Consolación de la filosofía E-Book

Boecio

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Clásica
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 532

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Pocas obras hay cuya fama y ascendiente sean comparables en influencia a la Consolación de la Filosofía, la última de las grandes producciones filosóficas de la Antigüedad grecorromana y una de las principales vías por las que el pensamiento y la literatura clásicos accedieron al Medievo. Anicio Manlio Severino Boecio (ca. 480 - ca. 526 d.C.), senador romano de noble familia, la escribió en prisión mientras esperaba que se cumpliera la sentencia a muerte que contra él había dictado el rey ostrogodo Teodorico. A lo largo de sus páginas se va configurando una autobiografía filosófica que condensa y sintetiza, en una meditación lúcida y emotiva, el pensamiento ético clásico y los problemas insondables de la conciencia humana: el debate del bien y el mal, la participación en la vida política, la influencia de la fortuna sobre la vida de los hombres, la voluntad humana y la previsión divina, el azar y el destino, la separación de la fe y la razón.

Leseprobe

Contents

Portada

Portadilla

Legal

Introducción

CONSOLACIÓN DE LA FILOSOFÍA

Libro I

Libro II

Libro III

Libro IV

Libro V

Índice cronológico

Akal / Clásica / 99 / Clásicos Latinos

Boecio

Consolación de la Filosofía

Introducción, traducción, notas e índices: Leonor Pérez Gómez

Pocas obras hay cuya fama y ascendiente sean comparables en influencia a la Consolación de la Filosofía, la última de las grandes producciones filosóficas de la Antigüedad grecorromana y una de las principales vías por las que el pensamiento y la literatura clásicos accedieron al Medievo.

Anicio Manlio Severino Boecio (ca. 480 - ca. 526 d.C.), senador romano de noble familia, la escribió en prisión mientras esperaba que se cumpliera la sentencia a muerte que contra él había dictado el rey ostrogodo Teodorico. A lo largo de sus páginas se va configurando una autobiografía filosófica que condensa y sintetiza, en una meditación lúcida y emotiva, el pensamiento ético clásico y los problemas insondables de la conciencia humana: el debate del bien y el mal, la participación en la vida política, la influencia de la fortuna sobre la vida de los hombres, la voluntad humana y la previsión divina, el azar y el destino, la separación de la fe y la razón.

Leonor Pérez Gómez es catedrática de Filología Latina en la Universidad de Granada. Su labor investigadora se ha centrado principalmente en la literatura romana, en especial el drama –cabe destacar aquí su traducción y comentario de las tragedias de Séneca–. Ha abordado asimismo la aplicación de la semiótica literaria al análisis de la literatura clásica, el estudio de la condición de la mujer en la Antigüedad y, en sus últimos trabajos, la presencia de la cultura grecolatina en el cine.

Diseño interior y cubierta

RAG

Director

Enrique Montero Cartelle

Motivo de cubierta

Boecio en prisión, miniatura procedente del manuscrito GB 247 MS Hunter 374 (V.1.11), fol. 4r: De Consolatione Philosophiae cvm Commento [del fraile dominico Nicholas Trivet, ca. 1258 - después de 1334], caligrafiado por frater Amadeus para Gregorio de Génova, datado ca. 1385 y conservado en la Universidad de Glasgow.

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ISBN: 978-84-460-5679-9

Introducción

I. CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL

Desde que Diocleciano, a finales del siglo III[1], reformó la administración del Imperio dividiéndolo en cuatro unidades administrativas y Constantino fundó Constantinopla (Bizancio) el año 328 trasladando a ella la capital administrativa, las regiones occidentales del Imperio habían asistido durante los siglos IV y V a un progresivo asentamiento de poblaciones bárbaras en el interior de los antiguos límites imperiales, incapaces ahora de mantener la presión de los pueblos que habitaban en sus fronteras, que condujo a la formación de nuevas entidades administrativas, sólo nominalmente sometidas a la autoridad imperial, y a la formación de reinos independientes de Bizancio (vándalos en África, visigodos en Hispania y sur de la Galia, francos en la Galia, ostrogodos en Italia), que pese al derrumbamiento de la autoridad imperial en las regiones de Occidente mantenía aún la ficción de una unidad jurídica y administrativa[2].

Esta situación de deterioro político y económico no fue acompañada sin embargo por un cambio correlativo en el horizonte cultural, que evolucionó con una mayor lentitud en la medida en que estaba condicionado por el mantenimiento de los valores del pasado y por la capacidad de las capas altas de la sociedad, depositarias de la tradición clásica, para mantener las propias condiciones de seguridad económica y establecer un modo de convivencia satisfactorio con los nuevos regímenes de origen bárbaro.

En este contexto de cambio político e inestabilidad social, brillan algunos momentos en los que el patriotismo del pasado se manifiesta en importantes obras de síntesis y reagrupamiento que, ante los riesgos reales de dispersión o de empobrecimiento, tienen como finalidad asegurar la conservación de esos valores y garantizar así la transmisión de la cultura clásica a las nuevas generaciones.

Uno de esos momentos lo encontramos a finales de la época antigua, ya en el umbral del Medievo, cuando Odoacro, rey de los hérulos, ponía fin nominal al Imperio romano de Occidente deponiendo al emperador Rómulo Augústulo (476) y adoptando el título de rey. Contemporáneo con este acontecimiento es uno de los mayores pensadores latinos, a quien en el siglo XV el humanista Lorenzo Valla, poniendo de relieve inconscientemente la naturaleza convencional de la periodización histórica, calificó con una frase que se ha hecho célebre como «el último de los romanos y el primero de los escolásticos»[3].

Depuesto Odoacro por el ostrogodo Teodorico (493), este, pese a haber sido educado en Constantinopla, encontró las mismas dificultades para ver reconocida su autoridad con el emperador Anastasio que Odoacro había tenido con su predecesor, Zenón[4]. En su corte de Rávena, Teodorico disfrutaba de una independencia real y de ciertos privilegios como los de nombrar los cónsules[5] de Roma con el beneplácito de Bizancio y, de hecho, era considerado por la nobleza romana como si fuera realmente emperador. Durante su reinado se formó en Italia una sociedad dual, romana y goda, separadas por la lengua, la religión (los ostrogodos, como la mayoría de los germanos, eran arrianos), las leyes y las instituciones; y el rey, pese al respeto que estaba siempre dispuesto a manifestar hacia el emperador y su apego a las tradiciones culturales y artísticas de la Antigüedad, no favoreció la integración de godos y romanos[6] –como la conversión de Clodoveo al catolicismo había provocado en la Galia–, con los consiguientes conflictos entre ambos pueblos y entre Teodorico y Bizancio, que culminaron con el decreto del año 523 por el que el emperador Justino ordenaba la exclusión de los arrianos en Oriente de todos los cargos civiles y militares, una política de enfrentamiento directo entre el emperador de Bizancio y el rey ostrogodo que fue probablemente la causa del encarcelamiento y muerte de Boecio e indirectamente dio así origen a la Consolación de la Filosofía. Los acontecimientos de los últimos años de la vida de Teodorico, con su repentina muerte el 526 que la propaganda cristiana pronto atribuyó a leyendas fantásticas, no deben hacer creer en una oposición radical entre los godos dominadores y los romanos dominados, ni en un cambio radical en la política de coexistencia pacífica, tolerancia y concordia entre ambos pueblos. Teodorico se había manifestado desde el principio como el campeón de la tradición y del Imperio, y supo siempre distinguir entre el catolicismo y la romanidad; además, necesitaba la experiencia de la vieja aristocracia romana para un gobierno estable, mientras que a cambio del reconocimiento a sus servicios, Anastasio y su sucesor Justino no deseaban que las magistraturas italianas se llenaran de godos, por lo que los principales cargos fueron mantenidos entre las familias romanas.

