Das Ende der Geschichte E-Book

Francis Fukuyama

• Herausgeber: HOFFMANN UND CAMPE VERLAG GmbH
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 814

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

 Ist Geschichte eine endlose Wiederholung von Aufstieg und Verfall? In seinem weltberühmten Grundlagenwerk legt Francis Fukuyama dar, warum für ihn die liberale Demokratie den Endpunkt der Geschichte bedeutet.   Im Sommer 1989 elektrisierte ein Artikel eines bis dato unbekannten Politikwissenschaftlers in der Zeitschrift The National Interest die Welt. Er führte zu Kontroversen bis in die Leitartikel diverser Zeitungen. Francis Fukuyama hatte Das Ende der Geschichte als den Sieg des Liberalismus ausgerufen. Kurz darauf fiel die Mauer tatsächlich. Das darauf folgende Buch wurde 1992 ein weltweiter Bestseller und gehört bis heute zu den meist zitierten Werken der Politikwissenschaft. Wer sich ein eigenes Bild dieses oft umstrittenen und falsch verstandenen Klassikers machen will, hat nun endlich wieder die Möglichkeit, Das Ende der Geschichte im Original zu lesen, erstmals auch mit einem bislang noch nie ins Deutsche übersetzten Nachwort des Autors.

Leseprobe

Francis Fukuyama

Das Ende der Geschichte

Aus dem amerikanischen Englisch von Helmut Dierlamm, Karlheinz Dürr und Ute Mihr

Hoffmann und Campe

Für meine Eltern

Dank

Das »Ende der Geschichte« würde weder als Aufsatz noch als Buch existieren, wenn ich nicht von den Professoren Nathan Tarcov und Allan Bloom vom John-M.-Olin-Zentrum für die Erforschung von Theorie und Praxis der Demokratie an der University of Chicago eingeladen worden wäre, im Studienjahr 1988/1989 eine Vorlesung zu diesem Thema zu halten. Sie sind beide schon seit langer Zeit meine Lehrmeister und Freunde, und ich habe im Lauf der Jahre ungeheuer viel von ihnen gelernt – nicht zuletzt politische Philosophie, aber auch vieles andere. Dass aus dieser Vorlesung ein viel gelesener Artikel wurde, ist nicht zuletzt Owen Harris, dem Chefredakteur der Zeitschrift The National Interest, und dem kleinen Redaktionsstab zu verdanken. Erwin Glikes von Free Press und Andrew Franklin von Hamish Hamilton standen mir mit Ermutigung und gutem Rat zur Seite, als ich den Schritt vom Artikel zum Buch wagte. Sie haben die endgültige Fassung des Manuskripts redigiert.

Ich konnte mit zahlreichen Freunden und Kollegen über mein Thema sprechen, ihre Anregungen sind in das vorliegende Buch eingeflossen. Am wichtigsten waren meine Gespräche mit Abram Shulsky, ihm verdanke ich viele Gedanken und Einsichten. Besonders danken möchte ich außerdem Irving Kristol, David Epstein, Alvin Bernstein, Henry Higuera, Yoshihisa Komori, Yoshio Fukuyama und George Holmgren. Sie alle haben sich die Zeit genommen, das Manuskript ganz oder teilweise zu lesen und zu kommentieren. Außerdem möchte ich den vielen Menschen danken, von denen ich einige kenne, die meisten aber nicht, die Wichtiges zu verschiedenen Aspekten der vorliegenden Untersuchung gesagt haben, als ich meine Gedanken in einer Serie von Vorlesungen und Seminaren in den USA und im Ausland vorgestellt habe.

James Thompson, der Präsident der Rand Corporation, hat mir freundlicherweise einen Arbeitsraum zur Verfügung gestellt. Gary und Linda Armstrong haben ihre Doktorarbeiten unterbrochen und mir bei der Sammlung von Material geholfen, und sie haben mir, während ich an dem Buch schrieb, wertvolle Ratschläge zu verschiedenen Themenbereichen gegeben. Anstatt wie üblich einer Sekretärin für die Arbeit an meinem Manuskript zu danken, sollte ich vielleicht den Konstrukteuren des Intel-80386-Mikroprozessors meine Anerkennung aussprechen.

Zuletzt möchte ich meine wichtigste Hilfe erwähnen: Es war meine Frau Laura, die mich ermutigt hat, sowohl den Artikel als auch das Buch zu schreiben. Sie ist mir in den Auseinandersetzungen mit meinen Kritikern immer treu zur Seite gestanden. Außerdem hat sie das Manuskript sorgfältig gelesen und einen unschätzbaren Beitrag zu Form und Inhalt der Endfassung geleistet. Meine Tochter Julia und mein Sohn David, der während der Arbeit an diesem Buch geboren wurde, haben mir allein dadurch geholfen, dass sie da waren.

Statt einer Einführung

Die grundlegenden Gedanken dieses Buches veröffentlichte ich im Sommer 1989 in einem Aufsatz mit dem Titel »The End of History?« in der Zeitschrift The National Interest.[1] In dem Aufsatz legte ich dar, dass sich in den letzten Jahren weltweit ein bemerkenswerter Konsens über die Legitimität der liberalen Demokratie als Regierungssystem herausgebildet hat, während zugleich deutlich geworden ist, dass konkurrierende Herrschaftsformen wie die Erbmonarchie, der Faschismus und in jüngster Zeit der Kommunismus der liberalen Demokratie unterlegen sind. Ich blieb nicht bei dieser These stehen, sondern argumentierte weiter, dass die liberale Demokratie möglicherweise »den Endpunkt der ideologischen Evolution der Menschheit« und die »endgültige menschliche Regierungsform« darstellt. Sie wäre demnach »das Ende der Geschichte«. Während frühere Regierungsformen schwere Mängel und irrationale Züge aufwiesen, die schließlich zu ihrem Zusammenbruch führten, ist die liberale Demokratie bemerkenswert frei von solchen fundamentalen inneren Widersprüchen. Ich wollte damit nicht behaupten, dass in den stabilen Demokratien unserer Zeit, beispielsweise in den Vereinigten Staaten, in Frankreich oder in der Schweiz, keine Ungerechtigkeiten oder gravierenden sozialen Probleme existieren. Solche Unzulänglichkeiten sind jedoch auf eine unzureichende Verwirklichung von Freiheit und Gleichheit, den beiden Grundprinzipien der modernen Demokratie, zurückzuführen und nicht auf die Prinzipien selbst. Es mag zwar heute durchaus Länder geben, wo es nicht gelingt, eine stabile liberale Demokratie zu errichten, andere Länder mögen in primitivere Herrschaftsformen wie Theokratie oder Militärdiktatur zurückfallen, aber das Ideal der liberalen Demokratie ist nicht verbesserungsbedürftig. Der oben erwähnte Aufsatz wurde in den Vereinigten Staaten ausführlich und kontrovers diskutiert und fand später auch in so unterschiedlichen Ländern wie England, Frankreich, Italien, der Sowjetunion, Brasilien, Südafrika, Japan und Südkorea ein breites Echo. Er wurde auf jede erdenkliche Art kritisiert. Manche Kritiker hatten lediglich meine eigentlichen Absichten missverstanden, andere bewiesen mehr Einfühlungsvermögen und drangen zum Kern meiner Argumentation vor.[2] Viele Leser wurden zunächst einmal dadurch verwirrt, wie ich den Begriff »Geschichte« verwendet habe. Sie verstanden Geschichte im üblichen Sinn als eine Abfolge von Ereignissen und verwiesen als Beweis dafür, dass »die Geschichte weitergeht« und ich durch die Tatsachen widerlegt sei, auf den Fall der Berliner Mauer, auf das Blutbad, das die chinesischen Kommunisten auf dem Tiananmen-Platz angerichtet haben, und auf die irakische Invasion in Kuwait.

Ich hatte freilich nicht bestritten, dass es weiterhin Ereignisse geben würde, auch große und bedeutende Ereignisse, sondern ich hatte vom Ende der Geschichte gesprochen. Unter Geschichte verstehe ich einen einzigartigen kohärenten evolutionären Prozess, der die Erfahrungen aller Menschen aller Zeiten umfasst. Dieses Verständnis von Geschichte ist mit dem des großen deutschen Philosophen Georg Wilhelm Friedrich Hegel eng verwandt. Es ist durch Karl Marx, der es von Hegel übernahm, ein fester Bestandteil des heutigen Geisteslebens geworden und schlägt sich darin nieder, wie wir Begriffe wie »primitiv« oder »fortschrittlich«, »traditionell« oder »modern« auf unterschiedliche Gesellschaftsformen anwenden. Sowohl Hegel als auch Marx nahmen eine kohärente Entwicklung der menschlichen Gesellschaften an, von der einfachen Stammesgesellschaft, die auf Sklaverei und landwirtschaftlicher Subsistenzwirtschaft basierte, über verschiedene Formen der Theokratie, der Monarchie und der feudalen Aristokratie bis zur modernen liberalen Demokratie und zu dem vom technischen Fortschritt bestimmten Kapitalismus. Diese Entwicklung war weder zufällig, noch entzog sie sich dem menschlichen Verständnis, auch wenn sie nicht geradlinig verlief. Die Frage, ob das Leben der Menschen durch den historischen »Fortschritt« wirklich besser und glücklicher geworden ist, betrifft den historischen Prozess selbst nicht.

Weder Hegel noch Marx glaubten, dass die Entwicklung der menschlichen Gesellschaften unendlich weitergehen würde. Sie nahmen vielmehr an, dass sie enden würde, wenn die Menschheit eine Gesellschaftsform erreicht hätte, die ihren tiefsten Sehnsüchten entspräche. Beide Denker postulierten also ein »Ende der Geschichte«, für Hegel war es der liberale Staat, für Marx die kommunistische Gesellschaft. Damit meinten sie nicht, dass der natürliche Kreislauf von Geburt, Leben und Tod enden würde, dass keine großen Ereignisse mehr stattfinden würden, dass keine Zeitungen mehr erscheinen und darüber berichten würden. Beide meinten vielmehr, dass es keinen weiteren Fortschritt in der Entwicklung grundlegender Prinzipien und Institutionen mehr geben würde, da alle wirklich großen Fragen endgültig geklärt seien.

