Cuerpos inciertos E-Book

Diego Lizarazo

• Herausgeber: Siglo XXI Editores México
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 330

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Hoy más que nunca, quizá, el cuerpo presenta una doble condición simbólica: la incertidumbre y la pluralidad. Ante la seguridad que quizá otros tiempos tuvieron sobre lo que es y lo que significa el cuerpo, hoy nosotros sabemos que no hay posibilidad de naturalizar ninguna constancia o de sustentar unas valencias perdurables. Por eso, no hay otra forma de referirlo más que a través de la pluralización... de la multiplicidad, de la proliferación de los cuerpos y de su diversificación irreductible. El eje transversal que anuda el conjunto de trabajos que aquí se concitan es el de la relación entre las potencias corporales y los discursos que las circundan. El conjunto de los trabajos que forman la obra se encuadra en discusiones filosóficas capitales para la comprensión de los debates contemporáneos sobre las corporalidades. Así la distribución misma del libro procura, topológicamente, concretar ese marco de discusión. Los capítulos, enmarcados por la obvia significancia de lo corporal así como por su obtusa incertidumbre, encaran los ejes de la desaparición del cuerpo y su retorno estético, sus desbordamientos como apertura de sentido, su redoblamiento simulacral en la figura de la ginoide y las tecnologías de género que la atraviesan, la configuración y deconstrucción del rostro como espacio articulador de la subjetividad, la lógica encarnizada (por el despellejamiento y la desmembración) en la construcción del dispositivo anatómico moderno, y la fractura del cuerpo, cristalizada particularmente en la fractura del sexo.

Leseprobe

ÍNDICE

INTRODUCCIÓNporDIEGO LIZARAZO ARIAS Y FABIÁN GIMÉNEZ GATTO

BELLEZA CAPTURADA:GRAMÁTICAS DEL CUERPO Y FIGURACIONES DE SÍporDIEGO LIZARAZO ARIAS

CRUORIS: NOTAS SOBRE EL DISPOSITIVO ANATÓMICOporFABIÁN GIMÉNEZ GATTO

EL EXCESO DEL CUERPO:LEER CRÍTICAMENTE CON/TRA LO QUE SOBRAporMERI TORRAS

MUÑECAS SEXUALES:BELLEZA Y PERFECCIÓN EN EL SIMULACRO DE LA FEMINIDADporELSA MUÑIZ

ROSTROS LÍMITE:TERATOLOGÍA DE LA ROSTRIDADporALEJANDRA DÍAZ ZEPEDA

FRACTURAS CORPORALES:FUNDAMENTO DE UN SISTEMA DE PRODUCCIÓN DISCURSIVAEN INTERIOR SCROLL DE CAROLEE SCHNEEMANNporANTONIO SUSTAITA

LOS 43 CUERPOS:ESTÉTICA PARA UNA APARICIÓN FORZADAporALBERTO SÁNCHEZ MARTÍNEZ

EL CUERPO INEXISTENTE, SU REPRESENTACIÓNY LA POSIBILIDAD DE SU RESIGNIFICACIÓN MUNDANIZADAporPABLO LAZO BRIONES

filosofía

DIRECTORIO DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE QUERÉTARO

Doctora Margarita Teresa de Jesús García GascaRectora

Doctor Sergio Rivera GuerreroDirector de la Facultad de Bellas Artes

Maestro José Olvera TrejoSecretario Académico de la Facultad de Bellas Artes

Maestro Salvador Guzmán MolinaSecretario Administrativo de la Facultad de Bellas Artes

Doctora Pamela Jiménez DraguicevicJefa de Investigación y Posgrado de la Facultad de Bellas Artes

DIRECTORIO DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

Doctor Eduardo Abel Peñalosa CastroRector general

Doctor José Antonio de los Reyes HerediaSecretario general

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA-XOCHIMILCO

Doctor Fernando De León GonzálezRector de Unidad

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COORDINACIÓN DE EXTENSIÓN UNIVERSITARIA

Doctora Elsa Muñiz GarcíaCoordinadora de Extensión Universitaria

Andrea Fuentes SilvaJefa de la Sección de Producción Editorial

Licenciada Alicia Ortiz SernaResponsable del Comité Editorial

CUERPOS INCIERTOS

POTENCIAS, DISCURSOS Y DISLOCACIONESEN LAS CORPORALIDADES CONTEMPORÁNEAS

coordinado porDIEGO LIZARAZO ARIAS YFABIÁN GIMÉNEZ GATTO

textos deDIEGO LIZARAZO FABIÁN GIMÉNEZ GATTO MERI TORRAS ELSA MUÑIZ ALEJANDRA DÍAZZEPEDA ANTONIO SUSTAITA ALBERTOSÁNCHEZ MARTÍNE Z PABLO LAZO BRIONES

siglo xxi editoresCERRO DEL AGUA 248, ROMERO DE TERREROS, 04310, CIUDAD DE MÉXICOwww.sigloxxieditores.mx

siglo xxi editores, argentinaGUATEMALA 4824, C1425BUP, BUENOS AIRES, ARGENTINAwww.sigloxxieditores.com.ar

anthropos editorialLEPANT 241-243, 08013, BARCELONA, ESPAÑAwww.anthropos-editorial.com

Nombres: Lizarazo Arias, Diego, editor | Giménez Gatto, Fabián, editor

Título: Cuerpos inciertos : potencias, discursos y dislocaciones en las corporalidades contemporáneas / coordinado por Diego Lizarazo Arias y Fabián Giménez Gatto

Descripción: Primera edición. | Ciudad de México : Siglo XXI Editores : Universidad Autónoma de Querétaro : UAM-Xochimilco, 2021