II. VIDA DE BOECIO

De la confluencia de dos importantes familias nace en Roma hacia el año 480[7] Anicio Manlio Severino Boecio[8]. Su padre, Flavio Narsete Manlio Boecio, aunque era probablemente de origen oriental, había ocupado importantes cargos políticos en Roma (prefecto de la ciudad, prefecto del pretorio y finalmente cónsul el 487), mientras que por su madre pertenecía a la importante gens de los Anicios, una familia poderosa y célebre ya en época republicana, cristianizada desde el tiempo de Constantino y ejemplo vivo de esas nobles familias romanas que manifestaron una notable capacidad de adaptación a los tiempos cambiantes de época imperial. Procedente de Preneste, cerca de Roma, ya el año 160 a.C. un miembro de ella, L. Anicio Galo, había obtenido el consulado. A partir de la época de Diocleciano ocuparon posiciones relevantes entre la nobleza de Roma y, a mediados del siglo IV, eran los líderes de la minoría cristiana en el Senado. En el siglo V estaban emparentados prácticamente con la totalidad de la aristocracia romana, hasta el punto de que no se encuentra ninguna familia destacada de la época en la que no se halle el nombre Anicio. A ella perteneció Paulino de Nola y más tarde daría la gran figura del papa Gregorio Magno[9].

A la muerte prematura de su padre, probablemente poco después de su consulado, se encargó de su educación un ilustre e influyente patricio romano, senador de gran cultura, perteneciente a una familia aún más poderosa que la Anicia, Quinto Aurelio Memio Símaco, cónsul con Odoacro el año 485, jefe del Senado (caput senatus) desde el 523 y nieto del famoso orador pagano que un siglo antes se había opuesto a Ambrosio al defender sin éxito la restauración del Altar de la Victoria en el Senado y una política de tolerancia religiosa. Al introducirse en la casa de Símaco, Boecio fue educado en un ambiente de poder y alta cultura que le proporcionó excelentes oportunidades para su carrera[10]. El aprecio que durante toda su vida sintió Boecio por Símaco puede comprobarse a lo largo de la Consolación[11].Poco más tarde contrajo matrimonio con la hija de este, Rusticiana, con la que tuvo dos hijos varones, Símaco y Boecio, a los que el emperador concedió la dignidad consular el 522 cuando todavía eran muy jóvenes[12].

Por su origen y por la refinada educación que recibió, Boecio estaba familiarizado con la lengua y la filosofía griega, aunque no se sabe con seguridad dónde adquirió esa formación. Se ha supuesto, aunque sin fundamentos sólidos, que Boecio comenzó sus estudios en Atenas, o quizá simplemente habría pasado algún tiempo en esta ciudad, y que más tarde se trasladó a Alejandría, donde terminó de formarse[13].

Como ha puesto de relieve P. Courcelle, es notable la influencia que sobre Boecio ejerció la escuela neoplatónica, en especial a través de la obra del filósofo alejandrino Amonio (ca. 445-517). Como no es posible hablar de una enseñanza filosófica en la Roma de la época, esto vendría a confirmar la tesis de una estancia en dicha ciudad[14], donde habría aprendido o perfeccionado el griego, cuyo conocimiento era ya raro en Occidente, y por otra parte pudo recibir las enseñanzas del propio jefe de la escuela neoplatónica[15].

A pesar de que la verdadera vocación de Boecio era el otium studiosum, fiel a las tradiciones de su clase, como noble romano tomó parte en la vida activa de Roma y en la corte de Teodorico pronto comenzó una brillante carrera política. La fama de Boecio como hombre ilustrado y erudito debió llegar a Teodorico a través de Símaco y ya el año 507 recibió del rey el encargo de diseñar un solarium (reloj de sol) como regalo al rey burgundio Gundovad. Cónsul el 510 por designación imperial, hacia el 522-523 fue nombrado por Teodorico para desempeñar la importante magistratura de magister officiorum[16], cargo que ocupaba cuando el senador Albino fue acusado de traición junto con otros senadores y que acabó siendo la ruina para Boecio y su suegro Símaco.

El origen último de las acusaciones contra Albino hay que verlo en la oposición en el Senado romano entre el partido filobizantino, dirigido por Flavio Festo, y los partidarios de Teodorico, encabezados por Fausto Niger, oposición que había conducido el 498 a un cisma con el doble papado de Símaco, defendido por los ortodoxos, y Laurentius, del partido bizantino, conflicto que se resolvió el 506 con la intervención de Teodorico a favor de Símaco.

Mientras, las relaciones entre la Italia ostrogoda y Bizancio habían mejorado sensiblemente, en gran medida gracias al fin del cisma acaciano que, desde el 484, había separado a la Iglesia de Oriente y a la de Occidente. Por otra parte, aunque Teodorico intentaba obtener el consenso entre los nuevos gobernantes de origen germánico y el viejo patriciado romano, y gobernaba Italia apoyándose en la ayuda directa de los principales representantes del grupo latino, sobre todo la del Senado y la Sede Apostólica, esto no significó sin embargo la eliminación de las fricciones entre los dos grupos étnicos en conflicto, el godo, de confesión arriana, y el latino, católica. De hecho, el momento era propicio para insinuar en el ánimo del rey la sospecha contra los latinos, porque la paz firmada entre los católicos italianos y los orientales cismáticos en 519 había hecho volver hacia el Imperio a los viejos latinos, agobiados por la dureza de la dominación bárbara y sus continuos abusos. La sustitución el año anterior del viejo emperador Anastasio por Justino, un soldado balcánico de habla latina que desde el principio se propuso restaurar la unidad de la Iglesia y el poder bizantino sobre Italia, reavivaron los temores de Teodorico sobre una intervención imperial en sus dominios y la pérdida de la independencia factual que, durante el prolongado cisma entre las iglesias de Oriente y Occidente, había tenido[17].

En este contexto político, Boecio, en cuyo nombramiento es posible que influyese el deseo de Teodorico por acercarse a Bizancio[18], había seguido los desplazamientos del rey por el norte de Italia, entre Rávena, Pavía y Verona. Él mismo, en la Consolación, menciona las «graves discordias» que lo opusieron tanto a los godos dominadores como a los latinos dominados, ambiciosos y sin escrúpulos. Poco tiempo había bastado para que se viera rodeado por el odio y el resentimiento de una corte dominada por la corrupción y para que su prometedor futuro se viera bruscamente truncado por el incidente que al cabo terminó por costarle la vida: la acusación de conspirar contra Teodorico[19].