Das vorliegende Buch ist keine Neuformulierung meines ursprünglichen Aufsatzes und auch kein Versuch, die Diskussion mit meinen vielen Kritikern und Rezensenten fortzusetzen. Es ist auch kein Bericht über das Ende des Kalten Krieges oder über ein anderes wichtiges Thema der aktuellen Politik. Zwar werden die jüngsten Weltereignisse berücksichtigt, aber das eigentliche Thema des Buches ist eine sehr alte Frage: Ist es – am Ende des 20. Jahrhunderts wieder – sinnvoll von einem kohärenten und zielgerichteten Verlauf der Menschheitsgeschichte zu sprechen, der letztlich den größten Teil der Menschheit zur liberalen Demokratie führen wird? Diese Frage beantworte ich aus zwei unterschiedlichen Gründen mit ja. Der eine Grund ist wirtschaftlicher Natur, der andere hat mit dem sogenannten »Kampf um Anerkennung« zu tun.

Natürlich genügt es nicht, sich auf die Autorität von Hegel oder Marx oder die eines ihrer zeitgenössischen Anhänger zu berufen, wenn man die These vom zielgerichteten Verlauf der Geschichte begründen will. In den anderthalb Jahrhunderten, die vergangen sind, seit Hegel und Marx ihre Werke schrieben, wurde ihr geistiges Erbe von vielen Seiten hart kritisiert. Die scharfsinnigsten Denker des 20. Jahrhunderts haben die Behauptung heftig kritisiert, dass die Geschichte ein kohärenter und verständlicher Prozess sein soll, sie haben sogar die Möglichkeit verneint, dass irgendein Aspekt des menschlichen Daseins philosophischem Verstehen zugänglich sein könnte. Wir im Westen sind zutiefst pessimistisch, was die Möglichkeit eines allgemeinen Fortschritts in demokratischen Institutionen angeht. Unser Pessimismus ist kein Zufall, sondern die Frucht der wahrhaft schrecklichen politischen Ereignisse in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, die durch zwei verheerende Weltkriege und den Aufstieg totalitärer Ideologien geprägt war. Wir sind auch pessimistisch, weil wir erlebt haben, wie die Wissenschaft Atomwaffen hervorbrachte und Umweltschäden verursachte und so zu einer Bedrohung der Menschheit wurde. Die Opfer der politischen Gewalt seit Anfang des 20. Jahrhunderts – von den Überlebenden des Nationalsozialismus und des Stalinismus bis zu den Opfern Pol Pots – haben am eigenen Leib Dinge erlebt, die dagegensprechen, dass es so etwas wie einen historischen Fortschritt gibt. Allerdings haben wir uns inzwischen so sehr daran gewöhnt, dass die Zukunft immer neue Bedrohungen für eine moralische, liberale und demokratische politische Praxis bringt, dass wir gute Nachrichten kaum noch zur Kenntnis nehmen, wenn es sie tatsächlich einmal gibt.

Und es sind gute Nachrichten zu vermelden. Die bemerkenswerteste Entwicklung im letzten Viertel des 20. Jahrhunderts besteht darin, dass die scheinbar so starken Diktaturen dieser Welt gewaltige Schwächen zeigen, dass sie im Kern erschüttert sind, ob es sich um autoritäre Militärdiktaturen der Rechten oder um kommunistisch-totalitäre Systeme der Linken handelt. Von Lateinamerika bis Osteuropa, von der Sowjetunion bis zum Nahen Osten und Asien sind vermeintlich starke Regierungen in den letzten drei Jahrzehnten gescheitert. Sie haben zwar nicht in allen Fällen stabilen liberalen Demokratien Platz gemacht, aber die liberale Demokratie bleibt das einzige klar umrissene politische Ziel, das den unterschiedlichen Regionen und Kulturen rund um die Welt gemeinsam vor Augen steht. Außerdem haben sich liberale wirtschaftliche Prinzipien – der »freie Markt« – ausgebreitet, und das hat sowohl in den industriell entwickelten Ländern als auch in Ländern, die vor dem Ende des Zweiten Weltkriegs noch zur verarmten Dritten Welt gehörten, zu nie da gewesenem materiellem Wohlstand geführt. In manchen Ländern wurde die globale Entwicklung zu mehr politischer Freiheit durch eine liberale Revolution des ökonomischen Denkens vorbereitet, in anderen ging die politische Freiheit der wirtschaftlichen voraus.

All das ist nicht im entferntesten mit der schrecklichen Geschichte der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts zu vergleichen, wo es so aussah, als würde die Zukunft totalitären Regimen linker oder rechter Spielart gehören. Es stellt sich die Frage, ob diese Erscheinungen durch einen roten Faden miteinander verbunden sind oder lediglich auf glücklichen Zufällen beruhen. Ich wende mich dem Problem zu, ob es eine Art Universalgeschichte der Menschheit gibt, und greife damit eine Diskussion auf, die zu Anfang des 19. Jahrhunderts begann, jedoch wegen der ungeheuerlichen Ereignisse, die der Menschheit danach widerfuhren, in unserer Zeit mehr oder weniger versandet ist. Dabei stütze ich mich auf die Gedankengänge von Philosophen wie Kant und Hegel, die sich mit dem Problem bereits befasst haben, aber ich hoffe, dass meine Argumente auch für sich selbst bestehen können.

Unbescheidenerweise enthält dieses Buch nicht nur einen, sondern zwei Ansätze, eine Universalgeschichte zu skizzieren. In Teil I wird begründet, warum das Problem der Universalgeschichte wieder aufgegriffen werden muss, in Teil II wird eine erste Antwort vorgeschlagen. Dabei wird die moderne Naturwissenschaft als der Regulator oder Mechanismus betrachtet, der bewirkt, dass die Geschichte zielgerichtet und kohärent verläuft. Dieser Ansatz bietet sich an, weil die moderne Naturwissenschaft die einzige wichtige soziale Aktivität darstellt, die nach allgemeiner Ansicht sowohl kumulativ als auch zielgerichtet ist, und zwar ungeachtet der Tatsache, dass es letztlich ungewiss ist, welche Auswirkungen sie für das Glück der Menschheit hat. Die fortschreitende Beherrschung der Natur mit Hilfe von im 16. und 17. Jahrhundert entwickelten wissenschaftlichen Methoden hat sich nach bestimmten klaren Regeln vollzogen, die nicht von Menschen gesetzt wurden, sondern die Gesetze der Natur sind.

Die Entfaltung der modernen Naturwissenschaft hatte aus zwei Gründen in allen Gesellschaften, in denen sie stattfand, eine einheitliche Wirkung. Erstens verschafft Technologie einem Land entscheidende militärische Vorteile, und kein Staat, der Wert auf seine Unabhängigkeit legt, kann angesichts der auch weiterhin drohenden Gefahr von Kriegen im internationalen Staatensystem darauf verzichten, seine Verteidigung auf den jeweils modernsten Stand der Technik zu bringen. Zweitens wird durch die moderne Naturwissenschaft ein einheitlicher Horizont wirtschaftlicher Produktionsmöglichkeiten geschaffen. Technologie ermöglicht die grenzenlose Anhäufung von Reichtum und dadurch die Befriedigung einer ständig wachsenden Anzahl menschlicher Wünsche und Bedürfnisse. Dieser Prozess hat zwangsläufig eine Homogenisierung aller menschlichen Gesellschaften zur Folge, ungeachtet ihres historischen Ursprungs oder ihres kulturellen Erbes. Alle Länder, die einen wirtschaftlichen Modernisierungsprozess durchlaufen, werden einander zwangsläufig immer ähnlicher: Sie brauchen nationale Einigung und eine zentralisierte Verwaltung, sie brauchen Städte, sie müssen traditionelle soziale Organisationen wie Stämme, Religionsgemeinschaften oder Familien durch wirtschaftlich rationale Organisationen ersetzen, die auf den Prinzipien der Funktionalität und Effizienz beruhen, und sie müssen für eine umfassende Ausbildung ihrer Bürger sorgen. Solche Gesellschaften werden durch den Weltmarkt und die Ausbreitung einer universalen Konsumkultur immer stärker miteinander verbunden. Außerdem scheint eine universale Entwicklung in Richtung auf kapitalistische Strukturen in der Logik der modernen Naturwissenschaften zu liegen. Die Erfahrungen der Sowjetunion, Chinas und anderer sozialistischer Länder sprechen dafür, dass stark zentralisierte Länder zwar in der Lage sind, das europäische Industrialisierungsniveau der fünfziger Jahre zu erreichen, dass sie jedoch jämmerlich scheitern bei der Aufgabe, komplexe sogenannte‚ postindustrielle Wirtschaftsstrukturen zu schaffen, in denen Information und technische Innovation eine viel größere Rolle spielen.

Während man das Wesen des historischen Wandels und die wachsende Uniformität moderner Gesellschaften recht gut erklären kann, wenn man die moderne Naturwissenschaft als historischen Mechanismus betrachtet, bietet dieser Ansatz keine hinreichende Erklärung für das Phänomen der Demokratie. Es besteht kein Zweifel, dass die am weitesten entwickelten Länder der Welt auch die erfolgreichsten Demokratien sind. Die moderne Naturwissenschaft führt uns jedoch lediglich an das Tor des Gelobten Landes der liberalen Demokratie, nicht jedoch in das Gelobte Land hinein. Es gibt keinen ökonomisch zwingenden Grund, warum fortgeschrittene Industrialisierung die liberale Demokratie zur Folge haben müsste. Stabile Demokratien sind teilweise bereits in vorindustriellen Gesellschaften entstanden, wie etwa 1776 in den Vereinigten Staaten. Andererseits gibt es zahlreiche Beispiele aus der Geschichte und der Gegenwart – das deutsche Kaiserreich, Japan in der Meiji-Zeit oder heute Singapur und Thailand –, dass ein technologisch fortgeschrittener Kapitalismus mit politischem Autoritarismus Hand in Hand geht. In vielen Fällen erreichen autoritäre Staaten sogar wirtschaftliche Wachstumsraten, die weit über den Wachstumsraten demokratischer Länder liegen.

