Buenas razones para la vida en común E-Book

Angelo Scola

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Ensayo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 184

Veröffentlichungsjahr: 2013

Beschreibung

Ha pasado más de una década desde el 11 de septiembre de 2001. Más del doble nos separa ya de la caída del muro de Berlín, mientras que desde finales del 2008 estamos inmersos en una crisis económica y financiera cuyo desenlace todavía es incierto. Cada uno de estos acontecimientos ha tenido la fuerza de un comienzo, metiéndonos en situaciones inéditas en las que todavía nos cuesta orientarnos. Con el final de la modernidad se ha ido configurado una sociedad cada vez más globalizada, un "mestizaje de civilizaciones y culturas", en el que cuesta encontrar puntos de referencia absolutos, ideológicos y religiosos. Si en el siglo XX hemos asistido a una contienda sobre el humanum (expresión de Juan Pablo II) en la que el objeto de discusión era todavía identificable, hoy nos encontramos, por el contrario, frente a un fuerte extravío a la hora de comprender quién es el hombre en sí mismo. Esta pregunta sirve de punto de partida para una breve pero intensa reflexión sobre el papel de las religiones en la sociedad actual, sobre todo en relación con la política y la economía. El cristianismo, en un diálogo fecundo con las demás religiones, está llamado a ser protagonista determinante en la construcción de una sociedad plural en la que las diferencias no sean factor de disgregación sino que contribuyan a la "vida buena en la 'ciudad común'".

Leseprobe

Angelo Scola

Buenas razones

para la vida en común

Religión, política, economía

Traducción de José Miguel Oriol

Título original

Buone ragioni per la vita in comune. Religione, politica, economia

© 2010

Arnoldo Mondadori Editore S.p.A., Milán

© 2012

Ediciones Encuentro, S. A., Madrid

Diseño de la cubierta: o3, s.l. - www.o3com.com

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Índice

Introducción

I_El contexto_La sociedad plural

II_Religiones y sociedad plural

III_La libertad religiosa, una tarea para la política

IV_Construir un orden social justo

V_Ampliar la razón económica

VI_El desarrollo integral de los pueblos

VII_Dios_una presencia_conveniente

Índice de nombres

Contraportada

Introducción

Han pasado nueve años desde el 11 de septiembre de 2001. Más del doble nos separan ya de la caída del muro de Berlín, mientras que desde finales del 2008 estamos inmersos en una crisis económica y financiera cuyo desenlace todavía es incierto. Aún siendo de naturaleza diversa, y por razones diferentes, cada uno de estos acontecimientos ha tenido la fuerza de un comienzo, metiéndonos en situaciones inéditas en las que todavía nos cuesta orientarnos. Más allá del significado específico que tiene cada uno de ellos, en su trasfondo se perfila lo que normalmente llamamos lo «post-moderno», con una serie de cuestiones apremiantes que marcan nuestra vida en común. Un arco de problemáticas inherentes a la aventura humana, que van desde la sexualidad al matrimonio y la familia, del nacimiento al aborto, de la muerte a la eutanasia, de la libertad individual a la relevancia pública de las llamadas «cosmovisiones» (ya sean religiosas, agnósticas o ateas), de una concepción de la democracia únicamente vinculada a procedimientos pactados a otra que, por el contrario, la ancla en presupuestos irrenunciables, de la identidad de los sujetos comunitarios al proceso de «mestizaje de civilizaciones y culturas», de las problemáticas referentes al trabajo, el capital o el beneficio a la urgencia de un desarrollo planetario integral, del naturalismo o el reduccionismo científico al reconocimiento de la irreducible responsabilidad espiritual y moral del hombre, de la libertad de la opinión pública al dominio de la civilización de internet, de la relación con la creación hasta los llamados «derechos de los animales», de la neutralidad del Estado al reconocimiento de una esfera pública caracterizada religiosamente … y la lista todavía podría continuar largamente.