En el otoño del 523 fueron interceptadas unas cartas dirigidas por destacados senadores a personas próximas al emperador Justino en unos términos que podían interpretarse como un intento por restaurar el poder imperial en Italia en contra de Teodorico. En estas cartas aparecía implicado el senador Albino, un rico y devoto patricio romano, decidido partidario de la unidad de la Iglesia. Boecio, que había tenido conocimiento de las cartas, no emprendió investigación alguna y ocultó los hechos al rey. Cipriano, secretario privado (referendarius) de Teodorico, enfrentado con Boecio, comunicó al rey lo sucedido y Albino fue llamado a declarar. La acusación se hizo posteriormente extensiva a todo el Senado, el organismo político latino más importante. Albino negó las acusaciones pero fue declarado culpable sin la legalidad de un juicio previo. Sin preocuparse por su propia seguridad, Boecio defendió ardientemente al acusado y consiguió librarle de la condena, pero no dejó otra solución a Cipriano que extender la acusación de traición contra el propio Boecio[20]. Suspendido de su cargo, fue conducido a Pavía mientras su proceso tenía lugar en Roma. Contra él se formuló una triple acusación: un crimen maiestatis por haber impedido que se presentasen los documentos que probaban la culpabilidad del Senado; un crimen perduellionis por haber escrito cartas a sus amigos y al emperador de Oriente en las que proclamaba la libertad de Italia contra la tiranía goda; y un crimen sacrilegii por haber hecho uso de la magia[21]. De las tres, esta última era la más peligrosa, pues era conocido el interés de Boecio por el estudio de los secretos de la naturaleza y la filosofía pagana, un interés que, hábilmente explotado, podía presentarse como la realización de prácticas de tipo mágico por parte de Boecio[22]. En realidad, aunque no hay pruebas del interés de Boecio por la magia, algunas de sus afirmaciones en el segundo comentario sobre el Perì Hermeneías de Aristóteles, así como ciertos pasajes de la Consolación en los que muestra su interés por el orden del universo, podrían sugerir un interés personal por los horóscopos que habría contribuido a avivar las sospechas de Teodorico, cuya política sucesoria se había visto conducida al fracaso[23]. Las fechas probables de estos acontecimientos son el 523 o 524.

Sin darle oportunidad para defenderse, fue encarcelado en Ticinum (Pavía), al sur de Milán, en un lugar identificable quizás con la llamada turris Boethii, aún existente en el siglo XII. El proceso, como en los casos de incriminación de hombres de rango consular, se celebró ante un comité de senadores, aquellos mismos a los que había defendido hacía poco, y estuvo presidido por Eusebio, el prefecto de la ciudad. Pero estos, tal vez con la esperanza de mostrar su fidelidad al rey Teodorico, lo declararon culpable y el rey decretó su muerte y la confiscación de sus bienes (morti proscriptionique damnatur).

Mientras permanecía en la prisión de Pavía compuso Boecio su obra maestra, la Consolación de la Filosofía, una confesión personal y privada de fe humanista y confianza en la divina providencia en la que analiza desde el punto de vista lógico los problemas de la providencia divina, la libertad humana y el destino. La obra incluye también una apología en su defensa a la vez que expresa su resentimiento y amargura contra Teodorico y sus compañeros del Senado que, con la excepción de Símaco, no lo habían defendido.

Aunque la fecha exacta de su ejecución es desconocida, no fue inmediata la condena a muerte y parece probable que, al igual que su suegro Símaco, fuera utilizado por el rey Teodorico como un rehén en sus negociaciones con el emperador Justino y contra sus partidarios en el senado romano. La descripción horrible del Anonymus Valesianus, una crónica tardía de Rávena, sobre las torturas a las que habría sido sometido no parece demasiado fundada[24]. Su ejecución tuvo lugar in agro Calventiano, probablemente un barrio próximo a Pavía (hoy Crevenza). La fecha exacta tampoco nos es conocida, pero se supone que ocurrió entre el 524 y el 526. Un poco más tarde, bajo alguna acusación similar, corrió la misma suerte su suegro Símaco[25].

Las palabras de Boecio en la Consolación como disculpa sobre las auténticas causas de su desventura no se contradicen con las que menciona el autor del Liber Pontificalis, las de Procopio ni las del Anónimo Valesiano, aunque estos escritores tuvieran unas intenciones muy distintas. De hecho, un examen detallado pone de relieve que la persecución que llevó a cabo Teodorico contra los romanos, de la que fueron víctimas, además de Boecio, el papa Juan I y Símaco, se debió exclusivamente a motivos políticos y no religiosos. El rey, que se sentía amenazado por el imperio de Bizancio, temía que se le escapara el dominio sobre Italia y el fracaso de su política de conciliación. Aunque en ningún lugar de la Consolación da muestras Boecio de sentirse un rehén en manos de Teodorico en el complicado juego político entre este y el Imperio, es posible que la larga estancia en prisión de Boecio desde su condena hasta su ejecución deba ser interpretada como una maniobra política de Teodorico en tanto regresaba de Bizancio la embajada que, presidida por el papa Juan, intentaba lograr la abolición del decreto imperial sobre la confiscación de las propiedades de las iglesias de rito arriano y la devolución a esta fe de aquellas personas que habían sido forzadas a la conversión. El fracaso parcial de la embajada habría motivado tanto las ejecuciones de Símaco y Boecio como el encarcelamiento del papa Juan, detenido a su regreso de Bizancio en Rávena, donde falleció por causas naturales. Tampoco hay que descartar que Boecio fuera víctima de la ira de algunos dignatarios godos a los que Boecio habría reprochado sus depredaciones; los burócratas podrían haber persuadido fácilmente al rey de que Boecio había traicionado su confianza. Hay que tener en cuenta además que un sector de los círculos más influyentes de Roma no estaba de parte de Boecio. Estas tres muertes, sin embargo, fueron interpretadas pronto como un episodio de la persecución que sufrieron los católicos por parte del arriano Teodorico, y el filósofo fue considerado e incluso venerado como un mártir, de acuerdo con una leyenda, cuyos orígenes no están en absoluto claros, que presenta el cuerpo decapitado de Boecio llevando su propia cabeza. Una posible explicación del culto a Boecio podría encontrarse en la interpretación cristiana de la Consolación comenzada, al parecer, por Alcuino en el siglo XI[26]. El año 725 el rey longobardo Liutprando ordenó inhumar las reliquias de Boecio en Pavía en la iglesia de San Pietro in Ciel d’Oro. El culto a Boecio fue aprobado para la diócesis de Pavía por un decreto de la Sagrada Congregación de Ritos el 15 de diciembre de 1883 y confirmado por el papa León XIII.

III. LA OBRA DE BOECIO

Desde sus orígenes, la cultura grecolatina había establecido un sistema educativo basado en la distinción entre las «ciencias del número» (geometría, aritmética, música, astronomía) y las que hoy denominamos «ciencias humanas»: gramática, retórica y dialéctica. Con un talento notablemente precoz, Boecio, aún jovencísimo, se propuso un programa metódico y audaz para dar a conocer a los latinos las riquezas de la cultura griega en la línea de la obra de Marciano Capella e Isidoro. En una carta dirigida a su suegro Símaco junto con su primera obra, una paráfrasis de la Arithmetiké eisagogé de Nicómaco de Gerasa[27], le comunica la intención de tratar las materias de la ciencia que conducen a la filosofía y establece un ambicioso programa para traducir al latín y comentar la obra completa de Aristóteles y Platón; así, entre 502 y 507, comienza la elaboración de una serie de obras que versaban sobre las ciencias que componen el quadrivium. Estos tratados, de los cuales pocos se han conservado, poseen un carácter indiscutiblemente didáctico y en ellos Boecio, como aplicado discípulo, sigue con gran fidelidad a los maestros griegos, entre los que se encuentran Euclides, Tolomeo y, sobre todo, el ya citado Nicómaco de Gerasa (siglo I). El estudio dedicado a la geometría, según los Elementos de Euclides, y una Astronomía, según el Almagesto de Tolomeo, sólo nos han llegado a través de algunos escasos y discutidos fragmentos[28]; queda el estudio anteriormente citado dedicado a la aritmética. En cuanto a los cinco libros del De institutione musica[29],es discutido si se trata también de una paráfrasis de una obra de Nicómaco de Gerasa, o, como opinan algunos estudiosos[30], Boecio actúa aquí con mayor libertad y originalidad respecto a la fuente griega que en las obras anteriores, y quizás cabría pensar en la influencia de otro autor latino que bien habría podido ser Albino[31].