Unser erster Versuch zu begründen, warum es einen zielgerichteten Verlauf der Geschichte gibt, ist also nur teilweise gelungen. Denn was wir die »Logik der modernen Naturwissenschaft« nennen, ist eine rein ökonomische Interpretation des gesellschaftlichen Wandels, die als Endergebnis allerdings (im Gegensatz zu ihrer marxistischen Variante) nicht zum Sozialismus, sondern zum Kapitalismus führt. Die Logik der modernen Naturwissenschaft erhellt viele Phänomene unserer Welt: Sie erklärt, warum wir als Bürger der entwickelten Demokratien unseren Lebensunterhalt in der Regel im Büro verdienen und ihn nicht als Bauern dem Boden abringen müssen; warum wir eher Mitglieder von Gewerkschaften und Berufsorganisationen sind als Angehörige von Stämmen und Clans; warum wir die Autorität eines bürokratischen Vorgesetzten eher respektieren als die eines Priesters; warum wir lesen können und eine gemeinsame Nationalsprache sprechen.

Rein ökonomische Interpretationen der Geschichte sind jedoch unvollständig und unbefriedigend, weil der Mensch nicht nur ein ökonomisches Wesen ist. Insbesondere können sie nicht erklären, warum wir Demokraten sind, das heißt warum wir das Prinzip der Volkssouveränität und die Garantie der Menschenrechte im Rahmen rechtsstaatlicher Verfahrensweisen befürworten. Weil diese Lücke in der Erklärung bleibt, erfolgt in Teil III des Buches eine zweite, parallele Darlegung des historischen Prozesses. Dort werde ich versuchen, den ganzen Menschen zu berücksichtigen und nicht nur die ökonomische Seite. Zu diesem Zweck komme ich auf Hegel und seine nichtmaterialistische Geschichtsauffassung zurück, die auf dem von ihm so genannten »Kampf um Anerkennung« basiert.

Laut Hegel haben sowohl Menschen als auch Tiere natürliche Bedürfnisse, die sich auf Objekte außerhalb ihrer selbst richten, wie etwa auf Essen, Trinken und einen Zufluchtsort. Das wichtigste Bedürfnis ist die Erhaltung des eigenen Körpers. Der Mensch unterscheidet sich von den Tieren fundamental dadurch, dass er die Begierde anderer Menschen begehrt, das heißt »anerkannt« werden will. Vor allem will er als menschliches Wesen anerkannt werden, als ein Wesen, das einen gewissen Wert, eine gewisse Würde besitzt. Weil dem Menschen der eigene Wert so wichtig ist, ist er bereit, sein Leben in einem Kampf zu riskieren, in dem es allein um Prestige geht. Nur der Mensch ist fähig, seine tiefsten animalischen Instinkte – deren wichtigster der Selbsterhaltungstrieb ist – um höherer, abstrakter Prinzipien und Ziele willen zu überwinden. Laut Hegel trieb das Bedürfnis nach Anerkennung die zwei Urkombattanten dazu, ihr Leben in einem Kampf auf Leben und Tod aufs Spiel zu setzen mit dem Ziel, den jeweils anderen zur »Anerkennung« der eigenen menschlichen Würde zu zwingen. Wenn die natürliche Todesfurcht einen der beiden zum Aufgeben veranlasst, ist das Verhältnis von Herr und Knecht geboren. Bei dieser ersten blutigen Schlacht der Geschichte geht es nicht um Nahrung, Zuflucht oder Sicherheit, sondern ausschließlich um Prestige. Und gerade weil das Ziel der Schlacht nicht biologisch determiniert ist, sieht Hegel in ihr das erste Aufscheinen der menschlichen Freiheit.

Das Bedürfnis nach Anerkennung mag auf den ersten Blick als ein ungewohntes Konzept erscheinen; es ist jedoch so alt wie die Tradition der westlichen politischen Philosophie und ein sattsam bekannter Teil des menschlichen Wesens. Erstmals wurde es von Platon in der Politeia beschrieben. Platon vertrat die Ansicht, die Seele bestehe aus drei Teilen: einem begehrenden Teil, einem vernünftigen Teil und einem dritten Teil, den Platon Thymos oder »Gefühl« nannte. Ein Großteil des menschlichen Verhaltens kann als eine Kombination der ersten beiden Teile erklärt werden: Die Begierde bringt den Menschen dazu, dass er sich Dinge außerhalb seiner selbst wünscht, und die Vernunft zeigt ihm den besten Weg, sie zu bekommen. Zusätzlich hat der Mensch jedoch das Bedürfnis, dass sein Eigenwert oder der Wert der Menschen, Dinge oder Prinzipien anerkannt werden, die er selbst für wertvoll hält. Die Fähigkeit, dem Selbst einen bestimmten Wert beizumessen und die Anerkennung dieses Werts zu fordern, wird gemeinhin »Selbstachtung« genannt. Die Fähigkeit zur Selbstachtung erwächst aus dem Thymos genannten Teil der Seele. Sie ist eine Art angeborener Gerechtigkeitssinn. Man glaubt, dass man einen bestimmten Wert hat, und wenn man von anderen Leuten behandelt wird, als wäre man weniger wert, reagiert man mit der Emotion Wut. Lebt man dagegen nicht entsprechend seiner eigenen Selbstachtung, fühlt man Scham, und wenn man dem eigenen Wert entsprechend beurteilt wird, empfindet man Stolz. Das Bedürfnis nach Anerkennung und die damit zusammenhängenden Emotionen Wut, Scham und Stolz sind Züge des menschlichen Wesens, die in der Politik eine wichtige Rolle spielen. Hegel zufolge sind sie die Triebkräfte des gesamten historischen Prozesses.

Laut Hegel trieb der Wunsch, als ein menschliches Wesen mit Würde anerkannt zu werden, die Menschen zu Beginn der Geschichte in einen blutigen Kampf auf Leben und Tod, bei dem es nur ums Prestige ging. Das Ergebnis des Kampfes war die Teilung der Gesellschaft in eine Klasse von Herren, die bereit waren, ihr Leben zu riskieren, und in eine Klasse von Knechten, die ihrer natürlichen Todesfurcht nachgaben. Die Beziehung zwischen Herr und Knecht existierte in einer Vielzahl von Erscheinungsformen in allen durch Ungleichheit gekennzeichneten aristokratischen Gesellschaften, die den Großteil der menschlichen Geschichte füllen. Die Beziehung von Herr und Knecht konnte letztlich weder bei den Herren noch bei den Knechten das Bedürfnis nach Anerkennung befriedigen. Der Knecht wurde natürlich in keiner Weise als menschliches Wesen anerkannt. Aber auch die Anerkennung, die der Herr erfuhr, war nicht ausreichend, da er nicht von anderen Herren anerkannt wurde, sondern nur von Knechten, die keinen vollen menschlichen Wert besaßen. Die Unzufriedenheit darüber, dass in aristokratischen Gesellschaften nur eine mangelhafte Anerkennung verfügbar war, schuf einen »Widerspruch«, und der trieb die Geschichte voran.

Hegel war der Ansicht, dass der »Widerspruch« in der Beziehung zwischen Herr und Knecht durch die Französische und, wie man hinzufügen müsste, die Amerikanische Revolution schließlich aufgehoben worden sei. Die demokratischen Revolutionen beseitigten den Unterschied zwischen Herr und Knecht; die einstigen Knechte wurden ihre eigenen Herren, künftig galten die Prinzipien der Volkssouveränität und Rechtsstaatlichkeit. An die Stelle der ungleichen Anerkennung in der Beziehung zwischen Herr und Knecht trat eine universale, gegenseitige Anerkennung, die darin bestand, dass jeder Bürger die menschliche Würde jedes anderen Bürgers anerkennt. Auch der Staat erkannte die Würde an, indem er seinen Bürgern Rechte verlieh.

Hegels Verständnis der zeitgenössischen liberalen Demokratie unterscheidet sich in signifikanter Weise vom angelsächsischen Demokratieverständnis, das in Ländern wie Großbritannien und den Vereinigten Staaten die theoretische Basis des Liberalismus bildete. In der angelsächsischen Tradition sollte das stolze Streben nach Anerkennung dem aufgeklärten Eigeninteresse – einer Kombination von Begierde und Vernunft – untergeordnet werden, vor allem jedoch dem Selbsterhaltungstrieb des Körpers. Hobbes, Locke und die Gründerväter der amerikanischen Demokratie wie Jefferson und Madison glaubten, dass Rechte deshalb existierten, um dem Menschen eine Privatsphäre zu schaffen, in der er sich bereichern und den begehrenden Teil seiner Seele zufriedenstellen könne.[3] Dagegen sah Hegel die Rechte als Selbstzweck, denn was den Menschen wirklich befriedigte, war weniger materieller Wohlstand als vielmehr die Anerkennung seines Status und seiner Würde. Laut Hegel ist mit der Französischen und der Amerikanischen Revolution das Ende der Geschichte gekommen, weil die Sehnsucht, die den historischen Prozess vorantreibt – durch den Kampf um Anerkennung –, mit der Entstehung einer Gesellschaft befriedigt ist, die sich durch universale und gegenseitige Anerkennung auszeichnet. Keine andere Organisation der sozialen Institutionen der Menschheit ist besser geeignet, diese Sehnsucht zu befriedigen, und daher wird es keine weiteren gravierenden historischen Veränderungen mehr geben.

Das Streben nach Anerkennung oder der Thymos ist also das »missing link« zwischen liberaler Ökonomie und liberaler Politik, das bei der ökonomischen Analyse in Teil II gefehlt hat. Die sozialen Veränderungen, die mit der Industrialisierung einhergehen, darunter besonders die Entwicklung eines hohen allgemeinen Bildungsstandes, scheinen ein gewisses Bedürfnis nach Anerkennung freizusetzen, das bei ärmeren und weniger gebildeten Völkern nicht existierte. Wenn der Lebensstandard steigt, wenn die Menschen weltoffener und gebildeter sind und wenn in der Gesamtgesellschaft eine größere Gleichheit der Lebensverhältnisse entsteht, dann streben die Menschen nicht mehr nur nach mehr Wohlstand, sondern sie wollen ihren Status anerkannt sehen. Wenn der Mensch nur aus Vernunft und Begierde bestünde, hätte er sich damit abgefunden, in marktwirtschaftlich orientierten autoritären Staaten zu leben, zum Beispiel in Spanien unter Franco oder in den Militärregimen in Südkorea und Brasilien. Aber die Menschen haben außerdem einen thymotischen Stolz auf ihren Selbstwert, und darum fordern sie demokratische Regierungen, die ihre Autonomie als freie Individuen respektieren und sie wie Erwachsene behandeln und nicht wie Kinder.