Una pregunta sintetiza esta serie de cuestiones, aparentemente tan diferentes: ¿quién quiere ser el hombre del tercer milenio? En efecto, si hasta la caída de los muros, cuando se agotó la dialéctica ideológica del siglo XX, asistimos a una contienda sobre el humanum (expresión de Juan Pablo II) en la que el objeto de discusión era todavía identificable, hoy nos encontramos, por el contrario, frente a un fuerte extravío a la hora de comprender quién es el hombre en sí mismo. Dos son los caminos por los cuales se busca una respuesta. El primero pone el acento en el hombre que pretende ser solamente su propio experimento. En este caso la «muerte del sujeto» de la que hablaba Nietzsche deja su puesto, de hecho, al surgimiento de un sujeto tecnocrático colectivo: de dicho sujeto el individuo se convierte en pura prótesis y las relaciones asumen un mero carácter funcional y utilitarista.

En cambio el segundo camino apuesta con fuerza por el carácter relacional del yo. Al crecer en la lógica del reconocimiento recíproco, el hombre persigue un desarrollo equilibrado de su propia persona. Es un camino que tiene en cuenta un dato estructural del hombre. Nos referimos al hecho de que, desde su nacimiento, el sujeto se encuentra inmerso en una trama de relaciones, empezando por las que establece con las personas (padres, hermanos y hermanas, abuelos) y las cosas más cercanas a él, a través de las cuales comienza a experimentar el bien al que está destinado para ser feliz. En esta óptica la familia fundada en el matrimonio entre hombre y mujer es verdaderamente célula fundamental de la sociedad. Pero en última instancia esta dimensión constitutiva está en juego en todos los ámbitos de la existencia, desde el estudio al trabajo y al descanso.

Esto no significa obviamente ignorar la afirmación de Hans Jonas: «El hombre mismo se ha convertido en uno de los objetos de la técnica. Elhomo faberdirige sobre sí mismo su propio arte y se apresta a reproyectar con ingeniosidad al inventor y artífice de todo lo demás. Esta plenitud de su poder, que bien puede preanunciar la superación del hombre, esta impostación última del arte sobre la naturaleza, lanza un desafío extremo al pensamiento ético que, como nunca hasta ahora, ha tenido que tomar en consideración la elección de alternativas a los datos que se consideraban como definitivos de la constitución humana»1. Quiere decir, más bien, lo que con lucidez profética escribía, ya en 1951, Romano Guardini: «Cuando la acción ya no está sostenida por la conciencia personal, se abre un vacío singular en quien actúa. Ya no tiene el sentido de ser él quien actúa, el sentido de que la acción comienza en él y que él por tanto deba responder de ella. Parece que él ya no existe en cuanto sujeto y que la acción simplemente pasa a través de él, como simple anillo de una cadena»2. Las religiones no solamente reconocen el carácter decisivo delyo-en-relación, sino que lo inscriben en el mismo origen de la persona humana y de su relación con Dios. Por esto, cuando en su expresión pública se encuentran, sin superposiciones indebidas, con la sociedad civil, se ven conducidas a decir lo que piensan sobre temas decisivos para la convivencia humana como son, entre otros, la política y la economía. En efecto, las religiones son capaces de suscitar sujetos, personales y comunitarios, dispuestos a la narración y comprometidos a mostrar razones válidas de una adecuada experiencia humana. Su presencia en el espacio público no es, por lo tanto, una intrusión injustificada, sino un recurso útil para mostrar a todos la necesidad que tiene nuestra sociedad plural de relaciones buenas y de prácticas virtuosas.

Podrá ser útil para el lector una nota ulterior. Propongo esta reflexión en continuidad con la que contiene el volumen Una nueva laicidad. Temas para una sociedad plural que publiqué en 2007 (en español, Encuentro, Madrid 2008). En ese texto intenté ampliar y precisar la imagen de una laicidad adecuada a la actual sociedad plural. Al revisar algunos temas centrales de la convivencia civil (hombre-mujer, educación, trabajo, estilos de vida, ambiente, descanso, bioética, paz, justicia, «mestizaje de civilizaciones», etc...) quise mostrar la fecundidad de la lógica de la narración mutua entre los sujetos que habitan la sociedad plural, tendencialmente conflictiva, en vista de un reconocimiento recíproco y benéfico.

