. Los hombres del agustinismo

4. San Alberto Magno, «doctor universalis»

5. Santo Tomás de Aquino. Aristotelismo cristiano

a) El conocer

b) El ser

c) Dios

d) El alma

e) Ética

f) Derecho y Estado

6. «Artistas» y averroístas. El otro Aristóteles

7. La nueva escuela franciscana. Nuevo arranque

8. El maestro Eckhart. Mística y escolástica

a) El ontólogo

b) El teólogo

c) El maestro de vivir

III. La baja escolástica

1. Ockham y el ockhamismo. De la metafísica al nominalismo

2. Nicolás de Cusa De la edad media a la edad moderna

Tercera parte: La filosofía de la edad moderna

I. El renacimiento

II. Los grandes sistemas de los siglos xvii y xviii

I. El racionalismo

1. Descartes, padre de la filosofía moderna

a) Duda

b) Método

c) Dios y el mundo exterior

d) Cuerpo y alma

2. Spinoza. Filosofía de la identidad

a) Dios — Naturaleza — Substancia

b) Individualidad — Libertad — ¿Fin?

3. Leibniz. Filosofía intemporal

a) La mónada y el ser

b) La mónada y el espíritu

II. El empirismo

1. Hobbes. El naturalismo moderno

a) Cuerpo y pensamiento

b) El hombre — El ciudadano — El Estado

2. Locke. «Filosofía inglesa»

a) Sobre el origen y el sentido del conocimiento

b) Filosofía práctica

3. Hume. Psicologismo y escepticismo

a) El entendimiento humano

b) Principios de la moral

III. La ilustración

III. Kant y el idealismo alemán

1. Kant. Idealismo crítico

a) Crítica de la razón pura

b) Crítica de la razón práctica

c) Crítica del juicio

2. Fichte. Idealismo subjetivo

3. Schelling. Idealismo objetivo

4. Hegel. Idealismo absoluto

a) El punto de partida

b) Dialéctica

c) La patria espiritual de Hegel

d) «Ardid de la idea»

e) Ecos

5. Herbart y Schopenhauer. Últimos acentos del idealismo

a) Herbart

b) Schopenhauer

Cuarta parte: La filosofía en los siglos xix y xx

I. Del siglo xix al siglo xx

1. El materialismo. La revolución secular

a) El materialismo de la izquierda hegeliana

b) El materialismo de las ciencias naturales

2. Kierkegaard. Revolución cristiana

3. Federico Nietzsche. Transmutación de todos los valores

a) Evolución de Nietzsche

b) Contra la moral y en favor de la vida

c) Germanismo y cristianismo

d) Nietzsche en el siglo xx

4. El fenomenalismo y sus variedades

a) Positivismo francés y alemán

b) Empirismo inglés y alemán

c) Neokantismo y neohegelismo

d) Pragmatismo

5. Metafísica inductiva

6. Neoaristotelismo y neoescolástica

II. La filosofía en el siglo xx

1. Filosofía de la vida

a) Bergsonismo y blondelismo

b) Filosofía de la vida como ciencia del espíritu en Alemania

c) Filosofía naturalista de la vida

2. Fenomenología

3. Ontología y metafísica

a) Ontología fenomenalista

b) Realismo crítico y metafísica inductiva

c) Idealrealismo

4. Filosofía existencial

a) Filosofía existencial alemana

b) Existencialismo francés

5. Moderna filosofía del «logos»

a) Logística

b) Positivismo lógico

Índice de nombres

Prólogo

Es toda una aventura, la de intentar exponer en un breve manual la historia de la filosofía. Pero como el espíritu humano es capaz de abarcar en una ojeada el más extenso y complejo panorama —lo cual es a la vez un privilegio y una necesidad—, vamos a intentarlo también aquí. En nuestro caso el intento ofrece una ventaja especial: en un bosquejo rápido los rasgos esenciales y el sentido del conjunto quedan más vigorosamente destacados que cuando uno se pierde en la multiplicidad de los pormenores. Una exposición tan sucinta no puede, por tanto, dar por resultado una obra de consulta sobre puntos concretos o filósofos en particular. Sería un error esperarlo. Pretende más bien servir de iniciación en el espíritu de la filosofía total. A quien desee penetrar en los detalles, cosa que a menudo resulta necesario, nos permitimos señalar nuestra Historia de la filosofía en dos tomos, cuya nueva edición revisada y ampliada sigue publicando Herder en sucesivas ediciones. Esta obra ofrece además un Bosquejo de historia de la filosofía española, preparado por el padre Luis Martínez Gómez, S.I.

Johannes Hirschberger

Introducción

Sobre el sentido de la historia de la filosofía

Historia de la filosofía significa libertad del espíritu. Quien sólo vive en su propio tiempo es fácilmente víctima de la moda, que también existe en filosofía. Carece de experiencia intelectual y sucumbe a lo que es sólo de actualidad, capaz, sí, de cautivar, pero carente de permanencia. Mientras Haeckel estuvo en boga, sus Enigmas del mundo fascinaron a muchos espíritus y dieron al traste con más de una ideología. Hoy día bastan unos pocos pasajes de la obra de Haeckel para excitar la hilaridad de todo un auditorio. Lo mismo sucede con lo que el vitalismo tuvo de «moda», con Nietzsche, con el materialismo, el idealismo y todos los demás ismos.

Para formarse un juicio en este terreno y poder distinguir entre lo verdadero y lo falso precisa una visión de conjunto, tener posibilidades de comparar, de contemplar múltiples estratos en lugar de orientar la mirada en una dirección única. Pero sobre todo es necesario comprender profundamente nuestros conceptos y nuestros problemas en función de sus orígenes. Toda vida del espíritu ha ido creciendo, sus raíces se hunden profundamente en el pasado y reciben de él su significado secreto, que como una herencia compele nuestro pensamiento a tomar determinadas direcciones. Pero si la vida no puede desentenderse de la carga del pasado, el espíritu sí puede lograrlo, con tal que tenga arrestos para dirigir la mirada hacia sí mismo y comprender el hoy en función del ayer, no ya para aferrarse al ayer, sino para liberarse de él y al mismo tiempo de la fascinación de lo presente; sólo quien carezca de espíritu crítico considerará el presente como imagen de la cosa misma, siendo así que él es también historia y por tanto necesita de ésta para distinguir, por comparación, lo que es meramente histórico, y liberarse así de la historicidad. Vamos a dividir la historia de la filosofía en filosofía de la antigüedad, de la patrística y de la edad media, de la edad moderna y de la contemporánea.

