Cenar con Diotima E-Book

Anna Pagés

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 380

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

En El banquete, Platón nos describe la cena en la que varios filósofos discuten sobre el tema del Eros. Solo a una mujer, Diotima de Mantinea, le será permitido exponer su pensamiento, pero no con su voz sino a través de Sócrates, el principal orador. Así, Diotima es un ahogo silencioso dentro del texto, la resonancia de un pensamiento filosófico que necesita de un portavoz para que pueda ser escuchada. En este libro, Anna Pagés trata de encontrar las resonancias de la voz femenina en el núcleo mismo de la filosofía, formulando un programa polifónico de cuestiones con distintos tonos y preguntas. Y Diotima es el punto de partida para desmenuzar el tema de la feminidad más allá de los argumentos culturales del género o de la reivindicación política de la igualdad de derechos. Cenar con Diotima pretende despegar la feminidad del cuadro típico en el que la tradición patriarcal la ha encuadrado definiéndola antes de darle la palabra, llevándola al mero susurro como a Diotima para rescatar su voz incansable, trabajadora, hacedora de surcos en la oquedad del edificio filosófico. Ya es hora de que Diotima esté presente en el banquete para hablar con propia voz.

Leseprobe

Anna Pagés

Cenar con Diotima

Filosofía y feminidad

Herder

Diseño de la cubierta: Purpleprint creative

Edición digital: José Toribio Barba

© 2017, Anna Pagés Santacana

© 2018, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN DIGITAL:978-84-254-4065-6

1.ª edición digital, 2018

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Herder

www.herdereditorial.com

ÍNDICE

En el umbral

1. ¿Qué dijo Diotima?

2. Filosofía y feminidad

3. La risa de la muchacha tracia

4. De padres, maridos y profesores

5. El enigma de Sócrates

6. Escrituras femeninas y relatos de vida

7. Filosofía feminista, canon y memoria

8. Radical alteridad

9. Rivalidades: Nussbaum contra Butler

10. Feminidad, extravío, locura

Queda una voz

«At any rate, when a subject is highly controversial—and any question about sex is that—one cannot hope to tell the truth».

VIRGINIA WOOLF, A Room of One’s Own.

«I mean, what is a woman? I assure you, I do not know. I do not believe that you know. I do not believe that anybody can know until she has expressed herself in all the arts and professions open to human skill».VIRGINIA WOOLF, «Professions for Women».

«Le siècle prochain sera féminin, pour le meilleur ou pour le pire».JULIA KRISTEVA, Le génie féminin.

«Father times and mother spacies boil their kettle with their crutch».JAMES JOYCE, Finnegans Wake.

«Nonostante Platone, siamo in tante».ADRIANA CAVARERO, Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica.

«Car une femme est énigme (Autre à elle-même) à dechiffrer. Ce déchiffrement ne passe pas par l’intelligence de l’Idée du féminin, mais par la lecture du symptôme qu’elle incarne».ERIC LAURENT, L’envers de la biopolitique.

EN EL UMBRAL

En el umbral de esta escritura me he detenido un instante, titubeando bajo la sombra de la duda, un poco como Sócrates. El filósofo quedó absorto en la puerta de casa de Agatón. Lo fueron a buscar porque se retrasaba. Realmente no se sabe en qué estaría pensando este hombre:

Entonces Sócrates, concentrando de alguna manera el pensamiento en sí mismo, se quedó rezagado durante el camino y como aquel le esperara, le mandó seguir adelante. Cuando estuvo en la casa de Agatón, se encontró la puerta abierta y dijo que allí le sucedió algo gracioso. Del interior de la casa salió a su encuentro de inmediato uno de los esclavos que lo llevó a donde estaban reclinados los demás, sorprendiéndoles cuando estaban ya a punto de comer.1

En el umbral surge un pensar que se recoge en sí mismo. Las preguntas se dibujan en el hueco de la soledad. En una temblorosa búsqueda sin tregua no nos detenemos hasta que otro —un hermano que nos conoce bien, un amigo o un amor— viene a rescatarnos del extravío filosófico. Somos Sócrates que llegó tarde: siempre vamos con retraso en la filosofía.

Igual que la tardanza socrática, la pregunta sobre la feminidad espera en el umbral. Acabará cruzando para entrar, sorprendiendo a los que están a punto de comer. Y tal vez algo más. Porque para muchos este tema levanta suspicacias, ampollas, antiguos dolores articulares ya olvidados. Nadie puede decir que la feminidad sea un problema «normal», como otros temas filosóficos clásicos: la verdad, la justicia, la belleza, el bien. Al plantear el problema de la feminidad desde la filosofía salimos de viaje sin mapa o recorrido previo, como en las películas de dinosaurios, cuando los protagonistas se adentran en una jungla de la que no saben nada porque están dentro de la historia, pero el espectador, fuera de ella, sabe que acechan monstruos. La Gorgona, la Medusa que paraliza. Hay una petrificación filosófica cuando se menciona este tema y adjetivos como «delicado», «difícil», «polémico», matizan el planteamiento de una cuestión que pocos se atreven a formular.

¿Qué es la feminidad? ¿Es un mensaje, como el que envió Diotima en boca de Sócrates? ¿Es una esencia o una existencia, un sueño, un relato, una experiencia? ¿De quién es la feminidad? ¿Es de las mujeres o también de los hombres? ¿Es un singular o más bien un plural? ¿No estará suelta por ahí en desbandada, siendo que la filosofía intenta atraparla en vano porque no se deja, desvaneciéndose como una densa humareda en medio del follaje del bosque, huyendo hacia la salvaje prontitud del alba? La feminidad en el Banquete de Platón, en ese diálogo sobre el amor, ¿es Diotima de Mantinea? Esa mujer en una charla de hombres representa el susurro de las cosas conocidas.