Wenn man die wichtige Rolle erkannt hat, die das Bedürfnis nach Anerkennung als treibende Kraft der Geschichte spielt, dann kann man viele scheinbar vertraute Phänomene wie Kultur, Religion, Arbeit, Nationalismus und Krieg neu interpretieren. In Teil IV unternehme ich eine solche Neuinterpretation, versuche, einige Spielarten zu beschreiben, wie sich das Bedürfnis nach Anerkennung in Zukunft manifestieren könnte. So strebt etwa der Anhänger einer Religion nach Anerkennung seiner spezifischen Götter oder kultischen Handlungen, während ein Nationalist Anerkennung für seine spezifische sprachliche, kulturelle oder ethnische Gruppe fordert. Beide Formen der Anerkennung sind weniger rational als die universale Anerkennung des liberalen Staates, weil sie auf willkürlichen Unterscheidungen zwischen heilig und profan oder zwischen verschiedenen sozialen Gruppen basieren. Aus diesem Grund sind Religion und Nationalismus und im weiteren Sinne auch das Geflecht moralischer Regeln, Gebräuche und Sitten eines Volkes (die »Kultur«) traditionell als Hindernisse auf dem Weg zu funktionierenden demokratischen Institutionen und freier Marktwirtschaft betrachtet worden.

Die Wahrheit ist jedoch wesentlich komplizierter, denn der Erfolg liberaler wirtschaftlicher und politischer Systeme beruht häufig auf irrationalen Formen der Anerkennung, die der Liberalismus eigentlich überwinden wollte. Eine Demokratie funktioniert nur, wenn ihre Bürger einen irrationalen Stolz auf die demokratischen Institutionen entwickeln. Sie müssen außerdem lernen, was Tocqueville als »die Kunst, sich zusammenzuschließen« bezeichnet hat, eine Kunst, die auf der stolzen Bindung an kleine Gemeinschaften basiert. Solche Gemeinschaften haben oft eine religiöse oder ethnische Grundlage oder beruhen auf anderen Formen der Anerkennung, die weniger umfassend sind als die universale Anerkennung, die das Merkmal des liberalen Staates ist. Dasselbe gilt für die freie Wirtschaft. Die Arbeit wurde in der wirtschaftsliberalen Tradition des Westens in der Regel als eine im Wesentlichen unangenehme Betätigung betrachtet, die zur Befriedigung menschlicher Bedürfnisse und zur Vermeidung von Schmerz geleistet wird. In bestimmten Kulturen spielte jedoch auch die Anerkennung als Motiv für die Arbeit eine Rolle. Diese Gesellschaften waren durch eine ausgeprägte Arbeitsethik gekennzeichnet, wie sie etwa die protestantischen Unternehmer besaßen, die den europäischen Kapitalismus schufen, oder die Eliten, die Japan nach der Meiji-Restauration modernisierten. Bis heute wird die Arbeitsethik in vielen asiatischen Ländern weniger durch materielle Anreize stabilisiert als vielmehr durch die Anerkennung, die der Arbeit von den sich überlappenden sozialen Gruppen gezollt wird, aus denen die Gesellschaften bestehen. Dies legt die Vermutung nahe, dass eine freie Wirtschaftsordnung nicht nur aufgrund liberaler Prinzipien funktioniert, sondern auch irrationaler Formen von Thymos bedarf.

Es ist aufschlussreich, die internationale Politik einmal unter dem Gesichtspunkt des Kampfes um Anerkennung zu betrachten. Das Streben nach Anerkennung, das zunächst zwei einzelne Kombattanten zur ersten blutigen Schlacht um Prestige trieb, führt logischerweise zu Imperialismus und zur Gründung von Weltreichen. Das Verhältnis von Herr und Knecht im privaten Bereich wiederholt sich zwangsläufig auf der staatlichen Ebene, wo ganze Nationen nach Anerkennung streben und blutige Schlachten um die Vorherrschaft schlagen. Der Nationalismus, eine moderne, aber noch nicht wirklich rationale Form des Strebens nach Anerkennung, ist in den letzten hundert Jahren die Ausdrucksform des Kampfes um Anerkennung gewesen, und er war die Quelle der schlimmsten Konflikte dieses Jahrhunderts. Nationalistisches Streben um Anerkennung hat zur Welt der »Machtpolitik« geführt, wie sie von außenpolitischen »Realisten« wie Henry Kissinger beschrieben wird.

Wenn der Krieg jedoch wesentlich durch das Bedürfnis nach Anerkennung motiviert ist, dann stellt sich die Frage, ob die liberale Revolution, die das Verhältnis von Herr und Knecht aufhebt und so einstige Knechte zu ihren eigenen Herren macht, einen ähnlichen Effekt auf die Beziehungen zwischen Staaten haben könnte. In der liberalen Demokratie ist das irrationale Bedürfnis, größere Anerkennung zu finden als andere, durch das rationale Bedürfnis ersetzt, als gleichwertig anerkannt zu werden. In einer Welt liberaler Demokratien müsste demzufolge die Neigung zu Kriegen viel geringer sein, da alle Nationen ihre Legitimität gegenseitig anerkennen. Und tatsächlich ist es in der Geschichte der letzten Jahrhunderte empirisch nachweisbar, dass liberale Demokratien untereinander keine imperialistische Politik betreiben, obwohl sie durchaus in der Lage sind, Staaten mit Krieg zu überziehen, die keine Demokratien sind und ihre Grundwerte nicht teilen. Der Nationalismus nimmt heute beispielsweise in Osteuropa und der Sowjetunion wieder zu, weil dort den Völkern ihre nationale Identität lange Zeit verweigert wurde; gleichzeitig ist jedoch der Nationalismus bei den ältesten Nationalstaaten mit einer ausgeprägten Identität einem Wandlungsprozess unterworfen. Das Bedürfnis nach nationaler Anerkennung ist in Westeuropa domestiziert worden und inzwischen mit universaler Anerkennung vereinbar, ganz ähnlich wie die Konflikte zwischen den Konfessionen drei oder vier Jahrhunderte zuvor domestiziert wurden.

Der fünfte und letzte Teil des Buches behandelt die Frage nach dem »Ende der Geschichte« und nach dem Lebewesen, das dann auf der Bildfläche erscheinen wird, dem »letzten Menschen«. Im Lauf der ursprünglichen Debatte über den Aufsatz in The National Interest haben viele angenommen, bei dem Problem des Endes der Geschichte gehe es um die Frage, ob es in der heutigen Welt funktionsfähige Alternativen zur liberalen Demokratie gebe. Es wurde beispielsweise darüber diskutiert, ob der Kommunismus nun wirklich tot ist, ob Religion oder Ultranationalismus eines Tages ein Comeback schaffen können und so weiter. Viel wichtiger und zentraler als die Frage, ob die Demokratie sich gegen ihre zeitgenössischen Rivalen durchsetzen wird, ist die Frage nach der Qualität der liberalen Demokratie. Wenn wir annehmen, dass die liberale Demokratie gegenwärtig vor äußeren Feinden sicher ist, müssen wir dann auch annehmen, dass erfolgreiche demokratische Gesellschaften für immer bleiben werden, was sie sind? Oder ist die liberale Demokratie schwerwiegenden inneren Widersprüchen ausgesetzt, die sie letztlich als politisches System unterminieren werden? Zweifellos haben die heutigen Demokratien mit einer Vielzahl von gravierenden Problemen zu kämpfen: Drogenmissbrauch, Obdachlosigkeit, Kriminalität, Umweltzerstörung und Exzesse des Konsums, um nur einige Beispiele zu nennen. Diese Probleme sind jedoch auf der Basis liberaler Prinzipien grundsätzlich lösbar, und sie sind nicht so schwerwiegend, dass sie notwendigerweise zum Zusammenbruch des gesamten Gesellschaftssystems führen müssen, wie wir es in den achtziger Jahren bei den kommunistischen Staaten erlebt haben.

Alexandre Kojève, der große Hegel-Interpret des 20. Jahrhunderts, beharrte unerschütterlich darauf, dass die Geschichte zu Ende sei, weil mit dem Auftauchen des von ihm so bezeichneten »universalen und homogenen Staates« – den wir als liberale Demokratie bezeichnen – die Frage der Anerkennung endgültig gelöst und die Beziehung von Herr und Knecht durch universale und gleiche Anerkennung ersetzt worden sei. Der Mensch habe im gesamten Verlauf der Geschichte nach Anerkennung gestrebt, in den früheren »Stadien der Geschichte« sei das die treibende Kraft gewesen. Jetzt, in der modernen Welt, habe der Mensch die Anerkennung endlich gefunden und sei »völlig zufriedengestellt«. Diese Behauptung hat Kojève mit Verve vertreten, und sie verdient es, dass auch wir sie ernst nehmen. Man kann es tatsächlich als das zentrale Problem der Politik in Jahrtausenden menschlicher Geschichte ansehen, die Frage der Anerkennung zu lösen. Das Streben nach Anerkennung ist das zentrale Problem der Politik, weil es der Ursprung von Tyrannei und Imperialismus ist und den Wunsch bedingt, über andere zu herrschen. Trotz seiner dunklen Seiten kann es nicht einfach aus dem politischen Leben verdrängt werden, denn es bildet gleichzeitig die psychologische Grundlage politischer Tugenden wie Mut, Gemeinsinn und Gerechtigkeit. Alle politischen Gemeinschaften müssen sich das Bedürfnis nach Anerkennung zunutze machen und sich gleichzeitig vor den negativen Auswirkungen schützen. Wenn das zeitgenössische konstitutionelle Regierungssystem tatsächlich eine Formel darstellt, die eine allgemeine Anerkennung aller ermöglicht, während sie gleichzeitig das Entstehen von Diktaturen verhindert, dann hätte diese Regierungsform in der Tat einen besonderen Anspruch auf Stabilität und Langlebigkeit im Vergleich zu den anderen Herrschaftsformen, die auf der Erde entstanden sind.