El presente volumen pretende poner el acento no tanto en esos temas cuanto en el sujeto y sus relaciones en el ámbito político y económico. El sujeto en cuestión es el sujeto conformado por la religión, en particular por la fe cristiana. Quisiera ofrecer algunas buenas razones para mostrar que este sujeto sabe ser respetuoso de la naturaleza plural de nuestras sociedades democráticas basadas en procedimientos pactados. Al reconocer como bien político el valor práctico del vivir juntos, sujetos religiosos personales y comunitarios pueden contribuir, y de hecho contribuyen, a la vida buena de la «ciudad común».

Para elaborar este texto he utilizado a veces materiales ya publicados. No obstante han sido completamente reelaborados para dar al volumen una unidad articulada y orgánica. Algunos de estos escritos se indican en las notas, sobre todo porque proponen desarrollos técnicos que pueden, eventualmente, interesar al lector.

No me queda sino agradecer a Mara Maiorano y a Michele Brignone por la decisiva ayuda que me han brindado para completar el manuscrito.

—NOTAS—

Venecia, 31 marzo 2010.

1 H. Jonas, Il principio di responsabilità. Un etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Turín 2002, p. 24 (tr. esp. El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder, Barcelona 1995).

2 R. Guardini, La fine dell’epoca moderna. Il potere, Morcelliana, Brescia 1999, pp. 122-123 (tr. esp. El ocaso de la edad moderna. El poder, Cristiandad, Madrid 1981).

I

El contexto: la sociedad plural

Sociedad plural: ¿sociedad post-secular?

La constatación de que el mundo es «pluralista» y, sobre todo, que «siempre lo ha sido»1, sugiere solamente la idea de que las diferencias han podido y pueden ser positivas para una determinada sociedad. Sin embargo, cuando se habla ahora de «sociedad plural» para referirse a la condición en la que se encuentran hoy de manera particular los países euroatlánticos, se da a la expresión un peso específico muy distinto y preciso. En un cierto sentido técnico. En efecto, dicha expresión parte ciertamente del levantar acta de la pluralidad de los sujetos presentes, pero sobre todo quiere indicar que esta pluralidad ha llegado a ser tan relevante y a menudo conflictiva que requiere una inédita configuración política, ética, jurídica y económica para la sociedad actual.

¿Cómo afrontar la cuestión de la «sociedad plural» con la amplitud que requieren las innumerables problemáticas que la caracterizan?2

Una perspectiva adecuada no puede dejar de tomar en consideración la cuestión del secularismo. En efecto, ese proceso, sobre todo en el área euroatlántica, es en amplia medida la causa de la actual configuración social. Sin tener que reproponer aquí las conocidas precisiones de vocabulario vinculadas al significado propio de los términos secularización (laicización), secularismo y secularidad3, es iluminador referirse al análisis que ha hecho Charles Taylor en su voluminosa obra Una edad secular, en la que formula una triple articulación, identificando también, en cierto sentido, tres fases del fenómeno de la secularización.

El primer nivel registra el hecho de que las sociedades modernas, a diferencia de las que las precedieron, ya no consideran vinculadas sus instituciones (empezando por el Estado) a «ninguna devoción o fe en Dios»4. Las iglesias están hoy día separadas de las estructuras políticas y la religión tiende a verse reducida a una cuestión privada. Sobre este primer nivel se asienta para Taylor laSecularización 2,que muestra una «disminución de la creencia y de la práctica religiosa»5. En este sentido la zona euroatlántica aparece, de forma preponderante, como una zona ya secularizada. Semejante juicio es obviamente bastante general, por no decir genérico. Italia y España, por ejemplo, presentan a propósito de esto un cuadro muy distinto a los de Francia, Alemania o los Estados Unidos. Éstos últimos adoptaron desde el comienzo la separación entre Estado e Iglesia y siguen registrando un porcentaje bastante elevado de práctica religiosa6.