Dice María Zambrano que Diotima de Mantinea bajaba la voz:

bajándose hacia la tierra, como la mano del que echa la semilla, inclinándose como solía al mismo tiempo sobre la tierra y sobre el corazón del que la escuchaba ocasionalmente.2

Diotima se inclina hacia algo que no se ve bien desde arriba, desde lo alto del Olimpo filosófico de quienes ya saben.

En la introducción a Le deuxième sexe [El segundo sexo], Simone de Beauvoir dijo que dudó en escribir un libro sobre la mujer:

El tema es irritante, sobre todo para las mujeres: y no es nuevo. [...] se nos dice que «la feminidad está en peligro»; se nos exhorta: «Sed mujeres, seguid siendo mujeres, convertíos en mujeres». Así, pues, todo ser humano hembra no es necesariamente una mujer; tiene que participar de esa realidad misteriosa y amenazada que es la feminidad. Esta feminidad ¿la secretan los ovarios? ¿O está fijada en el fondo de un cielo platónico? ¿Basta el frufrú de una falda para hacer que descienda a la Tierra? Aunque ciertas mujeres se esfuerzan celosamente por encarnarla, jamás se ha encontrado el modelo.3

La posmodernidad afirma que no hay un modelo de feminidad, lo cual no ha evitado que muchas mujeres, desde Simone de Beauvoir en 1949, sigan esforzándose «celosamente por encarnarla». La feminidad es una contingencia. Abre un sinfín de posibilidades, según cada circunstancia biográfica vivida, narrada, contada, escrita, en situación. Como el género, la feminidad es un performativo: se declina. Es un habitus: se incorpora. Es una tradición: se hereda. La cuestión es: ¿se puede recrear, reconstruir o incluso inventar? En cualquier caso, ofrece resistencia a toda perspectiva universal, a cualquier aspiración metafísica o a lo que Marquard llamó programa de absolutización de lo humano. Hay feminidades que preguntan por la feminidad desde su pequeña historia relativa y precaria.

Soy una de ellas. En muchas ocasiones he temido abordar esta cuestión. La he insinuado calladamente, de puntillas para que no se me oyera. Hasta ahora no la supe pensar o escribir. Diotima es una versión de la pregunta que atenaza estas líneas. En las líneas escritas podemos perdernos y también angustiarnos. A lo mejor lo más sencillo, para leer, sea no ser. Dice Hans Blumenberg que el trabajo de lectura se hace al pie de la letra: el lector se esconde en la escritura de otro lector. Intentamos descifrar pero solo alcanzamos a ver discontinuidades en el vacío que agujerea los párrafos.

Cuando he preguntado por el tema de la feminidad y la filosofía, en encuentros de tipo académico, hubo siempre un parón, un silencio incómodo o un susto. Para algunos la feminidad es una forma de reivindicación. Un día se hará justicia: las mujeres filósofas resurgirán del agujero del tiempo, tomarán las armas y asaltarán el Palacio de Invierno. Para otros el tema nunca adquiere la suficiente consistencia: el lado femenino se resiste al discurso filosófico y no se sabe por qué. Los guardianes de la verdad quedan bloqueados, incapacitados para preguntar sobre esta cuestión, petrificados bajo la mirada de Medusa.

En Crimen y castigo Dostoievski incluye una escena en la que Razumihin, compañero académico del protagonista, ofrece a Raskolnikov un trabajo. El encargo dice así:

Aquí tienes algo más de dos pliegos de un texto alemán; a mi juicio, pura charlatanería. Lo que ahí se discute es si la mujer es o no es un ser humano. Y ni que decir tiene que se demuestra pomposamente que sí lo es. Herubimov lo va a publicar como contribución al feminismo; yo lo estoy traduciendo. Él ampliará a seis estos dos pliegos y pico, luego inventaremos un título llamativo que cubra media página y se venderá a medio rublo. ¡Vaya si se venderá!4

¿Por qué aparece este fragmento en mitad del relato de la crisis personal de un alma mortificada por la culpa? De hecho, a través de la historia de Raskolnikov y su relación con Sonya, Dostoievski defiende que las mujeres no solo son seres humanos sino que, además, manifiestan un grado más intenso de humanidad. Para el genio del autor ruso la humanidad es la experiencia de convertir en palabra viva la tradición escrita. La escena de la lectura de la resurrección de Lázaro en labios de Sonya revela el pálpito vital oculto en toda interpretación de un texto. En su nota preliminar a la traducción en castellano, Juan López-Morillas dice así:

Sonya es la forma familiar de Sofya y, como tal, tiene una clara acepción simbólica. Sabido es que en griego Sophia quiere decir sabiduría y, a veces también, prudencia y sensatez. Pero en el pensamiento ruso Sophia adquiere a menudo ascendiente parejo al de la Divinidad como uno de sus esenciales atributos, a saber, como vínculo entre Dios y la Creación. Por medio de Sophia Dios se complace y solaza en la belleza del mundo que ha creado; y también por medio de Sophia sus criaturas reconocen la presencia de Él en todas las formas de la creación. [...] Más intuida que comprendida, tal es la noción que Sonya trata de inculcar en Raskolnikov para hacerle ver la magnitud de su transgresión y la necesidad de expiarla si este aspira a integrarse de nuevo en la familia humana. Sonya (Sophia) viene a ser, por lo tanto, mediadora en la futura «resurrección» de Raskolnikov.5

La feminidad es palabra viva, retorno a una vida mejor. A ver, ¿no será esto una excesiva idealización del alma femenina, dispuesta a humanizar el mundo y reparar su autoculpable degeneración moral? Cuando Dostoievski publica su novela en 1866 deja una pista para explorar nuestra época, tan necesitada de revitalización. Quizás la filosofía como tradición escrita deba ser reinterpretada (o inventada) desde otros criterios hermenéuticos que permitan leer entre líneas para diversificarla. Preguntar por la feminidad al discurso filosófico supone desvelar qué queda de su condición humana, es decir, la filosofía como práctica polisémica entre seres humanos: ¿está viva o muerta? He aquí una pregunta que surge del Banquete de Platón y que apunta el genio de Dostoievski.