Primera parte

La filosofia de la antigüedad clásica

La filosofía antigua es la herencia intelectual de la que todavía hoy vive el Occidente y con la que hoy todavía no cesa de enfrentarse el pensamiento filosófico. Filosofía antigua no significa filosofía anticuada. de cuyo estudio puede prescindirse. Basta una ojeada a las obras de los grandes filósofos para convencerse de lo mucho que este pensamiento ha ocupado los espíritus de todos los tiempos.

Las épocas principales de la filosofía antigua son: la presocrática, la filosofía ática, con Sócrates, Platón y Aristóteles, y las grandes escuelas del período helenístico, principalmente el estoicismo, el epicureísmo y el neoplatonismo.

Capítulo primero

Los presocráticos

La filosofía griega tuvo su cuna en Jonia, en la costa de Asia Menor. Los filósofos de la era presocrática los hallamos en Mileto, Éfeso, Clazómenas, Colofón, Samos. Por esto se llama también a la filosofía presocrática filosofía jónica, lo cual no es completamente exacto, puesto que también en el sur de Italia y en Sicilia aparecen nombres célebres. Como tampoco lo es designar a la filosofía de los presocráticos —como con frecuencia se hace— como filosofía de la naturaleza («física»); en efecto, si bien la reflexión de estos hombres arrancó de la naturaleza que los rodeaba, lo que en realidad les interesaba era el ser, su propia esencia y sus leyes peculiares; se trataba, pues, de metafísica e incluso de teología, ya que inquiría las últimas razones que pudieran explicar el ser y el acontecer. Sin embargo, como dice Aristóteles, no procedían ya como Homero y Hesíodo, que también «teologizaban». En efecto, mientras éstos en su modo de hablar y de pensar se servían de imágenes y concepciones míticas, en los presocráticos se inicia un pensar «demostrativo», que no se limita ya a escuchar relatos, sino que con su propia observación y reflexión crítica trata de captar algo y al mismo tiempo de razonarlo. Al surgir así con los presocráticos el pensar conceptual, nacía al mismo tiempo la filosofía de Occidente.

1. Los problemas de los presocráticos

Toda una serie de conceptos que todavía usamos hoy, tales como principio, elemento, materia y forma, espíritu, etc., aparecen ya en la era presocrática. Fue una empresa osada. Estos pensadores crearon, por así decir, un sistema monetario intelectual, que se ha mantenido en vigor durante más de dos milenios. Cosa digna de admiración, pero que al mismo tiempo da qué pensar. Pues si se diera el caso de que estas primeras posiciones fueran deficientes, arcaicas, primitivas, al sobrevivir todavía en nuestros días, ¿no serían una rémora para nosotros, una desfiguración de nuestro espíritu, un camino torcido para nuestro pensamiento? Ahora bien, lo decisivo en dicha época no son las palabras o los conceptos, sino el modo de plantear las cuestiones, los problemas que preocupaban a aquellos hombres. En realidad, los conceptos nacieron de tal búsqueda. Por esto los problemas de los presocráticos tienen todavía más importancia que los conceptos y términos que utilizaron.

El problema capital de la filosofía presocrática se cifra en la cuestión de la arkhé, del principio de todas las cosas. Arkhé quiere decir, literalmente, origen. Pero en este caso no se pensaba tanto en un origen temporal cuanto en un origen esencial. El verdadero problema era, por tanto: ¿Qué son en su verdadero y más íntimo ser las cosas, cuyo aspecto es tan variado y que nuestra percepción sensible distingue unas de otras? Eso que aparece ante nosotros ¿no será pura apariencia, una corteza exterior, una superficie, mientras que en el interior de las cosas aparece en forma completamente distinta o acaso ni siquiera «aparece», sino que sólo es accesible al pensamiento y constituye el verdadero y propio ser de las cosas, por ser lo único pensable de ellas?

Esta distinción entre lo exterior y lo interior, entre el fenómeno perceptible por los sentidos y el verdadero ser sólo pensable, entre lo accesorio y lo esencial, acarreaba todavía otra distinción: En el fenómeno o apariencia exterior cada cosa era algo propio, individual, pero luego, en la esencia, los cosas resultaban iguales entre sí; la esencia era común. Ahora bien, esto común o general aparecía ahora como lo más importante, y por consiguiente como algo aún más esencial en comparación con lo sólo individual.

Todavía surgía, como por sí misma, una tercera distinción: la esencia interior, la misma en todas partes, es también lo permanente, lo consistente, seguro, computable, desconocible, comparado con lo transitorio, casual, inseguro, envuelto en sombras, que no puede ser objeto del saber, sino a lo sumo de una representación, de una creencia u opinión.

Así pues, cuando Tales de Mileto (hacia 624-546), el primero de estos pensadores, dijo que el agua era el principio de todo, que era el origen, el elemento del que procedían todas las cosas y al que todas retornaban, no hablaba ya del ser particular, singular, que aparece a los sentidos y es también objeto de las ciencias particulares, sino del ser a secas, que se halla sin más en todas las cosas; al mismo tiempo lo constituía en objeto del saber y creaba con ello lo que Aristóteles designaba con más precisión como ciencia del ser en cuanto tal, a la que denominaba también «filosofía primera» y sabiduría o «teología» y que más tarde sus continuadores llamarán metafísica. Son innumerables las respuestas que la filosofía occidental dará a estas cuestiones. Ya no tendrá fin la consideración del ser, de lo existente, de la esencia, del fenómeno, de lo universal y de lo particular, de las razones y de la razón primera.