Colección: Filosofía

Identificadores: ISBN Siglo XXI Editores 978-607-03-1132-1; ISBN UAQ 978-607-513-546-5; ISBN UAM 978-607-28-2138-5

Temas: Cuerpo humano (Filosofía) | Cuerpo humano – Aspectos sociales | Imagen corporal | Anatomía humana

Clasificación: LCC B105.B64 C84 | DDC 128.6

publicación financiada con recursos PROFEXCE 2020

primera edición, 2021

© siglo xxi editores, s. a de c. v.isbn siglo xxi editores 978-607-03-1132-1e-isbn 978-607-03-1133-8

© universidad autónoma metropolitanaisbn uam-xochimilco 978-607-28-2138-5e-isbn uam 978-607-28-2137-8

© universidad autónoma de querétaroisbn uaq 978-607-513-546-5e-isbn uaq 978-607-513-547-2

derechos reservados conforme a la ley.prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio.

“Es un cuerpo eternamente incompleto,eternamente creado y creador...”M. Bajtín

“Se asiste, pues, con la posmodernidad, a un advenimiento de loincierto: el cuerpo como fórmula inestable, como figura que se esquiva, quese escapa a veces, que no se la sabe representar de ninguna forma sin dudar,igualmente, del valor de lo que se representa.”Paul Ardenne

INTRODUCCIÓN

DIEGO LIZARAZO ARIASY FABIÁN GIMÉNEZ GATTO

La interrogación al cuerpo tiene una doble naturaleza: es una pregunta (en realidad un ovillo de interrogaciones) que proviene de los flujos y los procesos sociales; y es una interrogación (otra vez un ovillo abigarrado y denso) epistemológica. La segunda clase de preguntas, las que se formulan en este libro, constituyen un esfuerzo por dar cuenta de las interrogaciones de la primera clase. Es, en realidad, la sociedad, las múltiples posiciones sociales y culturales, las que hoy interrogan al cuerpo con una intensidad no conocida previamente. Quizá hoy más que nunca el cuerpo presenta una doble condición simbólica: la incertidumbre y la pluralidad. El cuerpo que alude, como sabemos, a complejas continuidades de significaciones y carne, o carnes-órganos-percepción-inteligencia significadas, o retículas y flujos de sentido buscando, de una u otra forma, capturarlo o liberarlo, está hoy siendo continuamente cuestionado (en el doble sentido de interrogado y de puesto en tela de juicio). Quizá la esencia de este cuestionamiento radica en la incertidumbre. En el reconocimiento de que, no obstante el hecho doble de que somos-cuerpos y de que no hay nada en nosotros más constante y rotundo que nuestro propio cuerpo, todo ello constituye en realidad, una región enigmática, un campo de incertidumbre. La incertidumbre del cuerpo. Ante la seguridad que quizá otros tiempos tuvieron sobre lo que es y lo que significa el cuerpo, hoy nosotros sabemos que no hay posibilidad de naturalizar ninguna constancia o de sustentar unas valencias perdurables. Por eso, no hay otra forma de referirlo más que a través de la pluralización, de la multiplicidad, de la proliferación de los cuerpos y de su diversificación irreductible. La segunda clase de preguntas, las que formula ya no la sociedad en sus prácticas y sus hábitos cotidianos, en sus regímenes de corporalización o en sus higiénicas, en sus códigos de contacto o distancia, en las movilizaciones por su diferenciación y su validación, en los poderes e instituciones por su reglamentación y control, procura comprender los sentidos y las implicaciones que el mundo social despliega en tales cuerpos.

El eje transversal que anuda el conjunto de trabajos que aquí se concitan es el de la relación entre las potencias corporales y los discursos que las circundan. En la generalidad, pero también en lo nodal de la relación de un cuerpo entendido como potencias atravesadas por discursos, se organizan distintos campos de mirada que, desde trayectorias y énfasis diversos, argumentan visibilizaciones del sentido de este cruce y de sus implicaciones.

El conjunto de los trabajos que forman esta obra se encuadra en discusiones filosóficas capitales para la comprensión de los debates contemporáneos sobre las corporalidades. Así, la distribución misma del libro procura, topológicamente, concretar ese marco de discusión. Los capítulos, enmarcados por la obvia significancia de lo corporal así como por su obtusa incertidumbre, encaran los ejes de la desaparición del cuerpo y su retorno estético, sus desbordamientos como apertura de sentido, su redoblamiento simulacral en la figura de la ginoide y las tecnologías de género que la atraviesan, la configuración y deconstrucción del rostro como espacio articulador de la subjetividad, la lógica encarnizada (por el despellajamiento y la desmembración) en la construcción del dispositivo anatómico moderno, y la fractura del cuerpo, cristalizada particularmente en la fractura del sexo.

El primer capítulo, “Belleza capturada. Gramáticas del cuerpo y figuraciones de sí” es una conceptualización amplia sobre la relación entre la imagen y la figuración de sí en el contexto contemporáneo, de la que resulta la trama de un cuerpo a la vez objetivado (en tanto que devenido objeto) y fragmentado. La imagen de sí es el resultado de procesos de gramatizalización corporal, es decir, de sistemas semióticos provenientes de las complejas hegemonías sociales e históricas del sentido. Pero dichas potencias no logran ser totalizadoras. El cuerpo tiene siempre una franja, un resquicio de repliegue, de a-significación, de nada. A ello refiere el trabajo como la reticencia de cuerpo. En un examen histórico de la figuración de sí, el trabajo señala la fuerza moderna de doble fragmentación del cuerpo como escisión cuerpo/ambiente y los procesos de cesura del cuerpo en segmentos de su propia superficie.