Aber ist die Anerkennung, die den Bürgern der heutigen liberalen Demokratien zuteilwird, tatsächlich »völlig zufriedenstellend«? Es hängt in erster Linie von der Beantwortung dieser Frage ab, welche langfristige Zukunft die liberalen Demokratien haben werden und welche Alternativen eines Tages auftauchen könnten. In Teil V werden in groben Zügen zwei mögliche Antworten skizziert. Die eine wird von der politischen Linken gegeben, die andere von der Rechten. Die Linke vertritt die Ansicht, dass eine universale Anerkennung in der liberalen Demokratie notwendigerweise unvollständig bleiben muss, da der Kapitalismus wirtschaftliche Ungleichheit schafft und eine Arbeitsteilung erfordert, die in sich bereits ungleiche Anerkennung bedeutet. Dieses Problem ist unabhängig vom absoluten Reichtum einer Gesellschaft, denn wie groß er auch sein mag, es wird immer verhältnismäßig arme Menschen geben, deren menschliche Würde aus diesem Grund von ihren Mitbürgern geringer geachtet wird. Anders ausgedrückt, Bürger mit gleichen Rechten erfahren in der liberalen Demokratie auch weiterhin ungleiche Anerkennung.

Die zweite, meiner Ansicht nach schwerwiegendere Kritik am Konzept der universalen Anerkennung kommt von der Rechten. Die Rechte sah mit großer Sorge die nivellierenden Aspekte, die das Gleichheitsprinzip in der Französischen Revolution entfaltete. Ihren brillantesten Sprecher fand sie in Friedrich Nietzsche. Nietzsches Positionen sind allerdings in mancher Hinsicht bereits von Alexis de Tocqueville, dem großen Beobachter demokratischer Gesellschaften, vorweggenommen worden. Nietzsche vertrat die Ansicht, dass die moderne Demokratie nicht die Selbstherrschaft einstiger Sklaven sei, sondern den bedingungslosen Sieg der Knechtschaft und einer Art Sklavenmoral bedeute. Der typische Bürger einer liberalen Demokratie ist laut Nietzsche ein »letzter Mensch«, der, geschult von den Begründern des modernen Liberalismus, den stolzen Glauben an den eigenen überlegenen Wert zugunsten bequemer Selbsterhaltung aufgegeben hat. Die liberale Demokratie produziert Männer ohne Rückgrat, die nur noch aus Begierde und Vernunft bestehen. Sie befriedigen mit Hilfe kühler Kalkulationen eine Vielzahl kleinlicher Bedürfnisse und dienen so ihrem langfristigen Eigeninteresse. Dem letzten Menschen fehlt jedoch völlig der Thymos, das Bedürfnis, als ein Mensch von überragender Größe anerkannt zu werden, und ohne dieses Bedürfnis sind keine herausragenden Leistungen mehr möglich. Zufrieden mit seinem Glück und unfähig, Scham zu empfinden, weil er sich über seine niederen Bedürfnisse nicht mehr erheben kann, hat der letzte Mensch aufgehört, menschlich zu sein. Wenn wir Nietzsches Gedanken ernst nehmen, müssen wir uns folgende Fragen stellen: Ist der Mensch, der sich mit nichts weiter als der bloßen universalen und gleichen Anerkennung zufriedengibt, noch ein vollwertiges menschliches Wesen, oder ist er nicht tatsächlich ein Wesen, das unsere Verachtung verdient, ein »letzter Mensch«, der kein Streben und keinen Ehrgeiz mehr kennt? Gibt es nicht eine Seite des menschlichen Wesens, die freiwillig Kampf, Gefahr, Risiko und Wagnis sucht, und wird diese Seite im »Frieden und Wohlstand« der modernen Demokratie noch gelebt werden können? Brauchen nicht bestimmte Menschen eine Form der Anerkennung, die als solche ungleich ist? Ist das Bedürfnis nach ungleicher Anerkennung nicht überhaupt die Basis eines lebenswerten Lebens, nicht nur in den aristokratischen Gesellschaften der Vergangenheit, sondern auch in den modernen liberalen Demokratien? Wird nicht das künftige Überleben der Demokratien in gewissem Umfang gerade davon abhängen, dass ihre Bürger nicht nur als Gleiche unter Gleichen, sondern als anderen Bürgern überlegene anerkannt werden wollen? Und könnte nicht die Furcht, zu einem verachtenswerten »letzten Menschen« zu werden, Menschen dazu verführen, sich mit neuen, unvorhersehbaren Verhaltensweisen zu behaupten, in letzter Konsequenz wieder zu bestialischen »ersten Menschen« zu werden, die um ihres Prestiges willen blutige Schlachten schlagen, diesmal jedoch mit modernen Waffen?

Das vorliegende Buch sucht nach Antworten auf solche Fragen. Sie tauchen automatisch auf, wenn man darüber nachdenkt, ob es so etwas wie Fortschritt gibt und ob es möglich ist, eine kohärente und zielgerichtete Universalgeschichte zu konstruieren. Die totalitären Herrschaftssysteme von links und rechts haben uns einen Großteil dieses Jahrhunderts zu sehr in Atem gehalten, als dass wir uns der letzten Frage hätten ernsthaft zuwenden können. Der Verfall der totalitären Herrschaftssysteme am Ende unseres Jahrhunderts macht es jedoch möglich, dass wir diese alte Frage neu stellen.

Teil I

Eine alte Frage neu gestellt

1

Unser Pessimismus

Sogar ein so seriöser und nüchterner Denker wie Immanuel Kant konnte noch ernsthaft glauben, dass der Krieg den Zwecken der Vorsehung diene. Seit Hiroshima wissen wir, dass jeder Krieg bestenfalls noch ein notwendiges Übel ist. Ein so heiliger Theologe wie Thomas von Aquin konnte noch allen Ernstes die Ansicht vertreten, dass Tyranneien der Vorsehung dienten, da es ohne Tyrannen keine Märtyrer geben würde. Seit Auschwitz ist ein solcher Satz reine Blasphemie … Nachdem sich diese entsetzlichen Ereignisse inmitten der modernen, aufgeklärten, technisierten Welt abgespielt haben, kann man da noch an einen Gott glauben, der den notwendigen Fortschritt verkörpert, oder an einen Gott, der seine Macht in Gestalt einer allumfassend wirksamen Vorsehung ausdrückt?[4]

Emil Fackenheim, God’s Presence in History

Man kann mit Recht sagen, dass wir im Laufe des 20. Jahrhunderts alle zu überzeugten Pessimisten geworden sind, was die Geschichte anbetrifft.

Natürlich können wir trotzdem als Individuen für unsere Gesundheit und unser persönliches Glück optimistische Erwartungen hegen. Ein bekannter Gemeinplatz besagt, die Amerikaner blickten stets hoffnungsvoll in die Zukunft. Sobald es jedoch um größere Fragen geht, etwa ob es in der Geschichte Fortschritt gab oder geben wird, fällt das Urteil entschieden anders aus. Nüchterne und besonnene Denker dieses Jahrhunderts sahen keine Anhaltspunkte dafür, dass sich die Welt in eine Richtung entwickelt, die wir im Westen als ordentliche und humane politische Verhältnisse bezeichnen – in Richtung der liberalen Demokratie. Unsere klügsten Köpfe sind zu dem Schluss gekommen, dass es so etwas wie eine Geschichte nicht gibt – wenn man darunter eine Menschheitsgeschichte versteht, die in groben Zügen in einer sinnvollen Ordnung verläuft. Unsere eigene Erfahrung hat uns anscheinend gelehrt, dass die Zukunft keinen Fortschritt für uns bereithält, sondern stattdessen neue, noch nicht erlebte Übel: fanatische Diktaturen und blutigen Völkermord, die Banalisierung des Lebens in der modernen Konsumgesellschaft und unvorstellbare Katastrophen wie den nuklearen Winter und die globale Erwärmung.

Der Pessimismus des 20. Jahrhunderts steht in scharfem Kontrast zum Optimismus des 19. Jahrhunderts. Obwohl Europa zu Beginn des 19. Jahrhunderts von Kriegen und Revolutionen geschüttelt wurde, erlebte es doch im Wesentlichen Frieden und einen bis dahin nicht gekannten Anstieg des materiellen Wohlstands. Der Optimismus gründete vor allem auf zwei Annahmen: Erstens glaubte man, die moderne Wissenschaft werde es schaffen, Hunger und Armut zu besiegen und das Leben der Menschen grundlegend zu verbessern. Die Natur, Jahrhunderte Feind des Menschen, würde durch die moderne Technik besiegt und dem menschlichen Glück dienstbar gemacht werden. Zweitens erwartete man, dass sich auf der ganzen Welt immer mehr freie demokratische Regierungen etablieren würden. Der »Geist [der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung; A.d.Ü.] von 1776« oder die Ideale der Französischen Revolution würden die Tyrannen, Autokraten und Priester des Aberglaubens überall auf der Welt überwinden. Blindes Vertrauen in die Autorität würde durch rationale Selbstregierung ersetzt, alle Menschen wären frei und gleich und hätten keine anderen Herren mehr außer sich selbst. Angesichts der Fortschritte in allen Bereichen des Lebens konnten Philosophen selbst blutige Konflikte wie Napoleons Kriege als Gewinn für die Menschheit rechtfertigen, förderten sie doch die Ausbreitung der republikanischen Regierungsform. Es wurden etliche Theorien entwickelt, seriöse und weniger seriöse, die allesamt die menschliche Geschichte als ein zusammenhängendes Ganzes zu erklären suchten, dessen verschlungene Pfade letztlich alle zu den Errungenschaften der Moderne führten. So schrieb beispielsweise ein gewisser Robert Mackenzie im Jahr 1880 folgende Sätze:

Die Geschichte der Menschheit ist eine Geschichte des Fortschritts – eines Fortschritts in der Erkenntnis und in der Weisheit eines unentwegten Vorwärtsschreitens von einer niedrigeren Stufe der Intelligenz und des Wohlbefindens zu einer höheren. Jede Generation gibt das Ererbte verbessert, durch eigene Erfahrung bereichert und durch die Früchte der eigenen Erfolge vermehrt an ihre Nachfolgerin weiter … Die Entwicklung des Wohlstands der Menschheit ist nun, nach Ausschaltung der verderblichen Einflüsse willkürlicher Herrscher, dem segensreichen Walten der weisen Gesetze der Vorsehung überlassen.[5]