Una vez tuve la suerte de conversar con la escritora Françoise Collin sobre las cosas de la filosofía y ella entonces dijo: «La filosofía es el rito de los hombres, ellos son los sacerdotes del templo». Semejante afirmación me impresionó. También Adriana Cavarero habló del «autismo referencial masculino»6 en la tradición occidental. Si la filosofía es una religión autista de hombres, cuando las mujeres introducimos algo distinto en su discurso ritual, ¿incurrimos en anatema o sacrilegio? Compleja encrucijada. Tal vez una manera de abordar este problema sea de­sordenar las piezas del rompecabezas encima de una superficie más o menos lisa para que, al menos, no se pierdan, aunque no sepamos cómo encajarlas todas. Así quedarán algunas piezas sueltas por fuera del puzzle, pendientes de encontrar su lugar.

Creo que este libro no intenta discernir el mito de la feminidad. Más bien trata de deconstruir la feminidad como mito, desdoblando un programa inacabado de cuestiones, sin llegar a una conclusión fehaciente. ¿No es esto la tarea filosófica? Tampoco me ocupo de formular una teoría sobre un modo femenino de hacer filosofía, que supuestamente sería superior al modo masculino. Nos esforzamos por ir un poco más allá en la distribución de poderes y de goces. Empezamos declinando una escena a modo de apertura narrativa: la cena en casa de Agatón, donde se habla de la ausente Diotima. Ella es una referencia femenina para plantear cosas que suceden con el pensar en singular cuando otra versión de los hechos (en el caso del Banquete, otra manera de hablar sobre el amor) hace acto de presencia en medio de una reunión de hombres. Hay versiones. Deseamos extender la dimensión metafórica y metonímica de Diotima. Aprovechar su voz para escuchar un canon polifónico, en el sentido del canto coral, con distintos tonos, ritmos, entradas y salidas.

Más allá de las normativas y los nacimientos, posicionarse en el mundo del lado femenino o del lado masculino, se sea hombre o mujer, no es un prêt-à-porter o una costumbre estética: es algo simbólicamente heredado que nos afecta a veces dolorosamente. Sin embargo, la pregunta es: ¿qué hacemos después? Esta herencia simbólica se puede definir a partir de múltiples voces, historias, relatos, detalles y acontecimientos biográficos singulares. Considero que la feminidad se puede despegar del cuadro típico en el que la tradición (masculina) la ha encuadrado, definiéndola antes de darle la palabra, tratándola como un universal susceptible de producir un discurso uniformador. En cambio, se puede problematizar todo esto desde un boceto minimalista, sin clasificar con exactitud qué queda a cada lado. Mis referencias en estas páginas se proponen dicha problematización no exenta de obstáculos.

Si la lectora busca respuestas a la pregunta ¿qué es ser una mujer? no las encontrará en mi trabajo, porque intento adoptar una actitud filosófica, justamente ventilando las preguntas para que respiren un poco de aire fresco. Abrir ventanas. En ningún caso se trata de responder. Como en una cena agradable con otros comensales, hay que sentarse a la mesa, charlar, escuchar, comentar, matizar, tomar la palabra cuando sea necesario, porque se tiene algo que decir. Es una reflexión de tipo origami, que surge entre pliegues de papel, una suerte de travesura dedicada a alterar el lejano sonido de los tambores de la metafísica. Sería una experiencia de relato desde una voz ausente (Diotima) que llama a otras, a partir de márgenes distintos y desiguales. ¿Qué tipo de impacto produce esto en la filosofía? La filosofía no lo puede resolver, más bien lo puede anunciar, nombrar o declinar en el sentido de la laminación: la feminidad como milhojas en su relación con «el» pensar que se presenta Uno.

Diotima es un punto de partida, brújula fundacional de la incansable y densa puesta en crisis de ese Uno.

Los capítulos de esta obra están pensados para ser leídos independientemente, puesto que suponen distintas vías de entrada al problema que nos ocupa. Leerlos en continuidad también puede ser un buen ejercicio para encontrar el hilo que los atraviesa, la figura de Diotima como metáfora de otras cosas que se alcanzan a escuchar. Diotima como la «voz en off» que atraviesa el índice, una voz incluida en otras. Es una diseminación.

En el primer capítulo trataremos de presentar a la protagonista de este ensayo filosófico desde algunos relatos, leyendas e historias que la rodean, originarias de la Grecia clásica, pero también desde múltiples narrativas contadas a propósito de su ausencia, que, por ejemplo, discuten si fue o no un personaje histórico. Las filósofas feministas han tomado a Diotima como un estandarte, defendiendo su existencia histórica con el fin de contrarrestar los ataques machistas de algunos autores, tipo Alan Bloom, que se regodea en decir lo políticamente incorrecto: que Diotima es un mito sin consecuencias. En algunas ocasiones la vanidad de los hombres, al vengar sus propias cuentas pendientes, llega a rozar la ridiculez. Por suerte, Diotima como metáfora se mantiene al margen de ese burdo narcisismo de las pequeñas diferencias. A pesar de los Bloom de la filosofía, más allá de las absurdas atribuciones de un mito, Diotima termina siendo una alusión fecunda.

El segundo capítulo es una introducción al problema filosófico de la feminidad a partir de los trabajos que algunas filósofas (como Karen J. Warren, Linda M. Alcoff o Martha Nussbaum, entre muchas otras) han llevado a cabo desde la década de los noventa, particularmente en Estados Unidos, sobre las mujeres y la filosofía. Referiremos brevemente en este capítulo qué dicen las mujeres de su propia experiencia de trabajo en el ámbito filosófico con hombres que han sentido amenazada su cuota de poder. Nuestra finalidad es formular algunas preguntas sobre la feminidad desde el discurso filosófico. ¿Es posible plantear esta cuestión como un interrogante desde y hacia la misma filosofía, más allá de las repercusiones sociopolíticas del número de mujeres presentes en esta disciplina académica? ¿Se puede recuperar, bajo la metáfora de Diotima en su conversación con Sócrates, el asunto de la feminidad como una forma de hablar con otros desde distintas historias?