“Cruoris. Notas sobre el dispositivo anatómico” aborda un singular entramado de saberes, visibilidades, fuerzas y subjetividades desde la figura del despellejado, figuración que ilumina cierta articulación entre la mirada anatómica, las prácticas de disección y lo que podríamos llamar una lógica del encarnizamiento a la hora de construir el cuerpo moderno como objeto de conocimiento. Este ensayo apunta a problematizar el dispositivo anatómico a partir de cuatro registros: los saberes descarnados que producen la invención del cuerpo anatomizado, el dualismo cartesiano como línea de subjetividad que se desprende de dicho régimen de visibilidad necróptica, la Venus anatómica como objeto que materializa las líneas de visibilidad propias del cuerpo abierto y sus placeres endoscópicos y, por último, las líneas de fuerza que resuenan en el erotismo disciplinario de Sade como correlato libertino de las pasiones disectivas del dispositivo anatómico.

“El exceso del cuerpo. Leer críticamente con/tra lo que sobra” apuesta, según su autora, por el cuerpo presente y vivo, a contracorriente de su obliteración en las aproximaciones críticas y teóricas del ámbito de los estudios literarios, donde el cuerpo resulta, la mayoría de las veces, menospreciado y desatendido. De esta forma, el ensayo es movido por el deseo de reivindicar la presencia del cuerpo en las aproximaciones teórico-críticas a la literatura que, siguiendo la tónica del pensamiento occidental, han discurrido ajenas al cuerpo, colocándolo en el lugar externo, un afuera que es desde donde se garantiza y se constituye ese pretendido interior. El exceso del cuerpo se convierte, afortunadamente y contra todos los pronósticos, en un acceso: no podemos dejar de leer(nos), simultáneamente, con y contra él.

“Muñecas sexuales. Belleza y perfección en el simulacro de la feminidad” apunta a dilucidar, críticamente, la manera en la que la reiteración del modelo ambivalente de feminidad que difunden las ginoides sexuales contribuye al afianzamiento de la heterosexualidad hegemónica y de una sexualidad que privilegia el modelo sexual del orgasmo masculino. Para esta aproximación la autora recurre a las imágenes de algunos textos clásicos sobre mujeres robot, así como de filmes destacados que han marcado un hito, sobre todo, en las relaciones entre hombres y mujeres en distintos momentos históricos. El ensayo se divide en cinco apartados que tocan aspectos fundamentales: las muñecas sexuales, el simulacro de la belleza y la perfección que exhiben las ginoides; la ambivalencia de la feminidad; las muñecas de silicona como juguetes sexuales y, para concluir, la autora aborda la relación entre las mujeres simulacro y la seducción.

“Rostros límite: teratología de la rostridad” apela a la cuestión Deleuze-Guattari de la organización de la subjetividad como rostro. Rostros singulares que devienen de una máquina abstracta de rostrificación, producidos en un plano de inmanencia. El capítulo da cuenta de diversas propuestas estéticas que trabajan sobre esta condición de la rostricidad. La serie fotográfica One de Ken Ohara produce templetes del rostro como planos de rostrificación. Frente a esto, nos encontramos con las intervenciones a manera de pliegue sobre la materialidad de la fotografía de Stephen J. Shanabrook en colaboración con Veronica Georgieva y los retratos fotográficos de la serie Without a face de Izabella Demavlys como forma de deconstrucción de la subjetividad del rostro. Desde la ficción y lo real ambas propuestas fotográficas problematizan, en clave teratológica, la dimensión del rostro.

“Fracturas corporales: fundamento de un sistema de producción discursiva en Interior Scroll, de Carolee Schneemann” tiene como objetivo proponer y desarrollar una estética de la fractura sexual mediante la postulación del cuerpo femenino fracturado, un cuerpo que exhibe la vulva como una máquina de producción semiótica y narrativa, en la obra Interior Scroll, de Carolee Schneemann. Éste es un performance feminista emblemático en el cual la artista, desnuda y de pie, va sacando de su vagina y desplegando un rollo de papel, del cual lee un poema que antes ha escrito. Como lo anuncia el título, el cuerpo fracturado es tomado como un sistema de producción discursiva no falocéntrica. Mediante las aportaciones teóricas de pensadores críticos del cuerpo, el análisis de obras de arte de ella misma y otros artistas, se aporta a la teoría de los cuerpos agujereados, propuesta por Marta Segarra, y se postula una teoría de los orificios corporales en el arte, que tiene como contexto una estética de los flujos corporales y tecnológicos.

“Los 43 cuerpos: estética para una aparición forzada” propone, frente a la ausencia de los cuerpos de los estudiantes de Ayotzinapa, asumir una forma de aparición que ha sido motivada como acontecimiento crítico en manifestaciones estéticas deliberadas y espontáneas. La manifestación artística-estética como aparición forzada, a la manera de ciertos rituales de convocatoria del espectro para reconocer su ausencia como acontecimiento. El arte permite cuestionar los esquemas racionales que fundamentan los hechos, de forma tal que los cuerpos de los 43 estudiantes han propiciado una poética de la desaparición que en sí misma deviene política.

“El cuerpo inexistente y su representación” elabora una reflexión acerca de la representación del cuerpo en los discursos contemporáneos de la filosofía que conduce paradójicamente a su desaparición como realidad fenoménica mundana. A partir de un análisis crítico de las condiciones de semejante representación artificial se sostiene que el cuerpo no existe pues su alusión es la sobrecarga semántica y mediática de su propio vacío, de su propia oquedad en el discurso mediático y filosófico. En la segunda parte del ensayo, a partir de los planteamientos antropológicos de Nietzsche, Merleau-Ponty, Heidegger y principalmente Charles Taylor, se plantea la posibilidad de recuperar la carga semántica y fenoménica del cuerpo en sus verdaderas condiciones de mundanización lingüística y en sus relaciones interpretativas y éticas con otros.