Para Taylor, no obstante, el núcleo de la secularización de las actuales sociedades euroatlánticas debe buscarse más en profundidad. Él habla de unaSecularización 3que se asienta en la2y no está desligada de la1. Su naturaleza consiste en considerar la fe en Dios como una opción entre otras. Se ha pasado de una sociedad en la que era «virtualmente imposible no creer en Dios, a una en la que también para el creyente más devoto esto es sólo una posibilidad humana entre otras»7. El nacimiento de un «humanismo exclusivo», en el que es posible concebir el eclipse de todos los fines que trascienden la prosperidad terrena de la humanidad, elimina toda posibilidad de una consideración «ingenua» de la fe religiosa y abre el campo a una pluralidad de opciones. Ahora todos, creyentes y no creyentes, según Taylor, tienen que referirse a un nuevo horizonte «reflexivo» que ha cambiado radicalmente el peso y el puesto de la religión en nuestra sociedad.

Para describir la fase actual del proceso de secularización Pierpaolo Donati ha acuñado con mucha agudeza una fórmula bastante eficaz: «La sociedad plural del inicio del siglo XXI se caracteriza por una contradicción fundamental: la exaltación contemporánea de las diferencias culturales y de las igualdades entre las diferencias. La cultura de la globalización lleva consigo la idea de que somos «todos diferentes y todos iguales»8. Esto vale para las «visiones sustantivas» y, de manera particular, para las religiones. Paradójicamente la exaltación de la diferencia, en el marco del horizonte reflexivo tayloriano, conduce a la in-diferencia.

En esta sede no es posible, ni siquiera limitándonos a un esquema sintético, delinear el conjunto de los procesos históricos que han producido la actual «edad secular»9.

Sin embargo hay que hacer dos observaciones útiles.

La edad secular no registra una desaparición de lo religioso en la vida personal y social. Sin querer asumir la tesis provocadora de Rémi Brague, según el cual una sociedad secular simplemente no puede existir10, sin embargo es indudable que nuestra edad se refiere a lo religioso entendiéndolo en la acepción límite de su negativo fotográfico. No es casual que las expresiones secularización y secularismo se hayan sustituido por la expresión sociedad post-secular. Robert Spaemann ha subrayado justamente que esa fórmula indica una paradoja: ¿qué puede significar lo post-secular sino un retorno a lo pre-secular y, por consiguiente, a lo «religioso»?11 Y, sin embargo, hoy no estamos en presencia, propiamente hablando, de ningún significativo fenómeno de restauración religiosa.

De aquí la segunda observación. Sociedad postsecular puede significar solamente lamodalidad inéditacon la que hoy se presenta el proceso de secularización que comenzó —estamos siempre pensando en la zona euroatlántica— con la modernidad. Efectos de ese proceso, directos o inesperados, contradictorios entre sí, caracterizan a la sociedad post-secular. Algunos confirman, y otros desmienten —y son los más— las previsiones de tiempo atrás. Baste pensar en cómo parece hoy ingenuo, por lo que se refiere al ámbito teológico, el tema, que estaba en auge en los años posteriores al 68, de un cristianismo que, reducido al «mundo mundano», hable de Dios de manera secular12. Esto obviamente no autoriza en absoluto a los entusiasmos acríticos por el llamado retorno de lo sagrado, cuyo carácter «salvaje» está lleno de contradicciones y ambigüedades13.

Más allá del debate sobre la naturaleza post-secular de la época actual, importa subrayar que la demanda de «sentido» y de «significado» —y por tanto la demanda en última instancia religiosa— se replantea a nivel personal y social en formas inéditas y requiere ser interpretada. De ello se deriva la necesidad de repensar radicalmente, en el contexto de la sociedad plural, las formas culturales, sociales, éticas, de costumbre, jurídicas y económicas con vistas a una convivencia, en lo posible pacífica, entre sujetos diferentes.