En el tercer capítulo nos ocuparemos de la joven tracia carcajeándose del pobre Tales de Mileto, cuyo tropiezo resulta hilarante. Es una versión femenina desde otro diálogo de Platón, el Teeteto, desde donde cabe interpretar la historia de la risueña joven y el filósofo profesional: Hannah Arendt y Martin Heidegger serán dos modalidades confrontadas y seguramente opuestas de acceder a la actividad de pensar.

El cuarto capítulo está organizado a modo de excursus: la serie padre-marido-profesor en la experiencia de algunas mujeres pensadoras con una obra publicada y conocida. Tal vez se podría haber ampliado esta serie con los vocablos «amigo» o «hermano», pero está incluido en la descripción y el análisis de las dos historias que he elegido: el relato de Siri Hustvedt y el de Julia Kristeva.

El quinto capítulo plantea que la feminidad es un lugar desde donde se habla: una enunciación. ¿Cuál es la implicación discursiva de Diotima en la mayéutica socrática? ¿Desde qué posición toma la palabra? En este capítulo vamos a comparar un personaje griego con un personaje bíblico: Diotima y Rut. En esta comparación analizamos dos puestas en escena de una gran expresividad. ¿Qué hay detrás de estas dos escenas y cómo podemos comprenderlas? Nietzsche nos señalará el camino hacia una enunciación que dice mucho sobre su propia perspectiva, para nada misógina cuando se trata de referirse a la verdad y cómo acercarnos a ella. La feminidad plantea el enigma de Sócrates como lugar de enunciación «en el sentido extramoral».

En el sexto capítulo tratamos de situar la feminidad como escritura: ¿podría ser una historia escrita en primera persona, pensando que el yo, al modo de Hélène Cixous, se disemina? Profundizaremos en la noción de escritura femenina desde la aproximación de algunas mujeres en espejo con otras. Desde la óptica de un yo estallado pero no sin cuerpo, ¿qué significa para una mujer escribir? Los temas embarullados en las historias singulares demuestran que las feminidades han relatado vidas. A partir de Cixous estableceremos un diálogo con otros relatos de Hannah Arendt, Lou Andreas-Salomé, Anna Freud, Virginia Woolf, Simone de Beauvoir; narraciones de excepción. Distintos relatos de vida se plantearán en este capítulo a propósito de algunas experiencias biográficas: la maternidad, la fertilidad intelectual que señaló Diotima por boca de Sócrates, la voz femenina, sus charlas y sus silencios, el amor y la pasión, todo ello atravesado por un enfoque más narrativo que filosófico.

El séptimo capítulo trata de plantear sucintamente las propuestas de la filosofía feminista y lo que las filósofas norteamericanas han llamado «the recovery project», es decir, la restitución de las autoras olvidadas no incluidas en el canon filosófico: ¿cómo afecta al canon filosófico occidental la aparición de nuevas obras producidas por mujeres? En este capítulo también analizo el despliegue de la memoria relacional, la experiencia de transmisión entre generaciones y el problema de la invención de la tradición desde el feminismo filosófico. Transmisión y recuperación son dos caras de un mismo esfuerzo orientado hacia la búsqueda de nuevos marcos de tradición para las autoras. La filosofía no saldrá indemne de esta operación.

El octavo capítulo es una relectura de la propuesta de Emmanuel Lévinas. Este filósofo definió la feminidad como radical alteridad dándole una categoría filosófica. Se ganó la crítica de Simone de Beauvoir en una pequeña nota a pie de página de El segundo sexo, que sirve de punto de arranque en este capítulo para discutir lo que verdaderamente dijo Lévinas. Simone de Beauvoir le acusó de dar una interpretación androcéntrica de lo femenino, al designarlo con el término «radicalmente Otro». Sin embargo, creemos que Lévinas planteó un problema de tipo filosófico más allá de cualquier sociomanía. Para entender mejor qué significa el problema de la feminidad desde la perspectiva de este autor resulta fundamental recuperar el eco de la tradición judía y entender su lectura a partir de la alegoría del Árbol del Bien y del Mal en el Génesis. El recorrido por otra hermenéutica bíblica permitirá situar con mayor precisión el vínculo del filósofo lituano con el Talmud y el lugar desde donde delimitó el problema de la feminidad más allá de la esencia. En este contexto, la feminidad como categoría filosófica nombra el vínculo privilegiado y singular de la mujer con la Creación. ¿En qué medida este enfoque es metafísico y desde qué lectura exegética podría no serlo?

El noveno capítulo aborda una disputa filosófica: la rivalidad y el debate planteado por Martha Nussbaum respecto de Judith Butler. Ellas son dos de las principales representantes del pensamiento de género en Estados Unidos. En realidad, la discusión las une bajo una inquietud compartida: ¿qué es ser una mujer más allá de las normas y el marco de significación que delimita el concepto de mujer? ¿Dónde se ubica la posición femenina en su relación con las expectativas sociales y culturales? ¿Cómo articular el deseo y la ley? ¿Cómo apropiarse de la feminidad en lo cotidiano para convertirlo en varias cosas?

El último capítulo retoma la historia de la doncella Perséfone, inmersa en las ceremonias del Telesterion en la Antigua Grecia, en Eleusis. El duelo entre diosas revela un terrible secreto vinculado a la fertilidad y a la visión de la kore, la muchacha indecible, cuya presencia devuelve a la vida, insufla aliento a la tierra yerma para restaurar el color de flores y frutos, revive el clamor de la cosecha. La feminidad apunta hacia lo indecible de la filosofía que también abordó la tragedia griega. El recorrido por Sófocles se hace imprescindible en una ruta hacia el extravío, la locura de la feminidad, representada por las heroínas trágicas, cuya até (destino) conduce hacia lo inhumano, un agudo grito de pájaro frente a la irreversible ausencia.