Sin duda alguna la composición de estos tratados le fue de gran utilidad a Boecio en su preparación intelectual, pero sus intereses eran sobre todo filosóficos. De hecho, tras esas primeras obras estaba en su intención un proyecto mucho más ambicioso que su prematura muerte impidió. Él mismo expresó su programa científico en el prólogo a su Commentarii in librum Aristotelis Perì Hermeneías[32], en el que expone el enciclopédico programa de traducir al latín y comentar toda la obra de lógica, moral y física de Aristóteles, y a continuación hacer lo mismo con la obra de Platón, para así poder demostrar, desde una perspectiva fuertemente marcada por el neoplatonismo, la sustancial compatibilidad entre platonismo y aristotelismo en el marco de un proyecto unitario del saber humano. De esta manera Boecio, retomando la obra interrumpida de Cicerón de trasladar al latín el pensamiento griego, se inscribía en un debate que venía siendo frecuente desde el siglo III y que tendía, como más tarde en el Renacimiento, a buscar concordancias más que oposiciones entre los dos sistemas de pensamiento[33]. Por otra parte, es muy probable que en su fuero interno estuviera presente el deseo de volver a dar a Roma la primacía en el campo de los estudios, lo cual hizo que se convirtiera en un mediador importantísimo entre las escuelas griegas de la Antigüedad tardía, herederas del milenario helenismo, y la Edad Media latina.

En la línea de este proyecto, escribe, utilizando la traducción de Mario Victorino, su primera obra, comenzada quizás en el 500, pero más probablemente perteneciente a los años 504-505[34]: un comentario, en forma de diálogo con su amigo Fabio, a la Isagoge de Porfirio[35], una obra fundamental de la formación escolástica desde el siglo III d.C.[36]. No satisfecho con la traducción de Mario Victorino, que le parecía tosca y poco fiel, entre el 508 y el 509 hace él mismo una traducción más literal del tratado, añadiéndole un nuevo comentario más amplio, que sirve como introducción a otros estudios dedicados a la obra aristotélica del organon en el orden tradicional. Se suceden a continuación numerosas obras: De Syllogismis categoricis en dos libros (505-506), los cuatro libros del comentario a las Categorías de Aristóteles con una traducción propia de los mismos (510-511), el Liber de diuisione (510), dos comentarios al Perì Hermeneías de Aristóteles (con dos comentarios, uno elemental, commentaria minora, de 512 en dos libros y otro, commentaria maiora, de 515-516 en seis libros y traducción propia)[37], y a partir de 516 tres libros De hypotheticis syllogismis[38],cuatro libros De topicis differentiis[39], la Introductio ad syllogismos categoricos[40], traducciones de los escritos aristotélicos Topica, Elenchi sophistici, Analytica priora y posteriora[41], monografías estas de temática lógica y retórica que, aunque fieles a los maestros griegos, ponen de relieve una mayor autonomía y originalidad de Boecio. Finalmente vuelve su interés hacia un autor que antes que él intentó demostrar la eficacia de un contacto productivo entre la cultura griega y la latina, y escribe en seis libros un comentario in Ciceronis topica[42](518-520).

Todas estas obras tuvieron una notable repercusión, pero de manera particular la traducción y comentario de las Categorías y el Sobre la Interpretación aristotélicos, que junto con la traducción de la Isagoge de Porfirio se convirtieron en el manual de la lógica (logica vetus) del Medievo[43].

En términos generales, es preciso notar que los tratados y comentarios citados no son exclusivamente lógicos[44]. En ellos, es cierto, la lógica tiene la función de introducir a la metafísica, y esta a su vez está impregnada de lógica. Hacen igualmente acto de presencia otros sectores esenciales de la reflexión filosófica, como la ética o la teología natural. En esta visión de la filosofía confluyen las grandes corrientes especulativas del pasado, el platonismo, el aristotelismo, el estoicismo y el neoplatonismo. Esta pluralidad de fuentes es comprensible en una época, como la de Boecio, que no permitía otra filosofía que la sincrética; esto es, aquella que estuviera basada en una tentativa si no de conciliación, al menos de salvación de las distintas corrientes del mundo clásico[45].

Sin embargo, lo cierto es que existe una gran controversia, aún no resuelta, sobre las fuentes de las que Boecio se valió en sus obras sobre lógica. Aunque volveremos a referimos a este problema al tratar de la Consolación, de una manera general es posible afirmar que las posturas de los estudiosos se dividen en dos grupos: aquellos que, como P. Courcelle, ven sobre todo la influencia de Amonio, con el que habría estudiado Boecio en Alejandría, y quienes, con más o menos reservas, se inclinan a favor de la influencia de Proclo[46].

La enumeración de la obra de Boecio habría quedado incompleta si la publicación de un fragmento de una obra histórica de su contemporáneo Casiodoro[47] no hubiera confirmado la autenticidad de una serie de tratados teológicos que durante toda la Edad Media fueron atribuidos a Boecio y la crítica se había negado a atribuirle bajo el supuesto de la incompatibilidad entre la Consolación pagana y una militancia cristiana activa[48]. Sin entrar ahora a debatir el problema del cristianismo de Boecio, sobre el que volveremos más adelante, hay que señalar que, desde los estudios de Krieg y sobre todo de Usener[49], ha sido desestimada esa tesis y en la actualidad, con la exclusión del De fide catholica, existe acuerdo absoluto en considerar auténticos cuatro tratados teológicos que Boecio habría escrito entre los años 512-520: De trinitate, en forma de carta a su suegro Símaco; Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur, dedicado a Juan, uno de los ocho diáconos de Roma y que probablemente deba ser identificado con el futuro papa Juan I; Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona (también llamado De hebdomadibus) y un Liber contra Eutychen et Nestorium[50].

Es obligado hacer notar que en estas obras se expone una teología fuertemente dialéctica, es decir basada en una metodología lógica y profundamente imbuida de la metafísica neoplatónica; sin embargo, no hay que pensar por ello que Boecio se vio movido exclusivamente por motivos especulativos. Los temas tratados por él, la discusión sobre la naturaleza de Cristo y sobre la Trinidad, eran temas vivos en su tiempo y actuaban de manera directa sobre las relaciones entre el mundo oriental y el occidental; no podían por tanto dejar indiferente a un aristócrata romano que además pertenecía a una familia cristiana desde hacía tiempo. De hecho, en el año 482 Acacio, patriarca de Constantinopla, había intentado poner fin al enfrentamiento entre eutiquianos y nestorianos, dos facciones heterodoxas opuestas, emitiendo, infructuosamente, un Henotikón o «edicto de unión», que en lugar de suprimir las hostilidades las aumentaron. Excomulgado por el papa Félix III, comenzó así un cisma de difícil solución que sólo el papa Hormisdas pudo solucionar en 519 con una fórmula de compromiso aceptable para ambas partes. En un contexto semejante, la obra teológica de Boecio, como acabamos de decir, se explica perfectamente si tenemos en cuenta que se trataba de un ciudadano romano, consciente de los problemas de su tiempo y fuertemente implicado en la vida política, civil y religiosa de su época[51].

IV. LA CONSOLACIÓN DE LA FILOSOFÍA

Durante el tiempo en que se encontraba prisionero en Pavía aguardando la ejecución de la sentencia de muerte, no es difícil imaginar que Boecio lamentara su sino, se abandonara a la desesperación y se cuestionara la existencia de una justicia, sobre todo divina. A todas las preguntas que se le plantearon respondió con una reflexión y diálogo interior con su inspiradora, la Filosofía. Nació así su última obra y sin duda la más original, y que –como la primera que escribió– toma la forma de un diálogo: la Consolación de la Filosofía, auténtico testamento filosófico que este autor dejó a la posteridad y a la que durante todo el Medievo el pensamiento occidental consideró como necesario punto de referencia.