Pero ya entre los mismos presocráticos se delinean diversas direcciones en la búsqueda de las respuestas. Son como diversas formas de presentar el problema central, la cuestión de la razón o fundamento primero. Una primera tentativa de solución aparece en la pareja conceptual de materia y forma. En la materia ven el fundamento primero los tres milesios: Tales en el agua, Anaxímenes en el apeiron y Anaximandro en el aire. Que el agua y el aire son algo material, es evidente; pero también el apeiron es de esta índole; aun cuando literalmente signifique «ilimitado», «infinito», lo que sugiere es una cuantía ilimitada de materia, de la cual todo lo existente ha recibido lo que tiene de corporeidad, si no directamente al menos tras diversas transformaciones. Sin embargo, en esta materia de los milesios no hay que ver lo meramente material —en realidad no son materialistas—; también hay que tener presente la importante circunstancia de que por esta materia se entiende algo prepotente, fundamentante, eterno, divino. Esto se observa principalmente en Anaximandro (hacia 610-545), de cuyo apeiron dice Aristóteles que es «como lo inmortal, lo incorruptible y divino que todo lo abarca y todo lo dirige». En el estilo solemne e hímnico con que Anaximandro habla de su apeiron se puede sentir la veneración que le inspira y en la que con razón se ha entrevisto una parte de la «teología» de los primitivos pensadores griegos.

De todos modos, aun cuando se hablara de una materia infinita o, como también se dio el caso, de una materia viva (hilozoísmo), tal concepto de la materia no podía servir como explicación suficiente de nuestra realidad mundana. El mérito de haberlo reconocido se ha de atribuir a los pitagóricos (Pitágoras nació en Samos el año 570). Éstos destacan el concepto opuesto a la materia, la forma. No ya que nieguen la legitimidad del concepto de materia, pues conciben este principio aun más exactamente que los milesios. En efecto, entre éstos la materia estaba siempre en cierto modo formada, era agua o aire, no ya pura materia. En cambio, los pitagóricos tratan ahora de pensarla, y así la conciben como lo totalmente «indeterminado» (apeiron). Pero precisamente ahora surge como necesario complemento la determinación, el límite (peras). Aporta límites a lo en sí ilimitado haciendo que así resulte esto o aquello. Por tanto, la distinción de las cosas reside ya en la forma o, como solían decir los pitagóricos, en el número. Tal era el sentido de su célebre doctrina según la cual todo es número. Esto no quería decir que todo fuera sólo número, sólo forma y sólo límite, y no al mismo tiempo materia. Junto a lo numerante y limitante ponían también lo numerado, precisamente la materia, lo en sí ilimitado. Y aún hoy la ciencia moderna que trabaja con el número debe admitir, además de los conceptos matemáticos, algo que se capta por medio de ellos, que es exterior a los mismos y que continuamente ha de plantear nuevos problemas.

Junto con el concepto del número aparece con los pitagóricos una nueva idea importante, la idea de armonía. Las formas que ordena el ser no surgen caprichosamente, sino que constituyen un sistema, un todo que tiene sentido, una armonía cósmica. «Todo el edificio celeste es armonía y número.» «Los sabios enseñan que el cielo y la tierra, los dioses y los hombres forman comunidad, con amistad, orden, medida y justicia, por lo cual a todo esto llaman cosmos.» Con razón se ha dicho que el descubrimiento pitagórico es uno de los más vigorosos impulsos dados a la ciencia humana.

Quedaba, sin embargo, un punto por considerar: el cambio que ocurre en la materia y en la forma, la modificación, en una palabra, el fieri o devenir. Según Heraclito (hacia 544-484), el devenir es todavía más principio que la materia y que la forma. Lo que las cosas son, lo son únicamente porque existe la eterna inquietud del devenir. Como símbolo de esto ponía el fuego: «Este mundo no lo ha creado ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue y siempre será un fuego eternamente vivo, que con medida se aviva y con medida se extingue.» El devenir no es, por tanto, anárquico, sino que está dominado por la medida, por el logos (sentido, ley). A esta misma ley están sujetas la contradicción y toda dialéctica. Heraclito no lo relativiza todo; en esto se distingue del vitalismo moderno, que tantas veces lo invoca, para el cual todo tiempo y todo hombre, y consecuentemente hasta toda situación y todo momento, es únicamente él mismo, sin que exista ninguna verdad ni ley superior, ya que el tiempo todo lo temporaliza. Sólo entre los seguidores de Heraclito adoptó este sentido radical el dicho atribuido por Aristóteles a Heraclito mismo: «Todo fluye». Heraclito, por su parte, rechaza toda relativización, como la que puede aparecer en la arbitrariedad individual o colectiva. «En efecto —dice—, todas las leyes se nutren de la divina». No se debería proceder como si cada cual tuviera su propio sentido, sino que lo decisivo es el logos común, su verdad y su derecho. Con esto nos hallamos en los principios del derecho natural.

El polo opuesto del heraclitismo es el eleatismo. Su patriarca, Parménides de Elea, en el sur de Italia (hacia 540-470), pone en el centro de su filosofía el ser y niega el devenir, el venir a ser. El devenir ha de ser sólo algo que fluye, no algo que es, puesto que no es algo que está en reposo, algo que se mantiene; entonces, dice, no es absolutamente nada. Sólo nuestros sentidos nos dan la ilusión del devenir y consiguientemente la multiplicidad. Ahora bien, si existe multiplicidad, podrá existir también transición, devenir y viceversa. Pero si no se quiere seguir este engañoso camino de la opinión, es decir, de la percepción sensible, sino ir por el camino de la verdad y apoyarse en el pensamiento, entonces se halla el propio y verdadero ser, que es único, precisamente ser y no algo que está siendo, puesto que «lo mismo es pensar que ser». ¿Presintió ya Parménides que los hombres que se pierden en lo múltiple, aunque sólo sea lo múltiple de las ciencias naturales, corren peligro de perder el uno, a saber, el ser, la verdad, el mundo real, por perderse en algo que no tiene nada de específicamente humano, lo sensible, que también poseen los animales? En cambio, según él, el pensar es lo primordialmente humano y es lo único que nos eleva sobre el mundo de la experiencia y reúne en el hombre lo único verdadero, el ser mismo. Parménides fue uno de los grandes metafísicos que quieren ofrecer algo más que un saber enciclopédico. Su tema era la sabiduría, porque buscaba el todo y el uno. Este lema de su filosofía no desaparecerá ya jamás.