Finalmente, en «Queda una voz», concluye la cena con Diotima. Se trata de pensar, al fin y al cabo, qué queda. Y queda eso... una voz atrapada por el logos filosófico.

La lectura de este texto no va a conducir a una demostración de una hipótesis inicial. Muchas ideas distintas se van a entrecruzar en lo que, parafraseando a Blumenberg, podríamos llamar una metaforología de Diotima, esa tenaz inquilina acurrucada en la oquedad del edificio filosófico, minúscula grieta, trabajadora incansable, hacedora de surcos en lo universal.

1 Platón, Banquete, 174 d-e (en Diálogos, vol. 3, Madrid, Gredos, 1988, pp. 190-191).

2 M. Zambrano, «Diotima de Mantinea», en Nacer por sí misma, Madrid, Horas, 2004, p. 125.

3 S. de Beauvoir, Le deuxième sexe, vol. 1: Les faits et les mythes, París, Gallimard, 1976, p. 14 [trad. cast.: El segundo sexo, vol. 1: Los hechos y los mitos, Madrid, Cátedra, 2000]. La traducción es mía. Todas las traducciones de textos citados en edición extranjera me pertenecen.

4 F. Dostoievski, Crimen y castigo, Madrid, Alianza, 2015, p. 186.

5 F. Dostoievski, Crimen y castigo, op. cit., «Nota preliminar», pp. 16-17.

6 A. Cavarero, Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica, Verona, Ombre Corte, 2014, p. 112.

1¿QUÉ DIJO DIOTIMA?

El Banquete no deja indiferente a la habitual lectora de los diálogos de Platón. Más allá del tema planteado en el texto, Eros o el deseo de la interminable búsqueda de lo bello; más allá de la pintoresca escena teatral de una cena de hombres, el núcleo del diálogo aborda el enigma de la feminidad entrecruzado con la filosofía, en el corazón mismo del personaje central de los diálogos platónicos. Es algo extraño, como si se estuviera tragando algunas palabras. Adriana Cavarero describe el alarido como un grito congelado en la garganta, una voz que no termina de salir.7 La palabra «voz», dice esta autora, pertenece al género femenino. También Carol Gilligan8 sostiene que la voz es femenina por su dimensión relacional y por sus resonancias, sobre todo cuando una voz no es escuchada o queda escondida detrás de otra.

Un tono de voz femenina surge del Banquete de Platón: es Diotima. Esta referencia alusiva, tan presente en el estilo y el ritmo del diálogo y al mismo tiempo tan ausente en los espacios de una conversación, constituye un giro súbito e inexplicable en la trama. Se trata de un revulsivo contra toda certeza sobre qué significa para una mujer leer, estudiar, pensar. Diotima es una inquietud para Platón en el interior de Sócrates. Muchas mujeres han vivido esta inquietud al participar minoritariamente en grupos académicos de hombres dedicados a la filosofía como especulación. Diotima no deja de ser una invisibilidad concreta, una voz como una nota al margen, que pide la palabra e intenta hablar en tono suave, para que nadie se ofenda, aunque diciendo cosas muy serias y de calado. Diotima es un ahogo silencioso dentro del texto, el alarido que no termina de salir, la resonancia de la voz escondida en la filosofía que necesita un portavoz, Sócrates, alguien que tome su voz prestada.

¿Qué pasa con las mujeres y la filosofía? ¿Será verdad que la voz en femenino inquieta a un mundo de hombres? ¿No era eso un tópico como reacción a la misoginia patriarcal, al clásico orden falocéntrico? ¿Cómo es eso de que solo se puede dialogar de verdad si se excluye el vino y se despide a la flautista? Pero además, sobre todo, ¿qué son, o mejor dicho, qué les sucede a las mujeres cuando leen, enseñan, escriben filosofía? El problema de la filosofía y la feminidad surge desde Diotima como pregunta filosófica con un nuevo impulso. Ella es una metáfora, punto de partida necesario para dar fuerza a ese impulso y emprender un recorrido intelectual en forma de pregunta. Sentarse a la mesa con Diotima podría quizás, en un sentido metafórico —Diotima como versión singular de un problema de mayor alcance—, contribuir a desmenuzar la cuestión de la feminidad más allá de los argumentos culturales del género o de la reivindicación política de la igualdad de derechos. Diotima trata de aprender a ser discreta sin dejar de ser inteligente, toma la discreción como una mayéutica en el sentido de Sócrates. Tal vez se pueda explorar el problema de una manera especulativa, reconstruyendo el diálogo con una hipotética experiencia de lectura. Quizás se puede dar forma a Diotima como voz rescatando en ella una tonalidad más viva.

Se puede decir que este ensayo es un intento de no tragar más palabras y acceder a encontrar las resonancias de la voz femenina en el núcleo mismo de la filosofía: en el hueso que es Sócrates.

Platón describe en el Banquete una escena interesante que sirve de punto de arranque y desencadena la problemática del texto. Nos encontramos en casa de Agatón, poeta trágico, que ha invitado a una serie de amigos (incluido Sócrates) a cenar a su casa. No hay mujeres a la vista: es un mundo de hombres y para hombres. Deciden no beber ni emborracharse y despedir a la flautista; deciden hablar, mejor dicho, «discursear». El tema es «Eros», el amor. ¿Qué es el amor? ¿Cómo definirlo? ¿Es un dios o un mortal? He aquí el asunto que los ocupa durante la cena. La serie de intervenciones iniciales se revela abúlica, superflua, volátil: los ponentes se deleitan en el narcisismo de su propio discurso y se vanaglorian de su fútil retórica. Repiten y citan de memoria. Ellos no saben lo que dicen realmente, hasta que le toca el turno a Sócrates, el verdadero hablador.