Una primera circunstancia que no deja de causar admiración atañe a las condiciones en las que Boecio escribió esta obra. Según acabamos de mencionar, se encontraba en la prisión, no en su documentada biblioteca de Roma, sin más apoyo, probablemente, que material sobre el que escribir y un instrumento de escritura. Sin embargo, la Consolación, como han puesto de relieve los trabajos de Peiper, Hüttinger, Galdi, Cooper y Gruber[52], está llena de alusiones a textos poéticos y filosóficos precedentes. Este hecho no debe ser motivo de sorpresa si se recuerda que Boecio, como todos los antiguos letrados[53], tenía a su disposición, en su memoria entrenada desde la infancia, los textos clásicos. Se da la circunstancia de que en los otros libros por él escritos había trabajado como filólogo, como un erudito, mientras que, encarcelado y reducido a su memoria, acude a aquellos textos que son de su predilección y le proporcionan los recursos que necesita, convirtiéndose así en «autor», en «creador». Quizás esta circunstancia interviniera en que, como se ha puesto en repetidas ocasiones de relieve, la Consolación sea la obra más original de este autor, quien entre otras cosas nos enseña, con tanta autoridad hoy como en el siglo VI, que la única cultura fértil, oral o escrita, es la que llevamos en nosotros mismos, los textos sembrados en nuestra memoria, y cuyas palabras se convierten en fuentes vivas ante la adversidad[54].

La obra se halla dividida en cinco libros en los que van alternándose diversas composiciones en verso de distintos metros con pasajes en prosa; cada uno de estos libros, con excepción del último, termina con una composición en verso.

El libro primero comienza con un poema en el que Boecio, encarcelado, enfermo y hundido en el sufrimiento, trata de buscar consuelo dando rienda suelta a su tristeza en versos elegiacos, en los que invoca a la muerte como liberación. Rodeado por las Musas que le inspiran su lamento, se le aparece la Filosofía bajo la forma de una mujer de rostro venerable y majestuoso, dotada de una mirada penetrante que encolerizada despide a las Musas profanas que rodeaban el lecho y se lamenta ella misma, también en forma de cántico, del confuso estado de Boecio, quien, enfermo y sumergido en una especie de letargo, no la reconoce; le enjuga las lágrimas y le anuncia que ha venido con la intención de ayudarlo. El enfermo reconoce entonces a su antigua «nodriza» y compañera de juventud: la Filosofía (I 3)[55]. Comienza a continuación un diálogo, en realidad un monólogo, en el que con la ayuda de diversos exempla lo conduce al camino de la anámnesis. La Filosofía recuerda a Boecio cómo su persecución ha sido frecuente en otras épocas y le muestra las injusticias sufridas por otros muchos filósofos como Sócrates, Anaxágoras, Zenón, Séneca, Canio y Sorano. El despertar del letargo conduce a que la injusticia padecida sea sentida por Boecio de un modo más intenso todavía, sólo que no se pierde ahora en lamentos sino que justifica su causa, exponiéndosela a la Filosofía. El lamento que de él brota, por último, en la más importante poesía del comienzo (I m. 5), es una oración en la que expone su deseo de que Dios asegurase también en la tierra, entre los hombres, aquel firme orden de los cielos del que sólo el mundo del hombre se ve excluido.

En realidad, la mayor parte del libro primero consiste en una apología de la actividad política de Boecio centrada en una larga protesta por su inocencia unida a un indisimulado desprecio por el rey bárbaro Teodorico y la cobardía de los senadores. Boecio enumera sus desgracias, su juvenil dedicación a la cultura y a la política, la entrega y desinterés en su conducta, la animosidad que se ganó en los ambientes cortesanos, la falsa acusación y la injusta condena. Por ello no encuentra explicación al desorden que parece imperar en las cosas humanas, desorden que resulta contradictorio con la existencia de un Dios bueno y justo. La Filosofía, haciendo uso de la mayéutica socrática, responde planteando oportunas preguntas a su antiguo discípulo con la intención de recordarle su verdadera naturaleza, el origen del hombre, de la creación y los medios de los que se vale la Providencia para gobernar el mundo. Su persona no está en manos de los hombres, sujetos a los cambios y mutaciones de la vida política, sino en la del Uno, el único rector y rey como en el verso de Homero que Aristóteles cita también en su Metafísica. La obediencia a su justicia es la libertad. Nada puede alienar a Boecio del reino de Dios salvo su propia voluntad. Queda entonces Boecio dudoso y apesadumbrado, y la Filosofía promete iluminarlo y guiarlo hacia el descubrimiento de la verdad de la que se ha apartado. Aparece en este canto un motivo que estará presente a lo largo de toda la obra: la infelicidad de Boecio, generalizada y considerada como una consecuencia de la condición de la humanidad.

Se podría decir que el tema que compendia el mundo especulativo de Boecio es el del orden cósmico, estable y libre de bruscos cambios. Sobre esto vuelve una y otra vez, en prosa y en verso, tomando como pretexto algunas de sus manifestaciones más evidentes: el curso inmutable de los astros, la alternancia regular de las estaciones, el rítmico fluir del mar.

El libro primero de la Consolación se limita al diagnóstico de la enfermedad moral de Boecio, diferenciada de la enfermedad física representada por la pérdida de sus bienes y de la libertad. La Consolación propiamente comienza con el segundo libro, casi todo él de inspiración estoica, con numerosos paralelos en las Cuestiones Tusculanas de Cicerón, en la Consolación a Apolonio de Plutarco y, especialmente, en Séneca. La exhortación a la conversión filosófica (protreptikós), que es realmente el objetivo del libro primero, asciende gradualmente desde el moralismo estoico hasta la visión metafísica platónica de un ordenamiento divino del aparentemente caótico mundo. Centrándose en la esencia de la Fortuna, con sus paradojas, la Filosofía demuestra a su discípulo la inconsistencia, inestabilidad y peligrosidad de esta ciega potencia. La Fortuna es, por su propia esencia, mutación. La Fortuna misma apela en una prosopopeya a su derecho y esencia de cambiar continuamente. Pero es sobre todo la consideración de la felicidad externa la que conduce a reflexionar cuanto de esencial queda todavía en Boecio. Le recuerda que ha sido privilegiado más que muchos otros por la ciega potencia, pues tiene mujer, hijos que le han dado alegrías, una casa importante, y desempeñó cargos influyentes a una edad que a otros mucho mayores les estuvieron negados. Son por tanto injustas sus recriminaciones. En este punto demuestra la Filosofía, en forma de diatriba, el carácter falaz de los bienes terrenales que, incluso cuando abundan, no llegan a colmar las necesidades del espíritu humano. Demuestra que los llamados bienes de la Fortuna no son en realidad bienes ni merecen tal denominación, pues son meras apariencias; así sucede con las riquezas, que hacen perder la tranquilidad y exponen a los poseedores al peligro; lo mismo se podría decir a propósito de los cargos y del poder, que son merecedores de respeto y aprecio no en sí mismos, sino en virtud de aquellas personas que los ejercen. Vacía y ridícula aparece la ambición por la gloria, si el hombre compara su infinita pequeñez con la infinita grandeza del espacio y del tiempo. Sin embargo la Fortuna puede ayudar al hombre, y eso sucede cuando se muestra tal como es, cuando desvela su verdadero rostro; por esta razón Boecio puede sentirse afortunado, y la Filosofía le recuerda su auténtica condición y la vanidad de sus lamentos. La Fortuna sólo es útil cuando es nuestra enemiga. Entonces es cuando se revela su verdadera esencia y lleva a la verdad. El poema que concluye el libro segundo es un himno de exaltación al amor que une el cosmos e impide su desintegración. El equilibrio providencial entre los diversos elementos del mundo, un tema característico de la filosofía estoica, reaparecerá en otros poemas de la Consolación[56].El poema señala precisamente la transición de una ideología plenamente estoica a una metafísica de inspiración platónica.