Los discípulos inmediatos de Parménides, por ejemplo, los aleatas Zenón y Meliso, tratarán de apoyar con artificios verbales y conceptuales lo que en Parménides mismo era todavía como una contemplación mística de una razón superior que aúna los extremos, por lo cual Aristóteles ve en Zenón al inventor de esa dialéctica que sólo es palabrería, erística (arte de la discusión), como solían decir los antiguos.

Una atmósfera completamente distinta se respira entre un grupo de presocráticos, a los que se ha designado como mecanicistas. Toman de los milesios el concepto de materia, pero lo perfilan con mucho mayor precisión.

Uno de ellos es Empédocles de Agrigento, en Sicilia (hacia 492-432). Empédocles decubrió el concepto de elemento. Aunque se equivocó al admitir sólo cuatro elementos («raíces»), a saber, el fuego, el agua, el aire y la tierra, concibió, sin embargo, la idea, de corte tan moderno, de que deben existir unas últimas partes materiales del mundo corpóreo, que son el principio de toda multiplicidad observable en la naturaleza, con lo que la múltiple variedad de ésta queda reducida a unos pocos principios. Por cierto, que hasta muy entrada la edad moderna se admitieron los cuatro elementos. (El quinto elemento, la quinta essentia, era la materia de las estrellas eternas.) En Empédocles, el enfoque específicamente mecanicista consiste en que las cuatro raíces, que en él tienen todavía algo de demónico y divino. siguen en su comportamiento una ley más alta, mecánicamente activa, a saber, el juego alterno del amor y del odio en el rodar del ciclo de los cuatro períodos del mundo.

A ambos remite Anaxágoras (hacia 500-420) al introducir un nuevo principio, el espíritu o nous. El espíritu es la fuerza que desde fuera constituye la causa del movimiento y a la vez lo dirige todo con sentido. Ello valió a Anaxágoras grandes elogios de Aristóteles: «Por eso cuando uno afirmó que lo mismo que en los seres sensibles existe en la naturaleza una inteligencia que es el autor del cosmos y de todo el orden que hay en ella, debió aparecer entre sus predecesores como un cuerdo en medio de locos.» Anaxágoras concibió el nous como algo divino. Es infinito, autónomo, existe para sí, es omnisciente y omnipotente. La idea de orden llega en Anaxágoras hasta las últimas partes integrantes de las cosas. Éstas no son, como en Demócrito, diferentes sólo cuantitativamente, sino cualitativamente, de modo que lo que una cosa es en su totalidad, lo es también en cada una de sus partes («homeomerías»). Gracias a Anaxágoras la idea de orden y finalidad (teleología) vino a ser un filosofema que ha ejercido enorme influjo, sobre todo en la llamada teología natural, una vez que ésta, por encima del sentido y de la finalidad del cosmos, se elevó a la idea de un espíritu divino, omnisapiente y creador, como también en el estudio de la naturaleza menos cuantitativo que eidético y cualitativo, que todavía Leibniz juzgará indispensable.

2. La línea del pensamiento presocrático

Las grandes ideas de la filosofía presocrática se remontan constantemente a sencillas y naturales reflexiones del sentido común. Los pitagóricos llegaron al concepto de la armonía observando la relación entre la altura del tono y la longitud de las cuerdas. Demócrito observó que al cribar el trigo y al romperse las olas en la playa lo igual se une siempre a lo igual y de ahí concluyó: Así también nuestro cosmos y los seres que lo integran debieron recibir forma en un torbellino creador de mundos. Anaxágoras piensa en la alimentación humana y se pregunta: ¿Cómo podría el cabello proceder de lo que no es cabello y la carne de lo que no es carne, si aquello de donde algo procede no contuviera por lo menos en germen lo que luego ha de originarse? Así llegó a la idea de las homeomerías.

Las directrices del pensamiento presocrático nos hacen luz sobre el carácter del pensar filosófico en general: la filosofía es algo primordialmente humano, algo distinto de la especialización de las ciencias particulares, a la vez algo universalmente humano y accesible por principio a todo pensar normal. Una vez dijo Kant que las convicciones que el hombre necesita para ser verdaderamente hombre no proceden de sutiles y delicadas conclusiones, sino que son propias del entendimiento natural, que, si no es confundido con falsas artes, no falla en conducirnos a lo verdadero y a lo útil. Los presocráticos son una prueba de ello.

3. La sofística. Subversión de los términos y de los valores

Por lo demás, los sofistas se encargaron de demostrar enseguida cuán peligroso instrumento puede ser el espíritu humano. Mucho es, en efecto, lo que puede el espíritu humano, y lo que puede aparecer como una espléndida virtud, puede también ser un vicio espléndido. Y para penetrar esta verdad hace falta no sólo espíritu, sino madurez del espíritu.

La sofística aparece en un período en que Grecia se dispone a hacer política de gran potencia. Para esto hacen falta peritos. Los sofistas se ofrecen a formarlos. Prometen, pues, enseñar la areté. Ahora bien, si traducimos este término literalmente por «virtud» y lo entendemos como ésta suele entenderse tradicionalmente, resulta precisamente lo contrario de lo que ellos pensaban. En efecto, areté en boca de los sofistas significa sólo habilidad. Y esta habilidad nada tenía de escrupulosa. Era una habilidad capaz de todo, una panourgia, como decía certeramente Platón. De todos modos, lo esencial para los sofistas era la retórica, el arte de hablar, de escribir y de presentarse. Exactamente lo que necesita un «líder» político. Ahora bien, para esto tenían principios peligrosos: había que aprender a ser algo, a ser el primero, adquirir influencia y conservarla, imponerse, dominar la vida y gozar de ella. Para ello, todo estaba permitido, y de ahí su principio de que el buen orador debe ser capaz de hacer que triunfe la causa peor, no ya esclareciendo la verdad, sino con la simple persuasión. Así se explica el continuo reproche de Platón: A vosotros no os importa la cosa misma, la verdad, o la razón y el derecho; lo que os importa es el poder, y en el fondo no tenéis idea de la verdad y de los valores del hombre, y por eso no sois conductores, sino seductores.