No resta más que invitarles a recorrer estos eslabones discursivos, descubrir sus complicidades así como sus tensiones y rupturas. Desde la claridad y las zonas de penumbra de esta multiplicidad caleidoscópica e incierta, desde este entrecruzamiento de palabras, miradas y afectos, el cuerpo –el suyo– tendrá la última palabra.

BELLEZA CAPTURADAGRAMÁTICAS DEL CUERPO Y FIGURACIONES DE SÍ

DIEGO LIZARAZO ARIAS1

INGRESO

Llegaré a la conceptualización de la figuración de sí como los procesos en que los individuos (particularmente en la sociedad moderna) estructuran y son estructurados en imágenes de sí mismos configuradas en las tensiones entre lo que llamo la gramática del cuerpo (en el sentido de reglas semióticas de la corporalidad configuradas por fuerzas sociales e históricas) y la reticencia de cuerpo, comprendida como esa corporalidad que no se ajusta a la fuerza de dichas semióticas, bien sea porque abren la posibilidad de nuevas asunciones (descentradas y resistentes a las gramáticas dominantes) o porque quedan como residuos de lo no aceptado, de lo invisibilizado o de lo monstruoso del propio cuerpo (lo que despliega una tensión entre el cuerpo visible y el cuerpo invisible). Para ello daré cuenta de la densidad de la noción misma de “figuración de sí”, dada en la espesura del lenguaje y problematizable como formas de iconización. Para mostrar que el cuerpo responde a construcciones representacionales (las gramáticas del cuerpo) diferenciadas según las lógicas y los proyectos históricos, daré cuenta de las figuraciones del cuerpo emergentes de la representación de los canacos de Melanesia en contraste con el cuerpo de los colonizadores británicos y franceses; y, en otro horizonte, de la figuración del cuerpo desplegado en la antropomorfia y la sinergia de cuerpos en la obra pictórica de Thomas Eakins en el siglo XIX. En el trazo complejo entre estas dos figuraciones se desprenden algunos de los rasgos o reglas subyacentes de la gramática del cuerpo moderno. ¿Cómo leer la configuración de estas corporalidades y sus mayúsculas implicaciones? A través de dos regios sistemas de interpretación que, no por distantes, dejan de tener la capacidad de dar cuenta de un objeto común: los procesos de dislocación de las relaciones entre ente humano y mundo, y la inevitable segmentación sobre el propio cuerpo que esta dislocación impone. Se trata de la crítica heideggeriana de la constitución del subjectum y la crítica marxista del devenir del cuerpo humano como mercancía. Con esta confluencia inusitada es posible dar cuenta de las condiciones de establecimiento del cuerpo contemporáneo, especialmente tensado por las exigencias de la visibilización medial y posmedial, en la lógica de las figuraciones exigidas y constituidas como patrones de medida del cuerpo propio.

LA DENSIDAD DE LA FIGURACIÓN DE SÍ

¿Qué imagen construye de sí mismo el tiempo en que vivimos? ¿Qué imagen establece en nuestros afectos y nuestras expectativas, en nuestra memoria y nuestras experiencias la figuración, las figuraciones que nos auto-refieren? Octavio Paz señalaba que difícilmente los pueblos saben el nombre de su tiempo y quizá sea así también para nuestra propia imagen. El rostro en el espejo arroja a la mirada tanto los reflejos como los espejismos. Nuestra triple condición de seres de tiempo y carne dotados de lenguaje plantea una dificultad para la transparencia de sí. Esta clarificación pende del reconocimiento de la lingüísticidad irreductible de nuestra vida social y nuestro conocimiento, tal como se ha mostrado en el giro lingüístico; de la capital ontología de nuestra condición témpica, aportada por Heidegger, y de la pregnancia de la carnicidad tal como ha sido enfatizado por Merleau-Ponty. La mirada del otro (persona o pueblo) como alternativa para dar cuenta de nuestro rostro, tampoco alcanza la transparencia. La mirada que de nosotros tiene el otro está plagada de enigmas y malentendidos.

La figuración de sí soporta la doble condición de su constante re-formulación (es decir, de la tensión entre mantenerse y desbordarse) y de su acceso y desconocimiento. Boris Groys ha insistido en que hoy, tiempo de la súper-producción de imágenes, el diseño opera como estrategia de formulación de los objetos y recae sobre las personas, redefinidas no sólo como consumidoras de imágenes, sino como imágenes en sí mismas. Somos objeto de diseño. El devenir de los sujetos en imágenes es un asunto acuciante de la experiencia y la anagnórisis contemporánea (Groys, 2015).

Hans Bellmer, La Poupée, 1935.