Que esta desvalorización de la realidad es algo provisional lo demuestra el libro tercero, tal vez el más filosófico y el más sutil de todas las secciones del diálogo[57]. Incluye un gran himno cosmogónico (III m. 9), una larga discusión sobre los bienes terrenales (III 3-9), los intrincados argumentos platónicos de III 12 y un enigmático poema sobre Orfeo (III m. 12). La argumentación es más cerrada y rigurosa y tiene como tema central la Felicidad, la uera felicitas, el sumo bien que reúne en sí a todos los demás. Comienza la Filosofía a emplear una terapia más enérgica. El sentido de toda aspiración humana que quiere significar algo distinto en las cosas de la realidad, trascender en ellas algo más allá de sí mismas, un algo que tiene que ver con la propia esencia. Esta vuelta de la mirada es al mismo tiempo liberación de la caverna y de la reminiscencia. El carácter platónico de este libro y la crecida capacidad de recepción de Boecio permiten también aquí un lenguaje más rígido y severo de ideas y el estilo del diálogo platónico. Pero se trata de un platonismo romano, en el que la anámnesis no es evocación de las formas eternas, sino autorreflexión. Esa aspiración, que manifiestan todos los seres siguiendo la ley natural y universal, a la felicidad (beatitudo), definible como un estado de perfección por la posesión de todos los bienes, queda definido por aspectos plenamente romanos: riquezas, honores, poder, gloria, placeres (opes, honores, potentia, gloria, uoluptates), son ciertamente bienes, pero parciales, imperfectos y sobre todo incapaces de cumplir las aspiraciones humanas. Por otra parte, son también fuente de inquietud, desilusión, ansiedad y envilecimiento si se buscan como valores absolutos. Con el apoyo de diversos exempla sacados de la historia antigua y de la experiencia personal de Boecio, concluye con un juicio negativo sobre los bienes terrenales. Una cita de Aristóteles que hace Boecio y su estrecho paralelo en el Protrepticus de Jámblico muestra que Boecio, directa o indirectamente, sigue a Aristóteles en su exhortación al estudio de la filosofía. Por consiguiente, continúa Boecio, si estos bienes imperfectos no son capaces de aportar al hombre la felicidad, a la que aspiran todos los seres por naturaleza, es preciso que exista un bien perfecto en el que se encuentre la verdadera y perfecta felicidad. Y ese bien, que no está formado por partes, sino que consiste en la misma unidad, no es otro que Dios, ser perfecto y sumo bien cuya posesión es la auténtica y completa felicidad. De esta manera, Dios representa el fin al que todos los seres, consciente o inconscientemente, aspiran, y por esta razón hay que elevar el espíritu hacia la luz, no bajarlo hacia las tinieblas, como hizo Orfeo al ir a buscar a Eurídice (cuyo mito es narrado en III m. 12)[58]. Con esto se da respuesta a las preguntas del comienzo, con un ágil juego el pensamiento se vuelve de un lado a otro en unos pocos conceptos que desarrollan la idea de lo sumo como propio de la divinidad, poniéndolo en relación con la misma. Las palabras deben ser iguales a la cosa, como dice Platón. Desde el punto de vista del lenguaje, se representa simbólicamente en este serio juego la visión del único ser divino hacia el cual quiere trascender todo como meta de la felicidad. Todo cuanto se rebela contra este ser y su orden no puede alcanzar la meta, en realidad no es nada. Así se concluye, entre otras cosas, la obra: esta nada tiene ciertamente su significación para todo aquel que no logra o no es capaz de asentar su vida en este marco supremo. Así nace la duda en Boecio, que ha despertado a la visión suprema. Estas dudas filosóficas quedarán aclaradas en los dos últimos libros de la Consolación. Punto central de este libro y resumen de toda la primera parte de la obra es el poema 9, en el que Boecio expone en 38 densos hexámetros la cosmología platónica que aparece en el Timeo. El himno, una reminiscencia de los himnos neoplatónicos sobre la teología cósmica característica de Sinesio de Cirene y Proclo, expone las ideas cosmológicas procedentes de Platón y del comentario de Proclo[59].

El libro cuarto trata el problema de la presencia del mal en el mundo y el de su poder. Esta presencia es lamentada por Boecio, que la encuentra inexplicable, sobre todo una vez que se ha admitido la existencia de un Dios, sumo bien, que gobierna todas las cosas y que constituye el fin hacia el que todo se dirige. Mayor perplejidad causa aún el hecho de que, bajo este gobierno, los malvados triunfen y los buenos sean perseguidos. A las preguntas de Boecio, la Filosofía responde con una serie de argumentos, procedentes en lo esencial de las paradojas del Gorgias platónico, que demuestran que, a pesar de las apariencias, los malvados son siempre débiles e infelices, mientras que los buenos, por el contrario, son fuertes y felices. Precisamente en la medida en que los malvados, movidos por la ignorancia y las pasiones, se apartan de aquello que constituye el fin de todas las cosas, o sea del bien, dejan de ser hombres, es decir pierden la dignidad humana (humanitas). Resulta por tanto que el bien constituye por sí mismo una recompensa para los buenos y el mal un castigo para los malvados. Sin embargo, a pesar de esta realidad, las personas consideran que son males el destierro, la pobreza, la prisión, y, por el contrario, que son bienes la riqueza y la libertad. En la medida en que el problema moral del mal es analizado por Boecio, la Consolación alcanza su clímax en la exégesis del Gorgias. Pero a partir del poema 4 de este libro se produce un cambio: del escándalo producido por la maldad que aparentemente queda sin castigo pasa Boecio a la discutida cuestión del destino y de la libre elección. Para aclarar esta cuestión, la Filosofía, siguiendo a los neoplatónicos y en especial a Plotino, diferencia entre el Destino y la Providencia, entre aquello que entra en el orden ideal del Destino y aquello que es la expresión del orden de la Providencia. Esta es eterna, simple, inmóvil; el Destino, puntual, complejo, mutable. Por esta razón, si todo cuanto sucede en el mundo depende de un orden divino, toda Fortuna es buena, ya sea favorable o adversa. La Filosofía reconoce también que la injusticia y el mal no son completamente eliminables del mundo, y postula asimismo una vida ultraterrena que restablezca el equilibrio turbado, subrayando la extrema dificultad que la mente humana encuentra para reconocer el orden providencial que regula el universo. Por esta razón están errados nuestros juicios sobre aquello que constituye el bien y el mal: al no poder conocer las íntimas motivaciones de las acciones humanas, emitimos juicios superficiales sobre ellas. En realidad, los bienes de los malvados son falsos, mientras que la infelicidad de las personas justas son medios que tienen como finalidad su salvación. El problema, dice la Filosofía, es motivo de sorpresa para nosotros porque desconocemos los designios con los que actúa Dios para nuestro bien. El libro termina con un poema lleno de reminiscencias de las tragedias de Séneca sobre los sufrimientos de Agamenón, Ulises y Hércules.