Para ello los sofistas poseían también la ideología adecuada, un relativismo universal: no existe la verdad, y si existiera, no se podría conocer, y aunque se pudiera conocer, no se podría comunicar, como solía decir Gorgias (483-375). O, como opinaba uno de los más conocidos de ellos, Protágoras (hacia 481-411), todo es relativo, subjetivo, según la posición de cada uno: «Una cosa es para mí como me aparece a mí, para ti, como te aparece a ti.» El hombre no se siente enfrentado con situaciones objetivas, ni un derecho eterno, ni unos dioses eternos, sino que «el hombre es la medida de todas las cosas» (Protágoras). Los sofistas se esforzaban en mostrar por todos los medios posibles lo relativo de las normas jurídicas, de la moral o de la religión. Según ellos nada es «por naturaleza», es decir, eternamente valedero, sino todo proviene de una «institución» y convención humanas. Su ideología de poder la presentaban también bajo un atuendo filosófico. Decían que es ley de la naturaleza que el más fuerte ha de dominar al más débil. Tal era el «derecho natural». En Nietzsche y Hobbes volverá a aparecer esta posición.

Que la tan decantada relatividad no afectaba a los valores morales en sí mismos, sino únicamente a la conciencia humana de estos valores, no a su vigencia objetiva, sino sólo a la forma histórica de expresión, era una visión más profunda que no habían alcanzado los sofistas. Como tampoco la otra distinción, según la cual su «derecho natural» es sólo codicia natural, como más tarde diría acertadamente Tomás Hobbes. Pero no faltó quien les reprochara sin ambages su ceguera para los valores. Éste fue Platón. Todos sus escritos de juventud van dirigidos contra los sofistas. Su argumento más ingenioso era el del mentiroso y del ladrón. Decía, en efecto, que llevando a sus últimas consecuencias el principio de que sólo importa la habilidad en cuanto tal, el mentiroso sería «mejor» que el veraz, pues logra hacerle ventaja, y el ladrón sería «mejor» que el guardián, pues logra engañarlo por sorpresa. Así pues, con la sola habilidad no se resuelve nada.

Pero esta verdad no siempre se comprende claramente. El arte del buen decir y escribir, es decir, el ideal humanista de la cultura formal, gozará siempre de prestigio. Para estas gentes escribió en vano Platón, por agudas que sean las cosas que sobre él saben decir. A sus ojos sólo son amantes de la palabra (philologoi), pero no del pensamiento y de la sabiduría (philosophoi), pues les falta la madurez del espíritu, su conciencia de la verdad y el sentido de los valores propio de la razón moral. Hay una eterna sofística, que se inclina siempre más a lo que parece que a lo que es. Toda realización ofusca. Pero si la capacidad del hombre, sea saber o fuerza de voluntad, no se somete a principios éticos ni se hace regir por ellos, habrá que contar con las consecuencias. En una ideología que sólo pone la mira en realizaciones y en influencia, el egoísmo se hace necesario. Se podrá disfrazar este egoísmo, se podrá llamar a la mentira propaganda y al robo interés común, pero en realidad sólo se tratará de influencia. Quien quiera disfrutar de las ventajas de ésta, dependerá irremediablemente de los más sutiles refinamientos de esos expertos, que son capaces de todo.

Capítulo segundo

La filosofía ática

Con los grandes de la filosofía griega, con Sócrates, Platón y Aristóteles, asume la dirección filosófica la metrópoli, el Ática. En efecto, los presocráticos vivían en su mayoría en las regiones periféricas de Grecia. De los sofistas, sólo una parte, aunque fuera la mayor, había brillado en la metrópoli. Pero en ellos tiene más importancia la ideología política que el pensar filosófico. En cambio, lo que se anuncia en Sócrates, Platón y Aristóteles es ya la verdadera, grande y eterna filosofía.

1. Sócrates — Saber y valor

Lo más importante en Sócrates (hacia 470-399) es la personalidad. No escribió nada, pero lo vivió todo. Lo que de él sabemos lo debemos a Platón y a unas pocas fuentes más. Por ellas nos enteramos de que en Sócrates la filosofía era más práctica que teoría. La búsqueda filosófica del qué y del porqué y en particular de los valores morales y de la virtud, había venido a ser para él una verdadera forma de la existencia.

Dos cosas eran características de esta búsqueda y de sus continuos interrogantes: su mayéutica y su ironía. La mayéutica era la «obstetricia» de Sócrates. Este arte lo ejercía principalmente con jóvenes, a los que enzarzaba en discusiones filosóficas, y consistía en destacar algún dicho de su interlocutor en el que éste expresaba algo que sabía sin saber que lo sabía, mostrándole con sus hábiles interrogaciones que podía saberlo con sólo reflexionar debidamente sobre los problemas. Lo que así practicaba Sócrates era el mejor entrenamiento filosófico. En todo caso hacía sentir a aquellos jóvenes que no debían sentirse prematuramente seguros de sus ideas y de sus juicios. Sócrates no sentía demasiado respeto por las respuestas tradicionales; más bien inducía a tener en poco lo ya conseguido y a seguir hurgando; es decir, preguntaba «irónicamente» si de veras creían haberlo comprendido ya todo correctamente, si habían visto lo que formaba la peculiaridad de esto o de lo otro, si no habían tomado por esencial algo accesorio, si no había razones en contra de la opinión admitida. De sí mismo solía también decir: «Sólo sé que no sé nada.» Ésta era, pues, su ironía. Podía excitar, pero ante todo debía incitar. Sócrates es uno de los grandes educadores de la humanidad, no sólo por su método de tratar con la gente joven, sino sobre todo por su arte de inducir a ver y vivir el bien moral.