Unter dem Stichwort »Folter« verkündete die berühmte elfte Ausgabe der Encyclopaedia Britannica von 1910/1911, dass »das ganze Problem, soweit es Europa betrifft, nur noch von historischem Interesse ist«.[6] Unmittelbar vor dem Ersten Weltkrieg vertrat der Journalist Norman Angell in seinem Buch Die falsche Rechnung. Was bringt der Krieg ein? die Ansicht, dass es im Zeitalter des freien Handels keinen Grund mehr gebe, nach Gebietsvergrößerungen zu streben, und dass Eroberungskriege deshalb ökonomisch sinnlos seien.[7]

Der extreme Pessimismus unseres Jahrhunderts ist wenigstens teilweise darauf zurückzuführen, dass all diese optimistischen Erwartungen grausam enttäuscht wurden. Der Erste Weltkrieg spielte für die Unterminierung des europäischen Selbstvertrauens eine zentrale Rolle. Natürlich zerstörte der Krieg auch die alte politische Ordnung, repräsentiert durch die deutschen, österreichischen und russischen Monarchien, noch bedeutsamer aber waren die psychologischen Auswirkungen. Die unbeschreiblichen Schrecken des vierjährigen Grabenkriegs, bei dem im Kampf um ein paar Meter verwüstetes Land an einem einzigen Tag Zehntausende von Soldaten starben, war, wie Paul Fussell es ausdrückte, »furchtbar peinlich für den vorherrschenden Fortschrittsoptimismus, der das öffentliche Bewusstsein ein Jahrhundert lang dominiert hatte«, denn der Krieg verkehrte »die Idee des Fortschritts« in ihr Gegenteil.[8] Die Tugenden Loyalität, Einsatz, Zähigkeit und Patriotismus wurden zum systematischen und sinnlosen Abschlachten von Menschen missbraucht, die Werte der bürgerlichen Welt brachen ein für alle Mal zusammen.[9] So sagt Paul, der junge Soldat in Erich Maria Remarques Im Westen nichts Neues: [Unsere Lehrer] »sollten uns Achtzehnjährigen Vermittler und Führer zur Welt des Erwachsenseins werden, zur Welt der Arbeit, der Pflicht, der Kultur und des Fortschritts, zur Zukunft … Doch der erste Tote, den wir sahen, zertrümmerte diese Überzeugung.« In Worten, die später von jungen Amerikanern im Vietnamkrieg wiederholt wurden, kommt Paul zu folgendem Schluss: »Wir mussten erkennen, dass unser Alter ehrlicher war als das ihre …«[10] Man erlebte, dass die industriellen Errungenschaften Europas ohne Skrupel für einen Krieg eingesetzt wurden, und damit waren alle Versuche, in der Geschichte größere Zusammenhänge oder einen Sinn zu sehen, unglaubwürdig geworden. So schrieb etwa der angesehene britische Historiker H.A. L. Fisher 1934: »Menschen, die klüger und gelehrter sind als ich, haben in der Geschichte einen Plan, einen Rhythmus, ein vorbestimmtes Muster erkannt. Diese Harmonien bleiben mir verborgen. Ich kann nur sehen, dass die Katastrophen wie Wellen aufeinanderfolgen.«[11]

Es stellte sich bald heraus, dass der Erste Weltkrieg nur ein Vorgeschmack auf weitere Übel gewesen war. Die moderne Wissenschaft hatte Waffen von nie da gewesener Zerstörungskraft hervorgebracht wie etwa das Maschinengewehr und den Bomber, die moderne Politik schuf nun einen Staat von nie da gewesener Macht, für den der neue Begriff Totalitarismus geprägt werden musste. Gestützt auf eine hocheffiziente Polizei, politische Massenparteien und eine radikale Ideologie, die alle Aspekte des menschlichen Lebens umfasste, strebte dieser neue Typ von Staat nach nichts Geringerem als nach Beherrschung der Welt. Die Völkermorde der totalitären Regime Hitlers und Stalins waren in der bisherigen Menschheitsgeschichte ohne Beispiel, und in vieler Hinsicht hatten die Errungenschaften der Moderne sie erst möglich gemacht.[12] Natürlich hatte es auch früher schon blutige Tyranneien gegeben, aber Hitler und Stalin stellten die moderne Technologie und die moderne politische Organisation in den Dienst des Bösen. Es hätte die technischen Fähigkeiten der »traditionellen« Tyranneien überstiegen, ein so ehrgeiziges Ziel ins Auge zu fassen wie die Ausrottung einer ganzen Klasse von Menschen, der europäischen Juden oder der sowjetischen Kulaken, erst die technischen und sozialen Fortschritte des 19. Jahrhunderts machten dies möglich. Die Kriege, die durch diese totalitären Ideologien entfesselt wurden, hatten eine neue Qualität, sie schlossen die Massenvernichtung von Zivilisten und von wirtschaftlichen Ressourcen mit ein – daher der Begriff »totaler Krieg«. Um sich gegen diese Bedrohung zu verteidigen, sahen sich liberale Demokratien zu militärischen Aktionen wie der Bombardierung Dresdens und Hiroshimas gezwungen, die man früher als Völkermord bezeichnet hätte.

In den Fortschrittstheorien des 19. Jahrhunderts galt das Böse im Menschen als eine Folge sozialer Unterentwicklung. Während jedoch der Stalinismus tatsächlich in einem rückständigen, halbeuropäischen Land entstand, das für seine despotischen Regierungen berüchtigt war, fand der Holocaust in einem Land statt, das über die modernste Industrie der Welt verfügte und das nach Bildung und Kultur zu den führenden Ländern Europas gehörte. Wenn sich solche Ereignisse in Deutschland abspielen konnten, warum sollten sie dann nicht auch in jedem anderen Land passieren? Und wenn wirtschaftliche Entwicklung, Bildung und Kultur keinen Schutz gegen ein Phänomen wie den Nationalsozialismus boten, welchen Sinn hatte dann der historische Fortschritt?[13]

Die Erfahrungen des 20. Jahrhunderts ließen die Behauptung höchst fragwürdig erscheinen, dass es auf der Basis von Wissenschaft und Technologie Fortschritt geben könne. Denn die Fähigkeit, das menschliche Leben mit technischen Mitteln angenehmer zu gestalten, ist entscheidend davon abhängig, dass sich der Mensch gleichzeitig moralisch weiterentwickelt. Ohne moralischen Fortschritt werden die Errungenschaften der Technik für schlimme Zwecke eingesetzt, und der Menschheit geht es schlechter als zuvor. Die totalen Kriege des 20. Jahrhunderts wären ohne die grundlegenden Fortschritte der Industriellen Revolution nicht möglich gewesen, ohne Eisen und Stahl, ohne den Verbrennungsmotor und das Flugzeug. Und seit Hiroshima lebt die Menschheit im Schatten der schrecklichsten aller technischen Errungenschaften, der Atombombe. Auch das durch die moderne Wissenschaft ermöglichte phantastische Wirtschaftswachstum hat seine Schattenseite, denn es führte in vielen Regionen des Planeten zu schweren Umweltschäden und rückte eine weltweite ökologische Katastrophe in den Bereich des Möglichen. Es heißt oft, der weltweite Einsatz der modernen Informationstechnologie und die Möglichkeit, ohne Zeitverzögerung Nachrichten zu übermitteln, hätten die Verbreitung demokratischer Ideale begünstigt. Als Beispiele werden angeführt, dass der amerikanische Fernsehsender CNN1989 weltweit über die Besetzung des Tiananmen-Platzes berichtete oder später im selben Jahr über die revolutionären Ereignisse in Osteuropa. Die Kommunikationstechnologie ist jedoch wertneutral. Ajatollah Khomeinis reaktionäre Ideen wurden vor der Revolution im Iran im Jahr 1978 durch Kassettenrekorder im Land verbreitet, die es erst seit der wirtschaftlichen Modernisierung unter dem Schah in großer Zahl gab. Wenn das Fernsehen und die direkte weltweite Nachrichtenübermittlung bereits in den dreißiger Jahren existiert hätten, wären sie von Propagandagrößen des Nazi-Staates wie Joseph Goebbels und Leni Riefenstahl sehr effektvoll eingesetzt worden, um faschistische Ideen zu verbreiten.

Die traumatischen Ereignisse des 20. Jahrhunderts bilden auch den Hintergrund einer fundamentalen intellektuellen Krise. Von historischem Fortschritt kann nur dann die Rede sein, wenn man weiß, wohin sich die Menschheit bewegt. Die meisten Europäer des 19. Jahrhunderts verstanden unter Fortschritt eine Entwicklung zu mehr Demokratie, dagegen gab es in unserem Jahrhundert die meiste Zeit keinen Konsens in dieser Frage. Die liberale Demokratie stand in Konkurrenz zu zwei anderen wichtigen politischen Ideengebäuden – Faschismus und Kommunismus – mit vollkommen anderen Vorstellungen von einer idealen Gesellschaft. Selbst im Westen meldeten immer mehr Menschen Zweifel an, ob die liberale Demokratie tatsächlich ein Traum der ganzen Menschheit sei oder ob die bisherige Hochschätzung der liberalen Demokratie nicht eher auf einem engstirnigen europäischen Ethnozentrismus beruht habe. Als sich die Europäer mit der außereuropäischen Welt auseinandersetzen mussten – zunächst als Kolonialherren, dann als Schutzherren während des Kalten Krieges und schließlich als theoretisch gleichberechtigte Partner souveräner Nationalstaaten – begannen sie, die Universalität ihrer Ideale infrage zu stellen. Der mörderische Drang zur Selbstzerstörung, den Europa in zwei Weltkriegen an den Tag gelegt hatte, strafte die Annahme Lügen, dass die westlichen Staaten allen anderen durch Vernunft überlegen seien. Im 19. Jahrhundert konnte jeder Europäer noch geradezu instinktiv zwischen zivilisierten Völkern und Barbaren unterscheiden, aber nach Auschwitz war das nicht mehr möglich. Es sah so aus, als gäbe es nicht mehr länger eine Menschheitsgeschichte, die in eine einzige Richtung führte, sondern ebenso viele Ziele wie Völker oder Zivilisationen, und als nähme die liberale Demokratie keinen besonderen Rang mehr ein.