Una cuestión aún más difícil es la que plantea el libro quinto: cómo se armoniza la libertad de la voluntad con la «presciencia» divina, cuestión en la que resume muchos de los temas de su segundo comentario sobre el De interpretatione aristotélico.Una vez resuelto el problema del «azar» (casus), que, según la Filosofía, tampoco escapa al orden providencial, puesto que está determinado por un preciso aunque impredecible concurso de causas, es examinada la inconcebible paradoja que Boecio encuentra entre la «presciencia» divina y la «libertad de elección» del hombre. Si Dios tiene conocimiento previo de todo cuanto ha de suceder, y no puede equivocarse, es necesario que suceda aquello que él ha previsto; por otra parte, si los acontecimientos pueden cambiar en distinto sentido, entonces la presciencia divina sería una mera opinión; finalmente, si los hechos tienen lugar tal como han sido previstos por Dios, la libertad de elección queda totalmente destruida. Después de precisar con rigor los términos de la cuestión, la Filosofía resuelve la antinomia remitiéndose a la doctrina de origen platónico-aristotélico, con connotaciones originales, de los grados del conocimiento: cada naturaleza tiene un modo específico de conocer, que viene determinado no por el objeto conocido, sino por el sujeto que conoce. De ahí deriva que la Inteligencia divina conozca las cosas de un modo distinto de como las conoce la razón humana. No existe por tanto ninguna paradoja si Dios, en su eterno presente y ajeno a la sucesión temporal, puede contemplar simultáneamente todas las cosas en un eterno presente. En esta dimensión por tanto no se puede hablar de presciencia de las cosas futuras, sino de ciencia de cosas eternamente presentes. Esta ciencia no influye sobre los caracteres distintivos de las cosas: los acontecimientos necesarios serán vistos por Dios como necesarios, los libres como libres, sin que su visión cambie en nada sus naturalezas. De esta manera queda perfectamente salvaguardada la libertad de elección y con ella la responsabilidad humana, fundamento y presupuesto indispensable de la moralidad. De un modo que puede parecer brusco, termina la Filosofía con una exhortación al cultivo de la virtud, y recordando el deber que tiene el hombre de ser honesto desde el momento en que actúa «ante los ojos de un juez que todo lo ve». Ante nuestros ojos se ha desarrollado un drama. Boecio está ya curado, no se siente herido, apartado, desterrado, sino levantado hacia el eterno orden del espíritu del cual sólo puede desterrarse uno mismo.

Si bien es cierto que los argumentos y razonamientos que ocupan estos cinco libros no están expuestos en un orden rigurosamente lógico, dejan entrever[60] tres partes, a través de las cuales se desarrolla el argumento general constituido por la consolación del afligido Boecio, consolación que es presentada, incluso mediante los términos empleados, como la curación de un enfermo[61]. Las tres causas de su enfermedad son: a) Boecio se cree despojado de todos los bienes de la vida; b) ignora el fin de las cosas (quis sit rerum finis); c) ha olvidado el modo como se gobierna el mundo (quibus gubernaculis mundus regatur). Alcanzados estos objetivos, se cumple así el programa racional que la Filosofía se había propuesto al principio del diálogo cuando había probado a Boecio que no era desventurado ni infeliz, ni estaba abandonado por la divina Providencia.

A pesar de este cumplimiento, se ha puesto en tela de juicio el hecho de que la obra estuviera completa. Diversas alusiones en el interior de la misma hicieron pensar que el De consolatione estaba incompleto porque debía relacionarse con un De consolatione theologiae en la que el autor habría expuesto los validiora remedia a los que constantemente estaba haciendo alusión. La hipótesis se basa fundamentalmente en las palabras que pronuncia la Filosofía cuando, después de haber recordado los supplicia animarum post mortem (IV 4), añade: sed nunc de his disserere consilium non est. Para demostrar una supuesta falta de terminación de la obra y la intención de abordar el tema en otro libro o tratado no es suficiente esta argumentación, que de hecho carece de un fundamento sólido, como tampoco lo son apoyarse en el empleo de futuros (ostendam, affigam), que en realidad se refieren a las partes que siguen a continuación[62].

VI. LA TRADICIÓN LITERARIA Y FILOSÓFICA DE LA CONSOLACIÓN

Aunque, como hemos visto, la estructura de la Consolación es relativamente clara, la obra ha dado origen a numerosos problemas referidos especialmente a la forma literaria, a las fuentes y a la esencia misma de su contenido. El análisis de la forma literaria de la Consolatio ha mostrado cómo en esta obra se produce una síntesis de diferentes géneros. La misma consideración puede hacerse a propósito de la representación de la Filosofía. El drama alegórico que se desarrolla en el desolado escenario de una celda y tiene como protagonistas a Boecio y a una aparición femenina, la Filosofía, plantea la pregunta –como ha sugerido F. Klingner[63]– de si, pese a la confluencia de géneros que mencionábamos y que será analizada más adelante, la obra no podría ser considerada como una especie de «apocalipsis» y cuanto dice la Filosofía no sería sino una suerte de revelación mística. La descripción inicial de la Filosofía y su aparición (I 1) puede ser en efecto relacionada con las frecuentes teofanías divinas que, desde la aparición de Atenea tras Aquiles en la Ilíada (I, 194-202), abundan en la literatura griega, así como con muchos otros ejemplos de la literatura hebrea; pero es especialmente a finales del siglo II cuando el apocalipsis se convierte en un género favorito tanto entre los cristianos como entre los paganos. El Poimandres de Hermes Trismegisto comienza exactamente como la Consolación. Y entre los cristianos, el Pastor de Hermas describe una serie de visiones, aún más concretas que las de Hermes. Aunque este género cae progresivamente en desuso, aún se mantiene en vigor en el siglo V como muestra el poema De nuptiis Philologiae et Mercurii de Marciano Capella, que Boecio conoció, o las Mitologiae de Fulgencio, probablemente anteriores a este.

Sin embargo, si tomamos el término «apocalipsis» en su significado estricto, esto es, como la denominación de un género literario de origen judaico caracterizado por un particular misticismo, no parece apropiado aplicarlo a la obra de Boecio[64]. De hecho, a pesar de un cierto paralelismo en la descripción de la Filosofía y de la mujer como representación de la Iglesia, las diferencias se ponen de manifiesto al comparar la Consolación con el ya citado Pastor de Hermas, una obra cristiana claramente apocalíptica. La Filosofía no es el equivalente de la Inteligencia divina o del Ángel de Dios tradicional en los apocalipsis. Si durante algún tiempo se mantiene la ambigüedad, finalmente Boecio nos presenta de manera muy explícita que la Filosofía representa la sabiduría humana, tal como los grandes filósofos la llevaron a la perfección y como ella reconoce en V 1, 4.

Por otra parte, no resulta descabellado pensar que la puesta en escena de la Consolación está más relacionada en sus orígenes con formas literarias de la Antigüedad clásica que con el mundo judaico-cristiano. La literatura en la que el narrador es un prisionero tenía ya una larga tradición que se remonta a la Apología y al Critón de Platón, diálogos en los que Sócrates se encuentra también en prisión; en Roma fueron obras escritas en el exilio las Tristia y las Epistulae ex Ponto de Ovidio y, como veremos, la prisión y el exilio son tópicos comunes de la literatura consolatoria, pero también entre neoplatónicos y primeros cristianos, cuando describe su condición en este mundo, en el que el alma, prisionera del cuerpo, es exiliada de su patria espiritual[65]. Entre los cristianos esta literatura toma la forma de teodicea, como sucede en el De laudibus Dei de Draconcio, escrita a fines del siglo V, en la que su autor, tras haber sido hecho prisionero por los vándalos, recuerda su desgracia personal.