Junto con el saber, el valor formaba el centro de su trato con las gentes. En efecto, así como los sofistas no se cansaban de hablar de areté, de virtud, si bien bajo este nombre entendían un virtuosismo capaz de todo, así también Sócrates hacía girar su pensamiento en torno a la areté, pero entendida como virtud moral, orientada sin equívocos, en voluntad y entendimiento, hacia el valor moral. Con esto no podía menos de chocar, en parte porque a los políticos avezados era molesta la alusión al sentido de los valores y a la conciencia, al daimonion en el interior del hombre, y en parte porque esta profunda reflexión ética parecía estar en contradicción con la religión popular. Así Sócrates fue perseguido, encarcelado y finalmente hubo de ingerir la cicuta. La bebió con tranquilidad y con una inalterable firmeza de carácter: «¡Compatriotas! Vosotros me sois caros y estimables, pero antes que a vosotros debo obedecer a Dios. Y mientras me queden alientos y fuerzas no cesaré de inquirir la verdad y de amonestaros y abriros los ojos y de hablar a vuestras conciencias en mi forma acostumbrada: ¿Cómo tú, querido, tú, ciudadano de la ciudad más grande y más culta, no te avergüenzas de ocuparte en llenar lo más posible tu bolsa y de ambicionar fama y honores, mientras que nada se te da del juicio moral, de la verdad y de la mejora de tu alma?» Así Sócrates es también uno de los grandes moralistas de la historia.

Es cierto que su terminología y su teoría ética no alcanzaron el nivel de esta realidad existencial del bien. Tampoco logró poner teoréticamente en claro con toda precisión la verdadera esencia de lo moral. Por el contrario, se sirvió de una serie de conceptos que más bien pertenecían a la esfera de la oportunidad y de la utilidad del mero pensar «técnico» y que, desde el punto de vista de la pura teoría, sugieren cierto utilitarismo y eudemonismo, es decir, una moral de la utilidad y del bienestar, que en realidad le era muy ajena. Así, por ejemplo, explica el bien moral remitiendo al concepto de un buen instrumento. Ahora bien, el hombre no es un instrumento. Si lo llamamos bueno moralmente, entendemos por «bueno» algo muy distinto. Además, a veces parecía que para Sócrates todo el mundo moral se reducía a saber y poder; es lo que se ha llamado el intelectualismo socrático, y que le ha dado cierta aparente afinidad con los sofistas; pero sólo aparente, pues de hecho su moral nada tenía de intelectualismo o de habilidad técnica. Era fuerza de voluntad y entereza de carácter. La dificultad estaba en los conceptos, que eran hijos de su tiempo y no respondían a su verdadera intención. Mas precisamente este retraso de la reflexión filosófica respecto a la realidad existencial fue lo que más poderosamente incitó a su gran discípulo Platón a situar la verdadera realidad ética en el centro de su reflexión filosófica y a investigar la propia y verdadera esencia del bien moral, de lo ideal.

No obstante el predominio, en su pensamiento, del mundo de los valores, Sócrates posee también una especial importancia para la pura teoría filosófica, gracias a un logro que casi se podría llamar un invento. Nos referimos a su método de formación de los conceptos. Aristóteles dice acerca de Sócrates: «Dos cosas hay que atribuir con razón a Sócrates, por una parte su empeño en destacar el concepto universal y luego el haber pensado la realidad en función de tales conceptos universales.» En sus diálogos de juventud, Platón presentó con numerosos ejemplos este procedimiento de Sócrates. Así, Sócrates pregunta qué es la areté (virtud). Se le responde que tenemos la areté ante los ojos cuando vemos que un gobernante sabe mandar, puede hacer bien a sus amigos y perjudicar a sus enemigos, cuando uno es valiente, reflexivo, prudente, etc. Sócrates replica siempre de la misma manera: Todos éstos son sólo ejemplos de areté, son virtudes particulares concretas, pero no la virtud a secas; si observáis estas virtudes particulares en su estructura, veréis que en estos casos particulares late siempre algo idéntico, una forma (eidos) común; esto es lo principal, lo esencial. Esto era también lo universal de Sócrates y mediante ello había, según él, que pensar todas las virtudes particulares; entonces este pensar sería saber y ciencia y no sólo una representación adherida a lo particular, pues en este caso aparece la ley y la necesidad, que difiere de lo casual y accidental. Én esto consiste la importancia de Sócrates en el campo de la filosofía especulativa.

Esto se observa inmediatamente en su gran discípulo Platón, para quien esta forma universal, el eidos o esencia de las cosas, viene a ser el fundamento de todo un sistema filosófico.

2. Platón. El mundo en la idea

En Sócrates había filosofado el hombre del pueblo. Platón (427-347) pertenece a la alta nobleza de Atenas. Sin embargo, también su filosofía se interesa por la vida cotidiana, puesto que pone la mira en el hombre auténtico y en el Estado auténtico. Pero ahora tiende a esta meta por medio de una teoría conscientemente desarrollada y elaborada en forma genial, la célebre doctrina platónica de las ideas.

a) Teoría de las ideas

La filosofía platónica comienza allí donde termina Sócrates, en la cuestión relativa a la propia y verdadera esencia del bien o de los valores morales. Sócrates había sido la encarnación viva de estos valores. Pero ¿cuál es su esencia, y cómo deben explicarse teóricamente? Platón responde a esta cuestión con su teoría de las ideas. El camino que le condujo a esta teoría, fue la Ética.