El término «post-moderno», que presenta límites análogos al término «post-secular», puede emplearse para indicar la novedad antropológica, social y cosmológica a la que han dado vida estos procesos inesperados (para la modernidad de los siglos XIX y XX). Así, la referencia a la laicidad que desde hace siglos han introducido las dos primeras secularizaciones debe mantenerse, a condición de que esa referencia se califique también a partir de esta novedad. Emerge de este modo en la post-moderna sociedad plural (técnicamente entendida) la urgencia de pensar de nuevo la laicidad14.

Llegados a este punto se plantea este problema: ¿cómo es posible la convivencia de una pluralidad de sujetos portadores de visiones sustantivas que requieren igual dignidad, en una sociedad que presenta el actual estadio de secularización?

Para responder es necesario afrontar otros interrogantes. El proceso histórico de la modernidad euroatlántica —que, en opinión de no pocos estudiosos, se había desarrollado a través del descubrimiento de los derechos de libertad y de los derechos de dignidad, sobre todo bajo el influjo de la matriz teológica protestante—15¿ha llegado quizá a su término? ¿Es inconcebible una matriz, inspiración o influencia, cualquiera que sea —al menos indirecta—, de lo religioso en la sociedad plural de hoy en día? ¿Ni siquiera la de una religión civil, que sea expresión de un ethos y de costumbres que compartan todos los ciudadanos más allá de su etnia, cultura y creencias? ¿Se debe negar a toda fe religiosa cualquier expresión en el espacio público común? ¿Debe ser considerada un hecho totalmente privado, en modo alguno públicamente relevante? ¿O, incluso, ni siquiera perceptible, si se tienen en cuenta las recientes querelles acerca de los signos distintivos en lugares públicos, desde el crucifijo al velo islámico?16

El valor práctico del vivir juntos

La amplitud de las problemáticas recordadas hasta ahora exige reformular el concepto de laicidad teniendo en cuenta que ya no puede limitarse a diseñar un marco de relaciones institucionales entre el Estado por una parte y las religiones por otra17. Al decir de los estudiosos, en los Estados Unidos está presente -aunque no prevalezca- una concepción que generalmente otorga plena ciudadanía a las motivaciones religiosas de cada uno. Ya los padres fundadores habían querido de algún modo un «estado laico sin laicismo del Estado»18. La esfera política está claramente separada de la esfera religiosa, pero está dispuesta a dialogar con ésta porque es bien consciente de que ningún gobierno puede producir ciudadanos morales, sino que, por el contrario, son los ciudadanos morales frecuentemente inspirados por las religiones quienes favorecen la democracia. Así por ejemplo, los evangelicals, cristianos metodistas, baptistas y pentecostales —en fuerte expansión a partir de los Estados Unidos también en América Latina (Brasil), Asia y África, donde logran hacer prosélitos incluso en territorios con mayoría musulmana— entrelazan en profundidad su fe con la cultura americana. Sea cual sea la lectura que se quiera hacer de estos movimientos religiosos, que en todo caso conviene no infravalorar, parecen confirmar la afirmación de que «hay una importante lección en la experiencia americana de la diversidad religiosa dentro de una estructura política y social democrática: la fundamentación religiosa de la cultura es suficientemente amplia para acoger a quienes intentan vivir conforme a una de las tres grandes tradiciones de fe abrámicas, [y en todo caso preservar] la libertad individual de creer [o no creer] y practicar [o no practicar]»19.

En Europa nos encontramos, en cambio, conviviendo con una situación en la que «la globalización pone el énfasis en una solución de neutralidad cultural: para la democracia occidental actual todas las religiones son «iguales» (in-diferencia). La esfera pública se declara neutral frente a las religiones… A las diversas religiones se les pide y se les impone considerar su universalismo como un hecho privado, interior a su propio ámbito de influencia»20.