En todos los diálogos de Platón, el turno de Sócrates constituye un punto de inflexión, un antes y un después en la trama. En casa de Agatón no hay mujeres. Mejor dicho, al principio había una flautista, una esclava que tocaba la flauta. En el mundo griego, a menudo estas esclavas actuaban como parejas sexuales en el caso de embriaguez general.9 Se decide despedirla:

Pues bien —dijo Erixímaco—, ya que se ha decidido beber la cantidad que cada uno quiera y que nada sea forzoso, la siguiente cosa que propongo es dejar marchar a la flautista que acaba de entrar, que toque la flauta para sí misma o, si quiere, para las mujeres de ahí dentro, y que nosotros pasemos el tiempo de hoy en mutuos discursos.10

Sócrates había criticado en el Protágoras esta costumbre de las flautistas en los banquetes:

Pues me parece que el dialogar sobre la poesía es mucho más propio para charlas de sobremesa de gentes vulgares y frívolas. Ya que estas gentes, porque no pueden tratar unos con otros por sí solos mientras beben, con opinión propia ni con argumentos suyos, a causa de su falta de educación, encarecen a los flautistas, pagando mucho en el alquiler de la voz ajena de las flautas, y acompañados por el son de éstas pasan el tiempo unos con otros. Pero, donde los comensales son gentes de bien y de cultura, no consigues ver flautistas ni bailarinas ni tañedoras de lira, sino que, como son capaces de tratar unos con otros sin los jaleos y los juegos ésos, con su propia voz, hablan y escuchan a su turno con gran moderación, por mucho vino que beban.11

Esta crítica de Sócrates a la presencia de mujeres-objeto en lugares de conversación de hombres de bien, hombres que se escuchan, pronunciando las palabras con su propia voz sin necesitar la de una mujer, es bastante reveladora. Permite dar un peso específico al lugar de Diotima en el contexto del diálogo sobre el amor. Justamente la voz de una mujer, considerada en general como secundaria o superflua, solo necesaria cuando la del hombre se pierde con la embriaguez, y que se paga a cambio de música, surge dignamente con Diotima en el Banquete, después de haber dejado marchar a la flautista. Diotima es una voz femenina que no tiene precio y que se distingue entre las voces masculinas de los hombres de bien, los conversadores en casa de Agatón, los sabios que saben ignorando su ignorancia. Para Sócrates, será la voz de un sujeto supuesto saber a quien escuchar como si hablara un hombre. Sócrates le da voz a Diotima, se presta a ser su voz en un entorno viril, una voz que sale de ahí adentro, de la mitológica Grecia, donde están las mujeres temibles:

La divina Equidna de vigorosa mente, mitad joven de hermosas mejillas y vivos ojos, mitad, por otra parte, terrible serpiente monstruosa, enorme, brillante, salvaje, en las entrañas de la divina tierra. Allí ocupa una cueva bajo cóncava roca lejos de los inmortales dioses y los mortales hombres: allí, en efecto, le dieron los dioses las famosas moradas para que habitara.12

Sin embargo, cuando llega su turno, Sócrates confiesa sin temor alguno que lo que sabe del amor se lo enseñó una mujer de Mantinea, llamada Diotima. Una mujer que lo inició, como las profetisas de los misterios de Eleusis, en el secreto inefable (arreton, en griego) de la verdadera naturaleza de «eros».

Homero menciona Mantinea en el catálogo de las naves en la Ilíada: se trata de una poderosa ciudad griega situada en Arcadia. En un tiempo aliada de Esparta, luchó a su lado en las Termópilas. Situada al norte de Tegea, ciudad de gobierno oligárquico, Mantinea, en cambio, fue siempre una democracia. En el año 418 tuvo lugar en Mantinea una de las campañas más importantes de la Guerra del Peloponeso, contada por Tucídides en su Historia de la Guerra del Peloponeso.13 Los expertos de la cronología del diálogo de Platón investigan posibles fechas de la redacción del Banquete a partir de la referencia a la disolución de la Liga Arcadia por los espartanos, en los años 418-417, o por la disolución de Mantinea, también por los espartanos, en los años 486-484.

Esta mujer, Diotima, ¿quién era? Alan Bloom14 sostiene que se trata de un personaje ficticio, cuya función consiste en no dejar del todo en ridículo a Agatón, bastante tocado por las preguntas inquisitivas de Sócrates en la primera parte de su intervención. Margaret Walker15 describe la «cuarta ola» de la filosofía feminista a partir del problema de la historicidad de Diotima, que Waithe delimitó en su obra sobre la historia de las mujeres.16 Denuncia que el canon occidental convierte a Diotima en un personaje producto de la fantasía del gran filósofo Sócrates:

El destino de Diotima es particularmente impactante; parece que ella era el maestro, por lo menos por reputación, de un gran filósofo. Sin embargo, no solo ha desaparecido de la historia de la filosofía; ha sido reducida a un fragmento de la imaginación de un gran hombre. De este modo el panorama del reciente surgimiento de la filosofía feminista esconde una historia de inmersión y desaparición.17

Según Lynda George, la existencia histórica de la figura de Diotima fue considerada objetiva hasta el siglo XV. En esa época, Marsilio Ficino sostuvo, en su Oratio Septima ii (1485), que la mera idea de la existencia de una mujer filósofa resultaba absurda. Esta idea perduraría durante los quinientos años siguientes. En su artículo sobre Diotima, George18 realiza un exhaustivo recorrido histórico, a partir de la investigación de Margaret Waithe,19 por los principales autores interesados en mujeres filósofas y por los analistas más relevantes de las humanidades de las últimas décadas del siglo XX y principios del XXI. Sostiene que el supuesto de la inexistencia histórica de Diotima, su conversión a una figura pseudoliteraria y en cualquier caso ficticia, puede explicarse ideológicamente desde los intereses de poder encubiertos del hegemónico canon filosófico masculino.