Una convicción inquebrantable había sacado Platón de la experiencia moral que la vida de Sócrates supuso: Los valores, por ejemplo, las cuatro virtudes cardinales, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, como también las demás virtudes, son algo absoluto, intangible, inmutable, eterno. Su conocimiento y realización pueden, sí, ser deficientes y estar mezclados con errores, pueden significar una desviación de su propia esencia é incluso una desfiguración de la misma. Puede incluso haber gentes que nada sepan de ello, que estén ciegas para los valores. La concepción de los valores puede ser relativa a tiempos, pueblos, culturas, individuos; sólo en este sentido tenían razón los sofistas al enseñar que lo bueno y lo justo es diferente en todas partes. No la tenían, en cambio, con respecto a la cosa en sí, a la esencia misma, interna y objetiva, de los valores. En ellos se nos revela algo que es independiente de la voluntad del hombre, de sus deseos y necesidades, de las inclinaciones e intenciones subjetivas, algo que se manifiesta como absoluto. Habrá valores que dependan de la oferta y de la demanda, los valores del mercado, cuya calidad valiosa depende de la utilidad individual, como, por ejemplo, los valores materiales. Mas por encima de esto, en la actividad moral del hombre, la que afecta al hombre propiamente dicho, a su carácter y sentimientos, observamos una cualidad de valor completamente distinta de la utilidad material y subjetiva, es decir, una realidad de orden ideal, objetiva, que se impone a todos. Platón la llama sencillamente virtud, areté. Que la virtud posee algo de universal, Sócrates no había cesado de predicarlo frente a los sofistas. Esto había llegado a ser evidente para Platón, como en una visión de la esencia. Como quiera que sea, ahí están sus palabras y escritos, por los que conocemos el carácter e intenciones de Sócrates.

Pero ¿cómo se han de concebir y comprender los valores que resumimos en la palabra bien o virtud? Es evidente que no se trata de un simple saber y poder, como tampoco de perfeccionamiento en sentido técnico; esto quedó claro una y otra vez en la controversia con la sofística. En efecto, el concepto de perfeccionamiento en cuanto tal no dice todavía una cualidad de valor claramente moral. También un ladrón o un embustero puede ser perfecto. Tampoco es suficiente el concepto de fin u objetivo, que en el fondo está en conexión con esto. Aún hoy se afirma a veces que la cualidad moral de un hombre se puede deducir de los objetivos y finalidades de su vida. Pero a los fines se puede aplicar lo mismo que al saber, a la capacidad y a la perfección: se dan también fines malos, como se da saber malo y perfeccionamiento malo. Así pues, la idea del fin en cuanto tal no es un principio posible de ética. Debe tratarse siempre del debido saber, la debida capacidad, el debido perfeccionamiento y el debido fin. Ahora bien, ¿en qué consiste lo «debido» en el hombre? Aquí aparece lo específico de la filosofía platónica. Ésta opera con el concepto del ser. Lo debido, responde Platón, está elevado a una esfera de entidades ideales, a una esfera de ser ideal. Existen el hombre en sí, la justicia en sí, el bien en sí, lo bello en sí. En la tierra, en el espacio y en el tiempo, no existen justicia perfecta ni bien perfecto. Sin embargo, los hombres no cesan de aspirar a mejorar sus leyes y se oponen constantemente a reconocer como justicia en sí algo relativo, sea el mero juicio o la mera voluntad de poder. Buscan algo que sea debido de modo absoluto. Con este patrón juzga el hombre la vida en los otros y en sí mismo, conforme a su debida rectitud y conforme a su valor. Este absoluto no puede cogerse con la mano, como se tiene en la mano una escuadra. De lo contrario cesarían toda vida y toda historia, pues cesaría la aspiración hacia lo infinito. Y, sin embargo, el hombre tiene noticia de estos valores ideales en sí. Es un saber que es tanto saber como no saber, un saber de otra índole que el de las cifras de la historia y de las magnitudes espaciales. Al aspirar a él lo poseemos, y al buscarlo nos guía. Pero también el ser de estos valores en sí es de otra índole que el ser que conocemos de los objetos en el espacio y en el tiempo. Este ser no se puede tocar con las manos; no es material, sino sólo temporal; no es un mero juicio, o poder, placer o gusto. Es un ser que vemos y no vemos, que nos guía y está oculto, que es eterno y penetra en el tiempo, inespacial y que aparece en el espacio, inmutable y, sin embargo, nunca rígido e inmóvil. Platón lo llama el ser de las ideas, el ser «ideal», su mundo de las ideas (kosmos noetos). Se le reveló en conexión con la experiencia del daimonion de Sócrates, en el saber de los valores, en la conciencia. Y esto era el absoluto que ambos buscaban.

Si se examina más de cerca, este curioso ser de las ideas no debiera llamarse ser, o al menos si por ser se entiende, como suele hacerlo el mundo moderno, el ser de las cosas de la naturaleza, el de los minerales, plantas y animales, en contraposición con el hombre, que por encima de las cosas naturales posee también espíritu, que es lo específico de él. Este espíritu es el que al percibir los valores conoce esos contenidos ideales que Platón llama ideas. Pero también el espíritu es el único que conoce algo así como la idea. Se puede, pues, decir que las ideas son un ser espiritual que con su condición especial se nos revela en el hombre, que como persona es un ser libre moral. Ahora vemos que éste es un concepto de ser distinto del que se rige para el ser de las cosas naturales. Sabiduría, justicia, moderación, fidelidad, veracidad, etc., tienen un ser distinto del de un trozo de hierro, una planta o un animal. Pero como también estas cosas existentes tienen ser, resulta que el concepto de ser de la filosofía griega es mucho más amplio que el de la moderna. Trata incluso de abarcar el ser de Dios.

Un segundo camino hacia la teoría de las ideas pasaba igualmente por la persona humana como ser dotado de espíritu, pero ya no tanto por el espíritu en cuanto percibe los valores, sino en cuanto piensa las verdades. Este aspecto del espíritu apareció a Platón y después de él a otros muchos filósofos principalmente en el pensar matemático. La tangente toca al círculo sólo en un punto. Esto no lo ha visto todavía nadie y, sin embargo, lo sabemos; ahora bien, como los sentidos no proporcionan este conocimiento, lo hace otra facultad cognoscitiva, el pensamiento. En el mundo perceptible a los sentidos, concluye todavía Platón, no existe ninguna recta propiamente dicha, ningún verdadero círculo, nada realmente igual. Todos éstos son conceptos que en su pureza sólo existen en el pensamiento. Los puntos que vemos en este mundo espacial y temporal son siempre extensos, mientras que el punto matemático es inextenso. Los círculos que nosotros trazamos no son nunca perfectamente redondos. En este mundo sensible, dirá más tarde el Cusano, no hay nada que no pudiera ser todavía más exacto. Así pues, sólo el círculo pensado es un verdadero círculo. En nuestro mundo sensible, dice Platón en el Fedón, no hay dos leños perfectamente iguales. En un mundo espacial y temporal, que está en flujo constante, todo se halla también en constante cambio, por pequeño que éste sea. Así todo es distinto a cada momento. Por tanto, de este mundo sensible no hubiéramos podido obtener nunca el concepto de la igualdad. Incluso un valor medio habría de diferir siempre. Tales conceptos proceden del espíritu, en cuanto éste es puro pensamiento.