El asunto general de la figuración adquiere una especial densidad cuando se refiere a la figuratividad de sí mismo. La figura es entonces imagen de sí y territorio en el que se establece y despliega cierta noción, y cierta experiencia de unidad. En esa dirección despunta lo que llamamos mismidad. No sólo es en sus múltiples facetas, en la heteróclita situación de la figura que pretende dar cuenta de una condición existencial, a veces social, donde se halla su dificultad, su entreveramiento. Es también en la condición de campo de intersecciones y conflictos epistemológicos, en que topamos con su resistencia y multiplicidad interpretativa. El estatuto de la figuración como lugar de generación, como zona de repliegue o incluso como negación y crisis de la experiencia y de la condición de sí, es asunto de interés central para el psicoanálisis, para la antropología, para la semiótica o para la hermenéutica. Prácticamente todo el horizonte del saber humanista o de las ciencias sociales en algún punto se encuentra con esta álgida cuestión.2 Pero en cualquier línea interpretativa la invocación clave es la del lugar de reunión del lenguaje y la existencia (Ricœur, 2003), ese encuentro que ha resultado capital tanto para la filosofía moderna, como para su crisis. Figuración es imaginación y a la vez representación. Su anclaje en el “de sí” (en ser “figuración de sí”) impide la fuga absoluta hacia alguno de los extremos: no es imaginación que rebase o que abandone toda solicitud de referencia, porque no es posible saltar aquí las condiciones de la enunciación que demanda, como en ninguna otra situación, el dispositivo de la instancia de enunciación. Podríamos incluso decir que la figuración sin más (en general) podría extraviarse en los confines de la imaginación, perder totalmente el campo de las referencias o hacer estallar el problema de la referencia misma,3 pero la figuración de sí no puede dejar atrás el compromiso con la instancia que enuncia dicha figuración. Sin esa liga, pierde su singularidad. La figuración, la imaginación de sí sin compromiso con quien la enuncia, pierde su categoría. Pero el otro extremo es justamente el de una asunción pre-crítica del anclaje en la referencia de las figuraciones de sí. Habría aquí una doble ingenuidad: suponer que la relación entre el sujeto y su imagen no es problemática y suponer que a cada sujeto corresponde una imagen que, entonces, le resulta transparente. Resolver la figuración de sí simplemente como retrato o autodescripción, como representación que se valida en la referencia efectiva de un self, de una persona, incluso de una sociedad que le da su garantía de verdad o de validez, es desconocer la especificidad misma de toda figuración: ser lenguaje. El problema radica justo en que de sí constatamos imagen, discurso, enunciaciones múltiples. Sin ellas, no parece haber densidad en el sí mismo. Y ya en dicho punto, nos encontramos más allá de las concepciones inocentes del lenguaje o del signo como pura correspondencia con los objetos que dichos signos nombrarían. La figuración de sí se encuentra entonces entramada en una compleja densidad imaginaria y simbólica que impide un retorno directo y simple entre los signos y quien los emplea. Como diría Ricœur respecto a la más célebre enunciación de sí que ha producido el pensamiento moderno: el cogito cartesiano no logra ser revelación apodíctica y directa de la existencia, porque es imposible constatar que se piensa si no se ha dicho que se piensa. El “pienso, luego existo” invoca la red de significaciones del lenguaje, irrefrenables, imposibles de mantener a raya, porque sin ellas ninguno de los términos del reflexivo enunciado tiene sentido (Ricœur, 2005). En otras palabras, la reflexión capital de sí mismo que establece el discurso filosófico moderno no es un campo de dos términos: la existencia y el yo-pienso (como enunciado reflexivo o sui-referencial, en el que el yo se percata de su existencia por su acción de pensar, es decir, de enunciar), sino un vínculo de tres términos: existencia / enunciado sui referencial / lenguaje. El “yo” del “yo pienso” exige, de inicio, la oposición a las categorías “tú” y “él”, sin las cuales carece de sentido; y con ellas una ristra de relaciones con todo el sistema pro-nominal y de éste con otros sistemas; justamente, por ejemplo, el de los verbos en el que adquiere su lugar también por las interconexiones, el verbo “pienso” que ya exige una correlación de su iriada de inflexiones y de allí en adelante. Visto de esta forma, hay dos consecuencias capitales sobre el cogito: a] el sujeto cartesiano es salvado del solipsismo antes que por el rodeo a través del argumento onto-teológico, por la pregnancia y fundamentación de un lenguaje que permite la formulación misma del enunciado sui-referencial y sin el cual no habría momentum alguno de instauración de la certeza; b] la pregnancia de la imposible contención de los conocimientos, de las creencias y saberes que se hallan a su vez conectados constelarmente por los términos del enunciado (en sus relaciones frásticas o paradigmáticas), y que, por decirlo así, reintroducen el mundo que Descartes metódicamente había dejado en suspenso. La trama simbólica del lenguaje estaría presente, sustentando y cruzando el cogito, haciéndolo trizas o recuperándolo en una nueva lectura. Un cogito no solipsista, sino dotado de lenguaje. Todo yo-pienso sería así radicalmente yo-lingüístico, es decir, sui-referencia lingüística y más ampliamente simbólica.

Esta condición planteada en la implicación b] puede precisarse aún más, en tanto al ser lenguaje toda figuración de sí, pertenece al territorio de lo colectivo. No hay lenguaje privado, como enseñó Wittgenstein (2017), y ello implica entonces el problema incisivo de una figuración de sí que se haya contaminada por las tramas de lo colectivo, y con ello de lo social y lo histórico. Por otra parte Derrida mostró (a partir de la semiosis ilimitada de Peirce) que en el lenguaje hay una remisión interminable: cada signo halla sentido en otro signo, lo que implica que dicha remisión es potencialmente interminable (Peirce, 1973; Derrida, 2005). Las figuraciones tampoco podrían contenerse, porque cada figuración reclama una nueva en la que halle el reconocimiento. Reconocerse en una nueva imagen que se reconoce a sí misma en otra imagen. Resulta entonces inevitable un juego, un relevo de reconocimiento y renovación de orden icónico (porque el iconismo no es nunca una relación directa de semejanzas entre el modelo y la imagen). Es más bien una relación reglada culturalmente, aunque abierta a una experiencia sensible y estética (Eco, 2016; Lizarazo, 2009).