In jüngster Zeit drückte sich unser Pessimismus vor allem in dem beinahe universalen Glauben aus, der Kommunismus könnte auf Dauer der Gegenspieler der liberalen westlichen Demokratie bleiben. So warnte Henry Kissinger, als er in den siebziger Jahren amerikanischer Außenminister war: »Wir sehen uns heute zum ersten Mal in unserer Geschichte der nackten Tatsache gegenüber, dass die [kommunistische] Herausforderung nie enden wird … Wir müssen lernen, eine Außenpolitik zu betreiben, wie sie andere Länder jahrhundertelang betreiben mussten: ohne Ausweg und ohne Atempause … Diese Bedingung [unserer Außenpolitik] wird sich nie ändern.«[14] Kissinger zufolge war es utopisch, die politischen und sozialen Grundstrukturen feindlicher Mächte wie der UdSSR reformieren zu wollen. Politische Reife bedeutete, dass man die Welt so sah, wie sie war, und nicht so, wie man sie gerne gehabt hätte, und deshalb musste man sich mit der Existenz von Breschnews Sowjetunion abfinden. Zwar konnte der Konflikt zwischen Kommunismus und Demokratie gemildert werden, aber die Möglichkeit, dass es zu einem apokalyptischen Krieg kommen könnte, würde sich nie ganz ausräumen lassen.

Kissinger stand mit seiner Ansicht keineswegs allein. Fast alle, die sich beruflich mit Politik oder speziell Außenpolitik befassten, glaubten an die Dauerhaftigkeit des Kommunismus, der weltweite Zusammenbruch der kommunistischen Systeme in den späten achtziger Jahren kam daher für die meisten völlig unerwartet. Diese Fehleinschätzung ist nicht einfach damit zu erklären, dass ideologischer Dogmatismus den »leidenschaftslosen« Blick auf die Ereignisse verstellt hätte. Menschen mit ganz unterschiedlichen politischen Überzeugungen irrten sich gleichermaßen, Rechte, Linke und Gemäßigte, Journalisten, Wissenschaftler und Politiker in Ost und West.[15] Die Wurzeln einer derart weit verbreiteten Blindheit reichen viel tiefer als bloße Parteilichkeit, sie liegen in dem außerordentlichen historischen Pessimismus begründet, der durch die Ereignisse unseres Jahrhunderts geweckt worden war.

Noch 1983 hatte Jean-François Revel folgende These vertreten: »Vielleicht ist die Demokratie in der Geschichte nur ein Zwischenspiel gewesen, eine kurze Einfügung in Klammern, die sich vor unseren Augen schließen …«[16] Die politische Rechte war natürlich fest davon überzeugt, dass den kommunistischen Systemen von den dort lebenden Menschen keinerlei Legitimität zuerkannt wurde, und man registrierte sehr genau die wirtschaftlichen Schwächen. Ein Großteil der Rechten glaubte jedoch, dass auch eine »gescheiterte Gesellschaft« wie die sowjetische den Schlüssel zur Macht gefunden hatte: Das totalitäre leninistische System ermöglichte es einer kleinen Clique »bürokratischer Diktatoren«, mittels moderner organisatorischer und technischer Mittel für mehr oder weniger unbeschränkte Zeit über eine große Bevölkerung zu herrschen. Zur Logik des totalitären Systems gehörte es, dass die unterworfene Bevölkerung nicht nur eingeschüchtert, sondern auch gezwungen wurde, die Werte ihrer kommunistischen Herren zu verinnerlichen. Diesen Aspekt hob Jeane Kirkpatrick 1979 in ihrem berühmten Artikel als wesentlichen Unterschied zwischen den traditionellen autoritären Regimen der Rechten und den radikalen totalitären Systemen der Linken hervor. Während Erstere »die bestehende Verteilung von Vermögen, Macht und Status unangetastet lassen« sowie »traditionelle Götter verehren und traditionelle Tabus beachten«, wollten die linken totalitären Systeme »Normen für alle Bereiche der Gesellschaft aufstellen«, und sie »verletzen tiefverwurzelte Werte und Gebräuche«. Ein totalitärer Staat war im Unterschied zu einem bloß autoritären in der Lage, die Gesellschaft so zu kontrollieren, dass er vor Veränderungen und Reformen absolut geschützt war: »Die Geschichte dieses Jahrhunderts bietet keinen Anlass zu der Erwartung, dass sich radikale totalitäre Regime aus sich selbst heraus verändern werden.«[17]

Der festen Überzeugung, dass die totalitären Staaten sich auf unabsehbar lange Zeit behaupten würden, lag ein tiefer Mangel an Vertrauen in die Demokratie zugrunde. So schrieb beispielsweise Jeane Kirkpatrick, nur wenige der damals nichtdemokratischen Länder der Dritten Welt würden sich erfolgreich demokratisieren können (die Möglichkeit, dass sich ein kommunistisches Regime demokratisieren könnte, war natürlich vollkommen ausgeschlossen), und bei Revel heißt es, den starken, etablierten Demokratien in Europa und Nordamerika fehle die innere Bereitschaft, sich zu verteidigen. Kirkpatrick zählte die verschiedenen wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Voraussetzungen einer erfolgreichen Demokratisierung auf und kritisierte den Gedanken, dass man jedes Land jederzeit und überall demokratisieren könne, als typisch amerikanischen Optimismus. Die Vorstellung, dass es in der Dritten Welt ein demokratisches Zentrum geben könne, sei eine Falle und eine Illusion; die Erfahrung habe gelehrt, dass die Welt zwischen den autoritären Systemen der Rechten und den totalitären Systemen der Linken aufgeteilt sei. Damit wiederholte Revel in zugespitzter Form die ursprünglich von Tocqueville formulierte Kritik, dass Demokratien große Schwierigkeiten damit hätten, eine zielstrebige und langfristige außenpolitische Strategie zu verfolgen.[18] Es seien gerade ihre demokratischen Qualitäten, die sie lähmten: die Vielfalt der Meinungen, die Selbstzweifel und die Selbstkritik, die für die demokratische Debatte typisch sind. »Tatsächlich ist es so, dass vergleichsweise harmlose Gründe zur Unzufriedenheit die Demokratien schneller und heftiger schwächen, verunsichern, lähmen und in ihrer Existenz bedrohen, als die größten Hungersnöte und die verbreitetste Armut irgendeine Wirkung auf die kommunistischen Regime haben, wo die geknechtete Bevölkerung weder wirkliche Rechte noch Einflussmöglichkeiten hat. Die Gesellschaften, bei denen die permanente Kritik untrennbar zum Funktionsmechanismus gehört, sind die einzigen, in denen es sich leben lässt, aber sie sind auch die gefährdetsten.«[19]

Die Linke kam auf einem anderen Weg zu einem ähnlichen Schluss. In den achtziger Jahren glaubten die meisten »Progressiven« in Europa und Amerika nicht mehr daran, dass im kommunistischen System sowjetischer Prägung ihre Zukunft liegen könnte, wie viele es bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs geglaubt hatten. Doch zugleich hielten die Linken weiterhin daran fest, dass der Marxismus-Leninismus für andere Menschen Legitimität besitze, eine Legitimität, die in der Regel proportional zum geographischen und kulturellen Abstand zunahm. Während der Kommunismus sowjetischer Prägung für Menschen in den Vereinigten Staaten oder in Großbritannien nicht notwendigerweise eine realistische Alternative darstellte, schien er durchaus eine geeignete Lösung für die Russen mit ihrer autokratischen und zentralistischen Tradition zu sein, ganz zu schweigen von den Chinesen, die sich angeblich dem Kommunismus zugewandt hatten, um das Erbe der Fremdherrschaft, der Rückständigkeit und der Demütigungen abzuschütteln. Ähnliches galt für Kubaner und Nicaraguaner, die einen wie die anderen Opfer des amerikanischen Imperialismus, und für die Vietnamesen, bei denen der Kommunismus praktisch als nationale Tradition betrachtet wurde. Viele Linke waren der Ansicht, dass ein radikales sozialistisches Regime in der Dritten Welt durch eine Landreform, kostenlose Gesundheitsversorgung und Alphabetisierungskampagnen Legitimität erlangte, selbst wenn es keine freien Wahlen und keine Meinungsfreiheit zuließ. Angesichts dieser Einstellung überrascht es nicht, dass kaum ein Linker mit revolutionären Unruhen im Ostblock oder in China gerechnet hatte.

Der Glaube an die Legitimität und Dauerhaftigkeit des Kommunismus nahm in den letzten Tagen des Kalten Krieges teilweise bizarre Formen an. Ein prominenter Sowjetexperte ließ verlauten, dass das sowjetische System unter Breschnew etwas erreicht habe, was er »institutionellen Pluralismus« nannte, und dass »die sowjetische Führung die Sowjetunion anscheinend so nahe an den Geist des pluralistischen Modells der amerikanischen politischen Wissenschaft herangeführt hat, dass sie ihm mittlerweile mehr entspricht als die Vereinigten Staaten selbst …«[20]Die sowjetische Gesellschaft vor Gorbatschow war demzufolge »nicht träge und passiv, sondern partizipatorisch in fast jeder Hinsicht«, und überdies »partizipierte« ein größerer Teil der Bevölkerung an der Politik als in den Vereinigten Staaten.[21] Ähnlich dachten auch manche Wissenschaftler in Osteuropa und schrieben dem Kommunismus trotz seines offensichtlichen Zwangscharakters enorme soziale Stabilität zu. Ein solcher Experte versicherte 1987, »wenn wir [die Staaten Osteuropas] heute mit vielen anderen Ländern der Welt vergleichen – beispielsweise mit etlichen Staaten in Lateinamerika –, dann erscheinen sie als wahrer Inbegriff der Stabilität«. Und er kritisierte das traditionelle Bild, wonach »eine ›illegitime‹ Partei … einer notwendigerweise feindseligen und ungläubigen Bevölkerung gegenübersteht«.[22]

Während einige dieser Ansichten eine schlichte Projektion der jüngsten Vergangenheit in die Zukunft waren, lag vielen anderen ein positives Urteil über die Legitimität des Kommunismus im Osten zugrunde. Demnach hatten die kommunistischen Herrscher trotz aller unbestreitbaren gesellschaftlichen Probleme mit ihren Bevölkerungen einen »Gesellschaftsvertrag« geschlossen. Wie ein solcher Gesellschaftsvertrag aussehen könnte, wird in einer sowjetischen Redewendung satirisch ausgedrückt: »Sie tun so, als würden sie uns bezahlen, und wir tun so, als würden wir arbeiten.«[23] Diese Regime waren weder produktiv noch dynamisch, aber es wurde behauptet, sie könnten sich auf ein gewisses Maß an Zustimmung ihrer Untertanen stützen, weil sie Sicherheit und Stabilität garantierten.[24] So schrieb beispielsweise der Politologe Samuel Huntington im Jahr 1968:

Die Vereinigten Staaten, Großbritannien und die Sowjetunion weisen unterschiedliche Regierungsformen auf, aber in allen drei Systemen regiert die Regierung. Jedes Land stellt eine politische Gemeinschaft dar, und in der jeweiligen Bevölkerung besteht ein breiter Konsens über die Legitimität des politischen Systems. In jedem Land haben die Bürger und ihre Führer eine Reihe übereinstimmender Vorstellungen darüber, was dem Land nützt und auf welchen Traditionen und Prinzipien die politische Gemeinschaft ruht.[25]

Huntington hegte keine besondere Sympathie für den Kommunismus, aber er meinte, man könne nicht mehr leugnen, dass die kommunistischen Regierungen im Laufe der Jahre ein gewisses Maß an Zustimmung in der Bevölkerung gewonnen hätten.