La reivindicación de la trascendencia conceptual y filosófica, pero también histórica, de Diotima, ha sido un denominador común en el discurso feminista a partir de los años ochenta.20 Diotima representa la sabiduría de las mujeres al servicio de la transmisión de una ruta para pensar superando lo evidente, impulsando un tipo alternativo de trascendencia. Al acompañar al filósofo hacia otra experiencia sobre el pensar, hacia otra manera de entender qué es el amor, Diotima ilustra una concepción de lo femenino como una instancia «en tránsito», en contacto con otro universo simbólico, de una lucidez intelectual más afinada. ¿Asistimos a una idealización de lo femenino o, por el contrario, se trata de una prueba de una inquietante singularidad abierta a otros mundos conceptuales?

Sócrates no da muchos detalles sobre Diotima. Se refiere a ella como la «extranjera de Mantinea» y le atribuye un saber especial, vasto pero también oculto: «era sabia en estas y otras muchas cosas».21 El adjetivo «extranjera» se repite en distintos momentos del diálogo con Sócrates. Diotima se encuentra en los márgenes del discurso hegemónico, del canon establecido. Ella sabe cosas que nadie más conoce. Toma a Sócrates por protegido y amigo y accede a contarle su teoría sobre el amor, concediéndole el tiempo necesario para comprender. La paciencia de Diotima en el ritmo y el estilo literario de su prolongado diálogo con Sócrates desvelan una finura en el trato y un cálido afecto en la espera, que conducirá al filósofo hasta el instante de entender. Es la historia de una intimidad entre estos dos personajes. O quizás la historia de un único personaje subjetivamente dividido en dos.

Diotima instruye a Sócrates en los misterios del amor utilizando un tipo de lenguaje que recuerda a los ritos ocultos de Eleusis, celebrados en honor de la diosa Deméter. Kerényi y Evans subrayan el evidente paralelismo entre el discurso y la posición de Diotima en el Banquete y la concepción del secreto inefable (arreton) que revivían los iniciados en Eleusis. Evans define a Diotima como una «mistagoga»: la que enseña el secreto a los iniciados (mistós). En realidad, nadie ha sabido muy bien en qué consistía exactamente esta iniciación, en el sentido de poder explicar intelectualmente cuál era el mensaje, pero sí se sabe algo de la dirección que adoptaba en la Antigua Grecia. La iniciación presuponía entrar en un nivel de conocimiento tanto más profundo cuanto más extraño a la propia interioridad, un camino hacia dentro de uno mismo para concluir en lo no visto, lo imprevisto o imposible. Desde dentro se alcanzaban niveles de conocimiento visionarios (la visión de la kore, la doncella Perséfone, la muchacha indecible), que terminarían por modificar sustancialmente el destino de cada uno. En ayunas, y al cabo de nueve días, los iniciados ingerían el kykeon, hecho con «cebada, agua y menta».22 Kerényi deja claro en su estudio sobre Eleusis que, en ayunas, ingerir esta pócima podía inducir una alucinación.

Los ritos en Eleusis rememoran la pérdida de Perséfone, hija de Deméter, secuestrada por Hades, dios del inframundo. Karl Kerényi revisó los misterios eleusinos a la luz de la búsqueda que la madre hace de su hija extraviada, una pérdida recuperada cíclicamente en el ritmo de las estaciones (hibernación, estallido de la primavera). Esta madre, Deméter, representa una figura cuyo estado de ánimo fluctúa de la tristeza a la furia. Se la llamó en ocasiones «la Madre Espectral». Da bastante miedo esa ambivalencia que la caracteriza, entre amor y rivalidad. Busca a su hija, espera que regrese, aguarda la decisión de Zeus, que ha enviado a Hermes a buscar a Perséfone al Hades. El rito femenino de Deméter desvela una dimensión suelta, en desbandada, personificada por Perséfone, hundida en la profundidad de la tierra. Ante la pérdida de la hija, la madre fluctúa entre la nostalgia y la ira destructiva.

El amor, en el Banquete, será caracterizado por Diotima como la cosa que conduce a otra parte: desde el amor físico hasta el abstracto más allá de lo sensible que revela la filosofía. En el mito descrito por el Himno Homérico y los restos materiales del Telesterion de Eleusis, así como en el texto alegórico de Platón, lo femenino parece adoptar la figura de la separación y el reencuentro, del mundo que resurge y el que desaparece, de lo visible y lo invisible. Diotima señala todos los matices intermedios inmersos en el cromatismo de un mundo de diosas. Evans señala también la relevancia de la mediación en el discurso platónico de Diotima, una mediación desde el amor físico hacia el amor a lo divino:

Las actividades femeninas específicas de dar a luz y alimentar —actividades subrayadas por los misterios de Eleusis— son en definitiva las facultades que permiten a cualquier ser humano comunicarse con lo divino en una forma recíproca.23

Esta dimensión mediadora entre el mundo sensible y el mundo de las ideas, tan característica de la filosofía de Platón, quedará encarnada, en el Banquete, por la figura de Diotima. He aquí un punto crucial para situar el problema de la articulación entre la filosofía y la feminidad en su vertiente iniciática de apertura a lo desconocido.

En ocasiones se ha insinuado que Diotima representaba a Aspasia de Mileto, la amante de Pericles, una mujer de gran cultura e influencia en la Atenas del siglo V, mencionada por Plutarco en su Vida de Pericles:

En cuanto a Aspasia, hay quienes dicen que si atrajo a Pericles fue por su sabiduría en política. De hecho, el propio Sócrates la visitaba en algunas ocasiones con la gente de su círculo, y los amigos acudían a su casa con sus mujeres, aunque el negocio que regentaba no era decente ni honorable, pues mantenía a jóvenes cortesanas.24

Diotima podría ser muchas mujeres; sin embargo, las representa a todas por cómo se ubica respecto del deseo de saber de cada una de ellas. La filosofía como deseo es una huella anhelante, una especie de tránsito o paso por el cual, atravesando la feminidad, se puede circular bastante bien con un determinado margen de libertad y de riesgo. Personajes como Diotima lo recorren en un discurso que acaba excediéndose. Las mujeres se acercan a la filosofía con más empuje y menos miedo al desbordamiento del pensar Uno. El exceso —la hybris— de la feminidad imbuye al discurso filosófico de una dimensión distinta e imprevisible, multiplicado por un abanico de otras preguntas.