En su calidad de presidente de la delegación francesa en la segunda conferencia internacional de la Unesco el 6 de noviembre de 194721, Jacques Maritain sostuvo una tesis que mantiene una fuerte validez y, si se formula rigurosamente, puede constituir la base para identificar un nuevo modo de pensar la laicidad en la sociedad plural. El ámbito político, decía Maritain, tiene por objeto un bien práctico reconocido por todos como un valor en sí mismo, independientemente del hecho de que no se logre un acuerdo sobre su fundamentación especulativa o doctrinal, que debe remitirse necesariamente a diferentes, y a menudo contradictorias, cosmovisiones. La convivencia y la comunicación recíproca a la que están llamados los sujetos que viven en la sociedad plural, a menudo en conflicto entre sí, revelan como bien práctico social el hecho mismo de vivir juntos. Si se reconoce su carácter decisivo (en el caso límite, como mal menor) y se elige conscientemente, el estar en relación se convierte en un bien político primario. Si se elabora de manera adecuada esta decisión común, el bien práctico del estar en sociedad podría constituir ese universal político que el proceso de secularización ha perdido a lo largo de la modernidad22.

En esta perspectiva, la diferencia, a veces incluso radical, entre la obra política común y las diversas identidades culturales deja de ser, al menos en principio, conflictiva. Las distintas identidades culturales están llamadas a convivir bajo la guía de la institución pública. Y, como ya se ha dicho en otro lugar23, la institución pública, para desarrollar esa delicada tarea, tendrá que ser aconfesional e imparcial frente a todos los sujetos identitarios presentes, eso sí, sin asumir posiciones neutralistas. Lo podrá hacer, según Francesco Botturi, si garantiza los dos niveles constitutivos de lo político: el reconocimiento del valor del bien común práctico-social del vivir juntos y el reconocimiento de los valores específicos que la continua negociación identificará poco a poco como tales, según el criterio, formulado por John Rawls, del consenso por intersección (overlapping consensus)24.

En su función de garante, las instituciones políticas estarán llamadas, sobre la base del libre intercambio social, a favorecer y regular (sobre todo en caso de conflicto) la síntesis jurídico-política del bien común concebido dinámicamente de este modo.

El modelo propuesto podría superar los límites que tiene la célebre definición de Ernst-Wolfgang Böckenförde, según la cual el estado liberal secularizado vive de presupuestos normativos (religiosos y humanistas) que él mismo no es capaz de garantizar25. Sobre todo, ese modelo puede mostrar que es posible evitar los callejones sin salida de numerosas publicaciones recientes en torno a la laicidad, al menos en Italia. Dichas posiciones, al postular de manera abstracta la necesidad de prescindir de cualquier vínculo veritativo racional para la construcción de un universal político puramente procedimental, terminan, de manera opuesta, por asumir una visión sustantiva bien perfilada que excluye a todas las demás, sobre todo a las religiosas. De esa manera minan gravemente el derecho de éstas a ser copartícipes, conforme a las condiciones precisas descritas anteriormente, en la edificación de un nuevo universal político adecuado26.

Para identificar correctamente qué es lo que se debe entender por laicidad en la actual sociedad plural, deberíamos desarrollar articuladamente en este punto las condiciones que se requieren de las instituciones, por una parte, y de los sujetos sociales, por otra, dando así forma concreta al universal político descrito.

Bastará, en esta sede, limitarse a recordar dos indicaciones imprescindibles que provienen de Jürgen Habermas27.

La primera se refiere a la necesidad del «requisito de la traducción» del vocabulario de una específica comunidad religiosa en un lenguaje generalmente accesible28.Con la valiosa anotación del mismo pensador alemán de que la «persistente lucha contra la autocomprensión secularizada de la sociedad» no es sólo deber de los creyentes, sino que es tarea común que requiere «la constitución mental de una esfera pública polifónica»29.