Die pessimistische Sicht der Geschichte erwuchs aus zwei verschiedenen, jedoch parallel verlaufenden Krisen: aus der Krise der Politik im 20. Jahrhundert und aus der geistigen Krise des westlichen Rationalismus. Erstere kostete viele Millionen Menschen das Leben, und Hunderte von Millionen wurden gezwungen, in neuen und brutaleren Formen der Sklaverei zu leben; letztere raubte der liberalen Demokratie die intellektuellen Ressourcen, die sie zu ihrer Verteidigung brauchte. Beide Krisen waren eng miteinander verknüpft und können nicht getrennt voneinander verstanden werden. Einerseits waren die Kriege und Revolutionen dieses Jahrhunderts, weil der intellektuelle Konsens fehlte, stärker ideologisch gefärbt und verliefen deshalb extremer, als sie sonst verlaufen wären. Die Russische und die Chinesische Revolution und die Eroberungen der Nazis im Zweiten Weltkrieg waren durch eine Brutalität gekennzeichnet, wie es sie allenfalls während der Religionskriege des 16. Jahrhunderts gegeben hatte. Auch damals ging es nicht nur um Territorien und Ressourcen, sondern um Wertsysteme und um die Lebensweise ganzer Völker. Andererseits hatten die Gewaltsamkeit der ideologisch motivierten Konflikte und ihre schrecklichen Folgen eine verheerende Wirkung auf das Selbstbewusstsein der liberalen Demokraten, denn isoliert inmitten lauter totalitärer und autoritärer Regime begannen sie zu zweifeln, ob die liberalen Vorstellungen von Recht und Unrecht tatsächlich universale Gültigkeit besaßen.

Zwar gaben die Erfahrungen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts hinreichend Grund zu Pessimismus, doch die Ereignisse in der zweiten Hälfte haben in eine ganz andere, unerwartete Richtung gewiesen. Zu Beginn der neunziger Jahre hat die Welt insgesamt keine neuen Übel hervorgebracht, sondern ist in mancherlei Hinsicht besser geworden. Die wichtigste Überraschung der jüngsten Vergangenheit war Ende der achtziger Jahre der völlig unerwartete Zusammenbruch des Kommunismus in den meisten seiner ehemaligen Bastionen. So verblüffend diese Entwicklung auch war, sie gehört doch zu einem größeren Muster von Ereignissen, das sich seit dem Zweiten Weltkrieg herauskristallisiert hat. Autoritäre Diktaturen aller Spielarten, linke wie rechte, sind zusammengebrochen.[26] In manchen Staaten sind nach dem Zusammenbruch blühende und stabile Demokratien entstanden, in anderen folgte eine Phase der Instabilität oder eine andere Form der Diktatur. Unabhängig davon, ob sich letztlich erfolgreiche Demokratien etablieren konnten, lässt sich doch sagen, dass autoritäre Regime aller Spielarten in praktisch jedem Teil der Erde in eine schwere Krise geraten sind. Die wichtigste politische Neuerung zu Beginn des 20. Jahrhunderts war die Entstehung totalitärer Staaten wie Nazideutschlands und der Sowjetunion. Die letzten Jahrzehnte haben gezeigt, dass auch vermeintlich starke Staaten im Kern gewaltige Schwächen aufweisen. Und da diese Schwächen so massiv und so unerwartet aufgetreten sind, empfiehlt es sich, dass wir die pessimistischen Lehren über die Geschichte, die uns unser Jahrhundert angeblich erteilt hat, noch einmal von Grund auf überdenken.

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Die Schwäche der starken Staaten I

Die gegenwärtige Krise der autoritären Herrschaft begann nicht mit Gorbatschows Perestroika oder mit dem Fall der Berliner Mauer. Sie begann bereits mehr als fünfundzwanzig Jahre zuvor mit dem Sturz mehrerer rechtsautoritärer Regime in Südeuropa. Im Jahr 1974 wurde das Caetano-Regime in Portugal durch einen Militärputsch gestürzt. Nach einer unruhigen Übergangsphase, in der das Land dem Bürgerkrieg nahe war, wurde im April 1976 der Sozialist Mário Soares zum Premierminister gewählt, und seither ist Portugal eine stabile Demokratie. Die Obristen, die in Griechenland seit 1967 regierten, verloren ebenfalls 1974 die Macht und machten der vom Volk gewählten Regierung Karamanlis Platz. 1975 starb in Spanien General Francisco Franco, damit war der Weg frei für den bemerkenswert friedlichen Übergang zur Demokratie, der zwei Jahre später erfolgte. Im September 1980 ergriff in der Türkei das Militär die Macht, weil die Gesellschaft im Terrorismus zu versinken drohte, übergab die Herrschaft jedoch bereits 1983 wieder einer zivilen Regierung. Seither fanden in all diesen Ländern regelmäßig freie Wahlen unter Beteiligung vieler Parteien statt.

In einem knappen Jahrzehnt vollzog sich in Südeuropa ein bemerkenswerter Wandel. Die betroffenen Länder hatten bis dahin als die schwarzen Schafe Europas gegolten, durch ihre religiösen und autoritären Traditionen schienen sie dazu verdammt, vom demokratischen Hauptstrom in Westeuropa abgeschnitten zu bleiben. Und doch entwickelten sich all diese Länder in den achtziger Jahren zu funktionierenden und stabilen Demokratien, so stabil, dass sich (möglicherweise mit Ausnahme der Türkei) die Menschen, die dort leben, andere Verhältnisse gar nicht mehr vorstellen können.

Ein vergleichbarer demokratischer Wandel fand in den achtziger Jahren auch in Lateinamerika statt. Er begann 1980, als in Peru nach zwölfjähriger Militärherrschaft wieder eine demokratische Regierung gewählt wurde. Im Jahr 1982 beschleunigte der Falklandkrieg das Ende der Militärjunta in Argentinien, die Militärs mussten der demokratisch gewählten Regierung Alfonsín weichen. Andere Länder in ganz Lateinamerika folgten rasch, in Uruguay und Brasilien traten 1983 und 1984 die Militärmachthaber zurück. Am Ende des Jahrzehnts hatten auch die Diktatoren Stroessner in Paraguay und Pinochet in Chile demokratisch gewählten Regierungen Platz gemacht, Anfang 1990 unterlag sogar die Regierung der Sandinisten in Nicaragua bei freien Wahlen einer von Violeta Chamorro geführten Koalition. Viele politische Beobachter hatten in die Dauerhaftigkeit der neuen lateinamerikanischen Demokratien weniger Vertrauen als in die der südeuropäischen. In Lateinamerika kamen und gingen die Demokratien, und fast alle neuen Regierungen steckten in ernsten wirtschaftlichen Schwierigkeiten, deren deutlichster Ausdruck die Schuldenkrise war. Länder wie Peru und Kolumbien hatten außerdem noch mit gefährlichen inneren Herausforderungen durch Aufständische und Drogenhändler zu kämpfen. Trotzdem erwiesen sich die neuen Demokratien als bemerkenswert widerstandsfähig; es hatte fast den Anschein, als wirkten ihre früheren Erfahrungen mit autoritären Regimen wie ein Impfschutz gegen eine leichtfertige Rückkehr zur Militärherrschaft. Jedenfalls bleibt festzuhalten, dass in den frühen siebziger Jahren nur eine Handvoll lateinamerikanischer Länder demokratische Regierungen besaßen, während zu Beginn der neunziger Jahre nur in zwei Ländern, nämlich Kuba und Guyana, keine einigermaßen freien Wahlen erlaubt waren.

Ostasien erlebte eine ähnliche Entwicklung. Im Jahr 1986 wurde der philippinische Diktator Ferdinand Marcos gestürzt, Corazón Aquino wurde auf einer breiten Woge öffentlicher Sympathie ins Präsidentenamt getragen. Im folgenden Jahr trat in Südkorea General Chun Doo-hwan zurück und ließ zu, dass Roh Tae-woo zum Präsidenten gewählt wurde. In Taiwan fanden zwar keine derart dramatischen Reformen statt, aber nach dem Tod von Chiang Ching-kuo gab es unter der Oberfläche deutliche Demokratisierungstendenzen. Nachdem ein Großteil der alten Garde der Regierungspartei Kuomintang gestorben war, fanden immer mehr andere Gruppen der taiwanesischen Gesellschaft eine Vertretung im Nationalparlament, darunter viele einheimische Taiwanesen. Und schließlich wurde auch das autoritäre Regime in Burma durch eine demokratische Bewegung erschüttert.

Im Februar 1990 verkündete die von den Buren dominierte Regierung von F. W. de Klerk in Südafrika die Freilassung Nelson Mandelas und hob das Verbot des African National Congress, ANC, und der Kommunistischen Partei Südafrikas auf. Dies war der erste Schritt zu Verhandlungen über die Teilung der Macht zwischen Schwarzen und Weißen mit dem Fernziel, dass einst die Regierung aus Mehrheitswahlen hervorgehen würde.