Este horizonte traza lo que podríamos llamar la ruta de clarificación de las figuraciones de sí, en tanto la “figuración” está en la órbita de la representación. La figuración soporta el peso de los dilemas y vicisitudes de la imagen y sus referencias. Pero la “figuración” puede leerse en otro sentido que no podré recorrer aquí: la cuestión de la estética de la mirada. No se trata del problema de la relación de la figuración de sí con la dinámica de constatación de sí; sino de la ruta de creación de sí por el trabajo poético. Se trata del horizonte de la figuración de sí como poiesis. Mientras que la ruta de la representación nos lleva, como veremos, a la condición alienante de la imposición de las figuraciones; la línea de la poiesis probablemente nos permita, más dúctilmente, acceder a un horizonte heurístico y liberador. Es posible advertir, desde ahora, un potencial conflicto entre las dos rutas que probablemente se exprese como una tensión interior a la figuración, como un conflicto en el cuerpo: entre los procesos de adecuación y delimitación de las estructuras del sentido, y los procesos de desbordamiento y generación heurística de nuevas posibilidades. En el transcurso del presente artículo esta tensión se elaborará como conflicto entre “gramática corporal” y “reticencia de cuerpo”.

He recorrido la figuración de sí en la intersección entre el lenguaje y la existencia, ahora es preciso encarar el tercer polo de la cuestión: el del cuerpo. La figuración de sí se estructura en la intersección de los ejes del lenguaje, la existencia y el cuerpo.

Si vemos el asunto desde la discusión cartesiana (las implicaciones del cogito cartesiano son legibles en la lógica del cuerpo que la tradición moderna ha establecido), lo que hemos de anotar es que el cogito es informulable sin cuerpo. Descartes filtra lo que de la corporalidad accede a la mente, es decir, la experiencia de los sentidos (y filtra también lo que de la fantasía ocupa la mente, es decir, la imaginación), de tal manera que su ruina radica precisamente en dicho escamoteo del cuerpo. Merleau-Ponty en su relectura cárnica del ser-en-el-mundo de Heidegger ha mostrado que antes de ser cognición, somos cuerpo-carne ligado a la tierra, comprometido con el mundo (Merleau-Ponty, 2003). Podríamos decir también, que la cognición siempre es cárnica o situada en un cuerpo. El mundo-cárnico es anterior a cualquier posición epistémica y, esencialmente, es la condición para ella. No hay cognición, no hay representación alguna sin cerebro, y éste es cuerpo dependiente de cuerpo.

Pero esto no significa caer en una especie de biologicismo cognitivo o de determinismo cárnico o muscular de la representación. El asunto adquiere una gran complejidad de la que aquí sólo procuraré indicar algunos de sus parámetros. Creo que hay una conexión entre la vivencia de nuestra corporalidad y la representación que de ella nos hacemos (o, más propiamente, un nudo de representaciones que cae sobre nuestra experiencia del cuerpo). La clarificación de dicha conexión, como anticipé en el proscenio de este texto convoca un diálogo y una dilucidación interdisciplinaria (desde el psicoanálisis hasta la antropología). No se trata de una determinación biótica de la representación, porque la figuración de lo biótico está reticulada en un sistema de representaciones. La figuración de sí, podríamos decir, se entreteje entre las representaciones (que son haces de lenguajes) y su carnicidad. La carnicidad como magma de la representación, la representación como trama de la carnicidad. En otras palabras, el cuerpo está siempre atravesado por las significaciones, por las reglas con que emerge para una cultura (éste es el esfuerzo que de Foucault a Butler ha definido buena parte de la filosofía moderna tardía de lo corporal), pero también –y esto es quizás hoy lo más acuciante– dicho cuerpo de una u otra forma da constancia de cierta reticencia, de cierto regreso sobre sí que resiste a ser del todo atrapado por una gramática. Podría entonces decir que las relaciones entre corporalidad y figuración de sí se encuentran en la tensión entre la reticencia hacia sí del cuerpo y su organización en una gramática corporal que establece la cultura como un mundo de significados (con sus variadas fuentes, discursos y procesos). Pero como la reticencia del cuerpo no puede nombrarse a sí misma (so pena de devenir gramática), es en el campo de una poética donde podría hallar la figuración de sí las posibilidades de desbordar sus reticulaciones (gracias precisamente a las propiedades alusivas y elusivas de la poética).

Apelaré así a dos figuraciones del cuerpo, como dos imágenes que nos permitan reconocer el sentido de gramática que le subyace y de algunas de sus implicaciones sustantivas. Implicaciones entre las cuales quizá la principal sea que al establecerse una gramática para dar sentido a la corporalidad, se despliega un poder que lo marca, reticula y define. Un cuerpo que resulta tramado por un sistema de representaciones que se le imponen desde fuera.

EL IMPOSIBLE CUERPO CANACO EN LA IMPRONTA DE LA MODERNIDAD

En 1774 el capitán inglés James Cook,4 quien realizaba la segunda exploración de un grupo de islas de la lejana Oceanía, encuentra en el aspecto de uno de los litorales reminiscencias de Escocia, la lejanísima tierra de su padre. El conquistador decidió entonces llamarle “Nueva Caledonia”, en remembranza del nombre latino “Caledón” impuesto en el pasado por los romanos a aquellas tierras en las que vivieron sus antepasados. Cook impuso a las islas melanesias la renovación del nombre que algún remoto conquistador procuró darle a esas rudas tierras de Britania que en realidad los romanos no lograron conquistar nunca. Quizá el espejeo evidente de Cook al dar al archipiélago melanesio ese nombre no sólo radicó en el deseo de revivir a nombre del padre esa imagen de un conquistador imperial que impone un destino a las tierras que “descubre”, sino también la anticipación de que se trataba de una conquista truncada porque no serían los británicos los que se impondrían en dichas tierras, sino los franceses, sus competidores imperiales más acuciantes.5