Nuestros conceptos no son del todo independientes de la experiencia sensible. De hecho no surgen en nosotros sino en el comercio con el mundo sensible. Pero la pureza y verdad de los conceptos en cuanto tales provienen sólo del espíritu. Son, como solemos decir hoy, a priori. En este razonamiento se sirvió Platón de la imagen de la anamnesis, la rememoración: en una existencia anterior habríamos visto estas entidades o ideas en los dioses. Pero este modo de hablar es sólo una imagen. Lo que quiere decir Platón, la visión racional por el espíritu de lo que debe ser verdad siempre y en cualquier circunstancia, lo muestra el Menón, donde un esclavo que no aprendió nunca geometría sabe por sí mismo, sólo en virtud del espíritu, qué longitud debe tener el lado de un cuadrado que es el doble de un cuadrado con una dada longitud de lado. Para ello no se mide un cierto número de cuadrados para establecer como resultado experimental que los lados tenían tal longitud, sino que ésta es calculada con anterioridad a toda experiencia. Pero los conceptos apriorísticos que preceden a toda experiencia no se componen sólo de unos pocos conceptos fundamentales, constantemente repetidos en nuestro pensamiento, como, por ejemplo, la igualdad, la identidad, la diversidad, el contraste, la unidad, la multiplicidad, la semejanza, la belleza, la bondad, la justicia, sino que Platón supone tales ideas de todas las cosas que tienen «entidad». Por eso existen absolutamente ideas de todas las cosas: de los hombres, de los animales, de las plantas, de las materias, como también de los productos humanos: mesa, silla, flauta, etc. Su conjunto forma el llamado mundo de las ideas (kosmos noetos). El mundo de las ideas contiene los arquetipos de las cosas visibles. Al tenor de estos arquetipos surgieron, como copias, las cosas de este nuestro mundo, y como tales tienen participación en aquéllos. Esta participación de las formas visibles de nuestro mundo espacial y temporal en arquetipos invisibles, únicamente pensables, es para Platón el quid esencial de todas las cosas y significa una causalidad más fuerte que cualquier presión o impulso dinámico, puesto que éste se refiere sólo al movimiento y cambio espacial y temporal, mientras que aquella participación funda en el arquetipo la esencialidad del ser total. Así pues, la explicación del mundo por Platón procede de arriba abajo. Como un retrato sólo se reconoce y comprende partiendo del retratado, mientras que sin esto permanecería mudo e inexpresivo, así interpreta Platón todas las cosas como copias de arquetipos eternos, entendiendo así lo temporal en función de lo eterno. Este mundo de los arquetipos eternos es para él el mundo del verdadero saber y de la verdadera ciencia. Es a la vez el mundo del verdadero ser.

Para que sea posible esta interpretación del mundo, el hombre, en su comercio con la multiplicidad de las cosas que aparecen a la experiencia sensible, debe poder saber por sí mismo qué es en ellas lo eternamente verdadero. En efecto, también esto lo supuso Platón, y tal es el sentido de sus llamadas ideas innatas o, más propiamente, de la capacidad apriorística de saber lo que debe ser. Platón no renuncia a la experiencia sensible, sino que según él ésta es dominada, es decir, regulada y avalorada por una instancia superior, que es el espíritu.

Con esto resulta clara la doctrina platónica del ser, o sea su metafísica. El ser que concibe Platón es: 1) un ser que el hombre, en virtud de su naturaleza espiritual, da a conocer, o mejor, selecciona, un ser que en el fondo no deja de ser espíritu y un ente personal; 2) un ser que precisamente por eso comienza por incrementarnos a nosotros y está en constante devenir, aunque hablemos de la verdad eterna; 3) un ser que, no obstante la universalidad de las ideas, es siempre también concreto, dado que los arquetipos sólo nos aparecen en las copias, que se refieren siempre implícitamente a aquéllos, como aquéllos se refieren a éstas. En Platón no existe khorismos, separación de idea y realidad, en sentido de una duplicación del mundo «real» por un mundo de las ideas. El uno reclama al otro; pero uno de los aspectos, el arquetipo, es más consistente que la copia, por lo cual el hombre, en el que están conservados los arquetipos, no crea ciertamente el mundo, pero, no obstante, es siempre algo más que sólo mundo, de modo que para nosotros sólo hay mundo por medio del hombre, y por ello el hombre no puede ser nunca esclavo del mundo.

b) El hombre

Si el hombre configura su vida conforme a los arquetipos eternos, viene a dar con su mejor yo, y halla lo debido y lo bueno. De ahí se deduce también lo que sea el hombre. Platón lo representó en su mito de la caverna, en el libro vii de la República. Nos ocurre a los hombres, dice, como a unos prisioneros que se hallaran en una caverna subterránea y desde su nacimiento estuvieran amarrados a un banco, de modo que nunca pudieran volverse y sólo vieran las sombras que se proyectan en la pared de enfrente cuando se ha cen desfilar por detrás copias de las cosas que existen en este mundo debajo del sol. Ese mundo de sombras proyectado en la pared les parecerá ser la única y verdadera realidad. Si luego salieran de la caverna a la luz del sol, se les haría difícil creer que fuera éste el mundo verdadero. Ahora bien, para Platón nuestro mundo espacial y temporal es la caverna, y lo que él pide a los hombres es que se decidan a ir más allá de estas apariencias y tras ellas, o por mejor decir en ellas, miren el verdadero ser, las ideas, los arquetipos. Tal es, según él, el verdadero quehacer de la educación