Sócrates presenta su relación con Diotima en las primeras líneas del relato subrayando su capacidad profética: «En cierta ocasión consiguió para los atenienses, al haber hecho un sacrificio por la peste, un aplazamiento de diez años de la epidemia».25 Léon Robin, en la edición francesa del diálogo publicada en 1929, afirma que el sacrificio que propuso Diotima podría ser un recuerdo en paralelo del sacrificio que organizó Epiménides, el cretense, a principios del siglo VI, para liberar Atenas de la peste. Se dicen dos cosas extrañas sobre Epiménides: una, que durmió durante más de cincuenta años en una cueva de Cnosos; dos, que al morir, aparecieron en su piel una especie de tatuajes que parecían escrituras de las religiones chamánicas de Asia Oriental. ¡Vaya personaje enigmático y excéntrico (por fuera de los márgenes, como diría Plessner)26 este Epiménides!

Plutarco, en sus Vidas paralelas, dedica un episodio de la vida de Solón al «cretense Epiménides de Festos» que «poseía una sabiduría inspirada y mística».27 Durante el gobierno de Solón, Epiménides «acostumbró a los atenienses a ser más parsimoniosos en el culto y más moderados en los duelos» y asimismo «inició a la ciudad en los misterios orgíacos, la consagró y la hizo sumisa a la justicia y más inclinada a la concordia. [...] Los atenienses le ofrecieron muchas riquezas y grandes honores; pero él solo pidió una rama de olivo sagrado y cuando la recibió, partió».28

También Diógenes Laercio, en su Vidas, opiniones y sentencias de filósofos ilustres, cuenta la historia de la larga siesta de Epiménides: por mandato de su padre iba con una oveja al campo; se cansó y entró en una cueva a reposar un poco; durmió durante cincuenta y siete años (hay todo tipo de versiones sobre esta cifra entre los autores clásicos, Plutarco dice cincuenta; Pausanias cuarenta). Al despertarse y salir de la cueva, creyó que era el día siguiente y no conseguía encontrar a su oveja. Se acercó a su casa, vio a su hermano, a quien no reconoció por cómo había envejecido. Entonces se dio cuenta de que había dormido demasiado. Esta anécdota es curiosa porque relata de una manera un poco rara una desorientación y un retraso: nuestro personaje llegó demasiado tarde, se desvió de los parámetros conocidos del espacio y el tiempo, al volver en sí no alcanzó a reconocer el lugar donde estaba ni las personas que encontraba. Esta desconexión fue considerada por la época como un signo del favor de los dioses (hoy día hubiéramos pensado en una pérdida cognitiva, algo degenerativo). Diógenes Laercio dice que para algunos no durmió, sino que «se entretuvo un tiempo por el camino a cortar raíces». Fuere como fuere, el aura de Epiménides de Festos surgió de un sueño profundo de años, de un instante de perplejidad o de distracción muy largo, desde luego una rareza. ¿Es posible que semejante distracción se instale en el tiempo y perdure? He aquí una idea verdaderamente extraña. Sin embargo, el desvío hacia los márgenes del tiempo permanece como hilo conductor e inspiración en ambas versiones del mito.

Pero regresemos a nuestro tema inicial: Diotima. ¿Dónde está el paralelismo que induce a Platón a poner a Diotima en el lugar de Epiménides en la historia de los sacrificios para salvar Atenas de la peste, referida en el Banquete? He aquí una pregunta subyacente al recorrido de ambos mitos, seguramente alegóricos. Exploremos el asunto con un breve excursus, sin olvidarnos de Diotima, que nos guía en este atajo.

Epiménides, filósofo y lógico cretense, inventó la paradoja del cretense que dice: «Todos los cretenses son unos mentirosos». Esta frase nos induce a preguntar: ¿miente Epiménides? Michel Foucault reinterpretó esta paradoja en su texto El pensamiento del afuera (1966), un brillante itinerario por la cuestión de la creación literaria. Quizás el ensayo de Foucault nos dé algunas pistas para explorar el paralelismo entre Epiménides y Diotima, más allá de la dimensión mística o profética de ambos personajes. Veamos a continuación cuál es el punto de vista de Foucault sobre la ficción de quien dice mentir.

Foucault interpreta la paradoja del mentiroso, «miento, hablo», proponiendo al lector descubrir la verdad de una afirmación que impugna lo que dice. En la medida en que hablo podría afirmar una verdad sobre lo que digo, aunque lo que esté diciendo sea, por dentro, una mentira. En la frase «miento, hablo» se constata una «hiancia», la separación que se instaura entre el sujeto del enunciado y la enunciación misma, que queda «por fuera» sobredeterminada, alejándose del «yo» de la frase:

Si en efecto el lenguaje solo tiene lugar en la soberanía solitaria del «hablo», nada tiene derecho a limitarlo —ni aquel al que se dirige, ni la verdad de lo que dice, ni los valores o los sistemas representativos que utiliza—; en una palabra, ya no es discurso ni comunicación de un sentido, sino exposición del lenguaje en su ser bruto, pura exterioridad desplegada; y el sujeto que habla no es tanto responsable del discurso (aquel que lo detenta, que afirma y juzga mediante él, representándose a veces bajo una forma gramatical dispuesta a estos efectos), como la inexistencia en cuyo vacío se prolonga sin descanso el derramamiento indefinido del lenguaje.29

Foucault recurre a la paradoja del mentiroso acuñada por Epiménides para describir la esencia de la ficción y, en su caso, de la literatura como modalidad de discurso. La ficción empieza en algún lugar concreto para terminar convirtiéndose en una cosa radicalmente «otra», exterior: empieza dentro y termina fuera.

Hemos seguido la pista de Foucault para abordar la pregunta inicial porque en esta exterioridad de los márgenes se podría ubicar la feminidad como sujeto de enunciación, problema que trataremos más adelante. En el Banquete