Fuente: <www.geology.com>, New Caledonia Map, 2002

Pero tal “descubrimiento” fue, como todos los de la égida de las conquistas europeas, más bien una invasión y un proceso de usurpación y despojo, porque dichas islas estaban habitadas hacía mucho tiempo: los pobladores que allí vivían llegaron presumiblemente 3 000 años antes en las migraciones austronesias que pasaron por Taiwán, Filipinas y Timor (provenientes del sur de lo que hoy es China). Quizá fue en el 2000 a.C. cuando arribaron a lo que después se conocería como el archipiélago Bismarck, Nueva Guinea y Nouvelle-Calédonie. Los conquistadores encontraron por primera vez a los Kanak el 5 de septiembre de 1774 en Balade; luego prosiguieron diversas exploraciones, la mayor parte de ellas relevadas por los franceses. En 1793 comandos militares enviados por el rey Luis XVI (aparentemente en busca de algunos expedicionarios perdidos), comenzaron a circundar y aventurarse con más insistencia en las islas, a tal punto que en ese mismo año llegaron los balleneros europeos en busca de los cetáceos jorobados que pasaban allí el invierno austral. Las islas resultaron progresivamente visitadas y asediadas especialmente por expedicionarios franceses que buscaban territorios, recursos y trabajo manual barato. Hacia 1840 Nueva Caledonia se convirtió en un gran proveedor de madera de sándalo, muy codiciada entonces en Occidente. En 1850 el comerciante británico James Paddon se estableció con su familia y diversos artesanos en la ensenada de lo que hoy es Numea. Después vino un proceso continuo y creciente de asentamientos europeos en la isla, de usufructo de los recursos y de violento asedio imperial sobre sus habitantes.

Fuente: Enciclopedia Británica, Mapa de Nueva Caledonia, 1875-1889

La concepción del cuerpo entre los canacos era radicalmente distinta a la de los colonizadores europeos. Esta diferencia constituyó un elemento histórico de gran peso en el campo de relaciones entre los nativos y los conquistadores, y participó, como señalaré más adelante, tanto como instrumento estratégico para la impostura colonial, como para los procesos de explotación humana y ambiental que desplegó el imperio francés.

La reconstrucción analítica contemporánea del significado de esta oposición de cuerpos se basa fundamentalmente en el trabajo de Maurice Leenhardt, misionero y etnólogo francés quien en 1947 publicó Do Kamo. La persona y el mito en el mundo melanesio. En su estudio Leenhardt buscó dar respuesta a la pregunta occidental sobre la “persona” en el mundo canaco, para lo cual realizó un análisis cruzado entre el lenguaje y el mito de la comunidad indígena. En parte lo que pretendía era construir una visión de dicho pensamiento, signado por su declarada aspiración de llegar a “pensar como un canaco”. El resultado fue una obra de gran riqueza etnográfica y de un notable análisis semántico fundado en su conocimiento y manejo de las lenguas neocaledonias6 que, podríamos decir, permite una comprensión bastante profunda de la forma en la que los canacos conformaban lo que en un lenguaje más filosófico podríamos llamar la condición del ser y que nos muestra de forma muy nítida una de las posibilidades culturales e históricas de la figuración de sí.

Sin embargo, al convocar la obra de Leenhardt, es preciso tener presente tres cuestiones:

1]Que la interrogación por la “persona” no proviene de un proyecto teórico (en el sentido de lo que recientemente la antropología reflexiva o la filosofía posmodernista ponen en juego al procurar descentrar la categoría estructuralista de sujeto), ni tampoco resulta de una emergencia del trabajo etnográfico, sino de una necesidad práctica del evangelizador (más que del etnólogo), preocupado, como diría James Clifford, por el paso del canaco en condición de personaje a la condición de “persona cristiana” (Clifford, 1982).

2]Que se nota una clara reminiscencia evolucionista en el pensamiento de Leenhardt, quien al mostrar el contraste entre la mirada colonizadora del cuerpo, y la concepción canaca, subordina esta última a una suerte de condición primitiva que la considera propia de un estadio social en el que aún no se produce un proceso de diferenciación entre entidad antropológica y mundo.

3]Aunque algunas visiones contemporáneas han planteado que en realidad la oposición entre las dos concepciones del cuerpo es mucho menor de lo que Leenhardt plantea o de lo que las interpretaciones hacen de su etnografía (especialmente en los entornos de discusión poscolonial), hay una notable cesura entre ellas, y esto tiene importantes implicaciones sociales y políticas. Se ha afirmado que quizá tal diferenciación se deba al impulso que produce ese rasgo de la teoría y el quehacer antropológico descrito por Kessing (1987), como necesidad de ser “traficantes de lo exótico”. Sin embargo, y más allá de la catalogación y situación que pueda hacerse de Leenhardt como parte de una antropología colonialista, es claro que el reconocimiento de las diferencias entre las concepciones canacas y colonizadoras del cuerpo resultan cruciales para comprender las formas en que el cuerpo es significado y articulado en concepciones socio-culturales, que establecen modelos y experiencias diferenciales. Quizá las visiones fenomenológicas de la corporalidad en el eje que va de Heidegger a Merleau-Ponty, en términos del reconocimiento de la imbricación del ente en el mundo, el “ser-en-el-mundo”, y de su irrecusable carnicidad, se encuentre una sincronía más o menos diáfana con las visiones integradoras cuerpo-selva que aparece entre los canacos. Pero dicha visión no constituye, digámoslo así, una significación que estuviese presente entre los conquistadores o las sucesivas olas de colonizadores. Visiones como las de Merleau-Ponty resultan excepcionales en el complejo de movimientos y fuerzas modernizadoras en las que se han reunido tanto las potencias de la colonización como de la expansión capitalista. Más bien, esta clase de mirada pone en juego una visión crítica y a contra-corriente de los procesos de objetivación y usufructo del cuerpo propio y especialmente del cuerpo de los otros que subyace como lógica perceptiva, intelectual y pragmática a tales dimensiones de la modernidad.