Junto a estos precedentes existen, ante todo, relaciones innegables con la «prosopopeya», la figura retórica que consiste en la representación de ideas abstractas bajo forma humana. Desde los comienzos de la literatura, tanto en Grecia como en Roma, esta figura literaria había adquirido un puesto de importancia en las descripciones de los sueños y visiones, y durante mucho tiempo su uso se generalizó, aunque en una presentación más estática, menos dramática. En la literatura cristiana se pueden encontrar ejemplos de prosopopeyas de este tipo, como en la imagen de la Paciencia representada por Tertuliano (De patientia, 15, 4); también en las primeras obras filosóficas de Agustín es empleada la personificación de la Filosofía (Solil., 1, 1), y en las Confesiones (8, 11, 26 y 27) se encuentra esta figura en la «aparición» de las nugae nugarum et vanitas vanitatum, por una parte, y de la continentia, por otra. La dramatización de ideas abstractas, en los escritores cristianos, especialmente en el terreno de los vicios y las virtudes, conduce a una alegoría muy particular, de la que sin duda es un ejemplo paradigmático la Psychomachia de Prudencio. En la tradición de la literatura profana, en el De nuptiis del africano Marciano Capella la Filología, tras abandonar a sus primeras iniciadoras, las Musas, es conducida por la Sabiduría y recorre el orden de las esferas celestes para poder recibir el homenaje de las siete Artes liberales (Gramática, Dialéctica, Retórica, el trivium medieval; después la Geometría, Aritmética, Astronomía y Música, el futuro quadrivium). De manera particular, esta obra, de una estructura e interpretación muy difíciles, ejerció en la tradición medieval una enorme influencia, no sólo en el campo de la literatura, sino también en el de las artes figurativas.

El hecho de que la aparición femenina que representa a la Filosofía en la Consolación de Boecio pueda situarse en una tradición literaria secular, no resta originalidad al tratamiento que el autor hace de esta figura retórica. Entre otros aspectos, merece la pena poner de relieve el particular modo que Boecio tiene de mezclar la realidad autobiográfica con determinadas imágenes tradicionales.

Desde el punto de vista de la forma, en la presentación de la Filosofía han podido influir dos importantes tradiciones del pensamiento clásico: una, en la cual la Filosofía adopta la forma de la divinidad que enseña, cura y sana; la otra, la concepción del filosofar como conducción y guía de las almas. La primera aparece ya con Parménides, se continúa con Platón (Gorgias, 482 A; Fedón, 82 D) y terminó por identificarse con el Dios de la curación, Asclepios[66]. Tampoco hay que olvidar en este sentido que a esta concepción pertenecen algunos de los atributos tradicionales de Cristo. Igualmente importante para Boecio es la tradición desarrollada en el seno de la cultura romana, como P. Courcelle ha puesto de manifiesto[67]. Cicerón y Séneca construyeron una imagen de la Filosofía que se desarrolló con los Padres de la Iglesia y que naturalmente influyó en la representación de Boecio. También hay que tener en cuenta otros elementos religiosos como la literatura de visiones, también con antecedentes en Platón y Aristóteles.

En cuanto a la segunda concepción, la que considera a la Filosofía como una conducción de almas, procede básicamente de la primera y es tan antigua como la propia medicina griega[68]. Desarrollada a partir del paralelismo que los pitagóricos establecieron entre el cuerpo y el alma, a través de Demócrito llegó a Platón y en Aristóteles se convierte en fundamento de su ética. También los estoicos acogieron esta representación, aunque ellos la ligaron a la liberación de los afectos (apátheia), un ideal que en la Consolación influye en los dos primeros libros pero que pronto es ampliamente superado.

Otra cuestión importante que ha dividido la opinión de los estudiosos se plantea al intentar precisar la función de la Filosofía en la obra de Boecio. En este sentido, son tres las principales respuestas que se han dado a este problema: para unos, bajo la forma de la Filosofía se ve reflejada la sabiduría divina[69]; otros han defendido que no se trata más que de la razón del propio Boecio, en cuyo caso habría que considerar a la Consolación como una especie de diálogo interior, muy próximo a los Soliloquia de Agustín[70]; también es posible pensar que Boecio a través de esta figura pone de relieve la función, importante y definitiva, que jugó la Filosofía en su vida, lo cual equivale a interpretar la figura femenina que representa a la Filosofía como una especie de hipóstasis de la Filosofía en tanto que instrumento y producto de la razón humana[71].

De las tres explicaciones, esta última es quizás la que ha encontrado mayor apoyo. Ciertamente sucede que a lo largo del diálogo tiene lugar una auténtica confrontación entre la Filosofía como tal y la persona de Boecio, que influido por la desgracia sufrida corre el riesgo de perder el contacto con aquello que hasta ese momento había sido algo importante en su vida, es decir, con la Filosofía.

La presencia en la Consolación del elemento autobiográfico está fuera de toda duda, pero es menos una autobiografía que una manifestación de la literatura didáctica común en el siglo VI, que tomó la forma de consolatio y de confessio[72].De hecho, no es posible decir que la obra se presente como una introspección directa, sino más bien como una confrontación entre Boecio-víctima, psíquicamente enfermo y destruido por la desgracia, que parece haber olvidado algunos principios y doctrinas, y la Filosofía en las dos funciones ya señaladas, como «guía» o como «cura del alma», que le ayuda a volver a encontrarse a sí mismo[73]. En este sentido, como bien ha señalado P. Courcelle, la Consolación puede ser considerada como un «auténtico curso de metafísica»[74].

La imagen de la enfermedad de Boecio remite a otra forma literaria tradicional que ocupa un importante lugar en la Consolación, sobre todo en los dos primeros libros. Como ya hemos mencionado, Boecio está enfermo, aquejado de un mal que la Filosofía diagnostica como letargía[75]. Ahora bien, la letargía es tanto un símbolo filosófico como religioso[76]. Es posible creer que existiese esa realidad autobiográfica, desarrollada como símbolo, y que la Filosofía al aplicar su tratamiento tenga el papel de reveladora que saca a Boecio de su apatía-somnolencia. A lo largo de este proceso le descubrirá un método especialmente apreciado por la doctrina platónica, el de la metafísica de la luz. Por otra parte, también es posible ver un simbolismo más universal en el empleo de los términos nosos-malum para hacer referencia a las inquietudes del alma[77].

Admitiendo el carácter completo de la obra, como hemos visto antes, y pese a su título, desde un punto de vista estrictamente formal el De consolatione Philosophiae no se presenta como una consolación según la concepción clásica de este género literario, sino como una especie de protreptikós o «iniciación filosófica» en el que Boecio hace una defensa no de una doctrina particular, sino más bien de una auténtica «incitación al amor a la Filosofía».

Aunque la Consolación de Boecio no puede encuadrarse estrictamente en el marco formal creado por la tradición de la literatura consolatoria, este autor hace sin embargo un amplio uso del arsenal de motivos literarios y tópicos creados por esta a lo largo de su historia, motivos y tópicos que podían aplicarse a situaciones concretas y variarse según las circunstancias específicas o según la ocasión lo requiriera[78]. En este sentido son especialmente relevantes para la Consolación los escritos relativos a la muerte, la cárcel y el exilio. Así se encuentran tópicos tan difundidos como el de que uno no se encuentra exiliado mientras es dueño de sí mismo (I 5), o el de que no hay tierra de exilio puesto que toda la tierra constituye la verdadera patria (I 4, 3). Igualmente a esta literatura consolatoria pertenecen la crítica a los delatores (I 4) o el lamento por los amigos infieles (II 8, 6). La idea de que para los exiliados la única consolación posible procede de la Poesía (I m. 1, 5) o, más genéricamente, de la Filosofía, es recogida también por Boecio (III 1, 2) siguiendo así la tradición filosófica griega y romana, en especial Cicerón y Séneca. De esta manera, lo que en la diatriba de la época imperial se había convertido ya en un tópico[79] es para Boecio el fundamento último de la consolación: la consolación mediante la Filosofía, consolatio Philosophiae. Como consolatrix,