Para decirlo entonces con más precisión, lo que Do Kamo permite comprender es que, en el contexto específico de las relaciones entre los colonizadores ingleses y franceses y los habitantes de Nueva Caledonia en el arco que va de finales del siglo XVIII a comienzos del siglo XX, las figuraciones, las categorías semánticas, los criterios de consideración de la unidad del cuerpo y las relaciones entre el cuerpo y el mundo, se definieron diferencialmente, casi en términos de contrastes e incompatibilidades. Dicho contraste contribuyó al desarrollo de los procesos de colonización y fue, a su vez, alimentado por éstos.

De Leenhardt nos llega, especialmente, un sustantivo análisis semántico del que no tengo oportunidad más que de recuperar algunos de los ejes más sugerentes. Leenhardt encuentra una clave en la identificación de los desbordamientos canacos de los límites del cuerpo que los occidentales identificarían con claridad, en el término Karo. Con él la lengua canaca refiere una suerte de sustrato común de diversos seres y cosas. Más propiamente Karo es como una carne o pulpa común entre lo vegetal y lo humano. Incluso, las redes semánticas que Karo establece sugieren continuidades significacionales humano-vegetal o incluso de lo humano con otros elementos (como el agua). Así Karo Kamo significa cuerpo humano, Karo gi cuerpo de la madera, y Karo rhe: cuerpo del agua o masa del río. El nombre Kara se usa para la piel humana y la corteza del árbol. Kùni son los pulmones humanos, pero también las hojas estriadas de color rojo del árbol totémico. Los intestinos se nombran en continuidad con las lianas de la selva. En su semántica hay entonces un entrelazado de la persona y el árbol, al punto de que puede pensarse que sus vidas están ligadas: “Esta nomenclatura vegetal no es, en absoluto, obra del azar. Ella revela tan sólo una identidad de estructura y una identidad de sustancia entre el hombre y el árbol” (Leenhardt, 1984: 40). No hay para los canacos un cuerpo humano separado, delimitado de las ricas continuidades de los árboles, de los frutos, incluso del agua. Los brazos o los miembros de un cuerpo enfermo “son agua” y resultan de una raíz endeble que requiere savia. Los niños son brotes del árbol, que al comienzo son lechosos y luego se hacen leñosos.

Los canacos saben perfectamente de qué árbol de la selva provienen cada uno de sus antepasados. Así Leenhardt cuenta:

El árbol mismo interviene en la existencia para bien de los miembros humanos de la familia. Hay gran cantidad de narraciones en que un joven sube hacia la selva, discierne entre el oquedal el árbol de los antepasados o algún otro árbol de la misma especie. Si, al tirar su hacha contra el tronco, ésta no se clava en el árbol, dice:

—No es mi padre ni mi madre.

Y va más lejos, hacia un árbol semejante. Balancea el hacha y la tira. Ésta se clava en el tronco. Y he aquí que una voz humana sale del interior del árbol:

—¿Eres mi hermano menor?

—Sí, he venido a llamarte. Quisiera que me hicieras una choza.

[...]Todo canaco sabe que su antepasado ha salido de tal tronco de la selva (Leenhardt, 1984: 40).

Karo es cuerpo pero no es una categoría excluyente. Plantea una prolongación, una continuidad entre lo que los colonos considerarían objetos distintos, especialmente en el campo de la materia de las cosas y el cuerpo humano. Por eso para Leenhardt se trataba de una cosmovisión propia de una sociedad mítica. Una suerte de estructura cultural arcaica que aún no alcanzaba el proceso de objetivación del cuerpo ni la individuación. El pensamiento canaco no lograba entonces definir un claro límite entre el yo y el ambiente natural, entre los parientes vivos y los muertos, entre los objetos y el sujeto. Por ello considera que se trata de un pensamiento cosmomórfico, para el cual la sustancia viva, el cuerpo vivo es transversal a lo animal, lo humano, lo vegetal o incluso lo mineral. La naturaleza nunca es un paisaje que puede verse desde fuera, prevalece más bien una suerte de porosidad, en la que cuerpo y ambiente están permeados entre sí. El pensamiento antropomórfico, dirá Leenhardt, por su mayor complejidad presenta una diferencia sustantiva, dado que alcanza un sistema racional de distinciones capitales como la que se da entre sujeto y objeto, o entre los vivos y los muertos.

En estas condiciones la concepción canaca del cuerpo no podría resistir mucho tiempo ante los embates y necesidades del colonialismo y la modernización.

Sobre Nueva Caledonia vino un doble cataclismo histórico: el de la colonización y el de la imposición de la modernidad. Tres fuerzas imperiales combatieron brutalmente este cuerpo cosmomórfico:

• La fuerza evangelizadora, que necesitaba un cuerpo diferenciado, en el que fuesen posibles dos operaciones capitales: 1] erigir la dualidad alma/cuerpo, y con ello el sistema teológico; y 2] someter la corporalidad a la ristra completa y compleja de la virtud, el merecimiento, el castigo, el pecado y la culpa. Un cuerpo propio en el que fuese posible aplicar el discurso del control del deseo y las pulsiones como medio de colonización de la mente.

• La fuerza económica