De sueños y visiones E-Book

David Ocampo

• Herausgeber: Jacinto Martínez Olvera
• Kategorie: Fachliteratur
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 267

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Como una mente imbuida al sueño bajo los efectos de un poderoso somnífero milenario, De sueños y visiones, relatos revela un caos interno que responde a una estructura lógica subjetiva y colectiva. Esta reunión de textos sugiere algunas aproximaciones a las múltiples formas de entender la navegación psíquica, la psiconáutica definida por Jünger, y que implica el empoderamiento del que emprende el viaje hacia lo infinito. Múltiples voces y criterios dan forma a esta experiencia onírica. La integración de navegantes de orígenes varios, con estilos narrativos tan particulares y complejos como lo puede ser cada dimensión de la realidad, perfila una obra denodada, compilación de fobias y filias donde lo descrito puede ser tan real como la alucinación cotidiana de cada lector. Esta es una invitación desinhibida para emprender un viaje incierto a los reinos del imaginario social. A la aventura nos llaman. Esta antología pondera presentar una visión amplia de lo que significa la experiencia psiconáutica. La selección de los textos publicados se realizó en dos procesos que filtraron a la totalidad de los participantes, y en los que participaron varias personas en representación de Lunaria Ediciones y el Interdisciplinario Farmacolectivo. Finalmente, el voto de calidad recayó en la representación del IF, con la validación de la editorial, con el acuerdo previo de priorizar la calidad narrativa y la pertinencia en cuanto al abordaje del tema.

Leseprobe

De Sueños y visiones

relatos

antología de cuento psiconáutico

De sueños y visiones, relatos.

Antología de cuento psiconáutico

Varios autores

LunariaEdiciones

Primera edición

Nueva Tenochtitlan, México

2016

De las

obras originales

©

• David Ocampo • Ricardo Giraldez• Cristina de Zordo • Giusseppe Olav •Rafael Álvarez • Rafael Lagunas • ErnestoMartínez • Pedro Fonseca • Melisa Guarneros• Ricardo González • Ambrosio Ambriz •Alfredo Andrade • Juan Jiménez • MaríaHerrmann • Antonio Cillero • Rodrigo Farlo •Patricia González • Roberto Pérez • NéstorMiranda • Augusto Zamarripa • GloriaFons• Azyadeth Osorio • MarioManjarrez • Julio Glockner

Selección / Karla Constantino

Cuidado editorial / Sinalefa, consultoría editorial

Diseño de portada e interiores / Jacinto Martínez

Encuadernación / LunariaBBinding

ISBN: 978-607-98881-4-5

Especial agradecimiento para Víctor Osorno, Valeria

Salas, Mallinalli Balazo y Kin Navarro.

DOSIFICACIÓN

Prólogo

mario manjarrez

Imágenes oníricas y enteogénicas, ¿hay alguien ahí?

julio glockner

DROGAS

1Fotosíntesis *

cristina de zordo

2Cacería

giuseppe olav

3Otra forma

rafael lagunas

4Frío

melisa guarneros

5El juicio

roberto pérez

6Fotosíntesis

pedro fonseca

7048

ambrosio ambriz

8Era mi primera vez

alfredo andrade

9El loco

antonio cillero

10Transformación

maría herrmann

11Chaoscopya

augusto zamarripa

SUEÑOS Y OTROS ESTADOS ALTERADOS DE CONCIENCIA

1El caso de Edgar

néstor miranda

2El lago

ernesto martínez

3Te conectas

david ocampo

4Psikenflam

rafael álvarez

5Onírico

gloria fons

6Ríos de colores

ricardo gonzález

7Sueño hermético

patricia gonzález

8Onironauta

azyadeth osorio

9Alas tiernas de una imagen vespertinarodrigo farlo

10A veces sueño

juan manuel jiménez

11Un sueño dentro de otro sueñoricardo giraldez

Una roja cortina separaba el taller de la sala de visitas.

A través de ella llegaba la bocanada amarga de las adormideras con que se impregnaban las sustancias y los libros.

Como a otros muchos parsis, a Antonio Peri le gustaba el opio y sus inspiraciones.

Los oprimidos recurren con facilidad al mundo de los sueños.

HELIÓPOLIS, ERNST JÜNGER

NOTA DEL EDITOR

La necesidad de comunicación es evidente,

pero ¿por qué la necedad, tan antigua como

el mismo hábito del registro escrito,

de poner en palabras aquello que no puede

ser aprehendido sino a través de la experiencia?

La cultura nos define. Las sociedades se integran a partir de afinidades y marcos de entendimiento que nos permiten interactuar, donde la cultura se reproduce sobre todo mediante el diálogo, pero evoluciona gracias a la creatividad artística y se materializa a partir de la técnica plástica y la escritura. Si cultura somos, cultura literaria es todo lo que leemos y lo que escribimos, y también aquello que nutre la narrativa, la lírica y todas las manifestaciones del ser sensible.

La tradición oral y escrita revela la existencia de viajeros de la mente que mediante ciertas prácticas meditativas, dominio de sueños lúcidos o el uso de sustancias psicoactivas, entre otros métodos, han desarrollado capacidades mentales particulares para incidir en el espacio del inconsciente. Como sucede con los sueños o las experiencias místicas trascendentes, el progresivo control de las mismas es fundamental para su cognición, donde el yo se entrega al desarrollo de las visiones hasta que logra transformar su observación pasiva en actividad, lo que vuelve el fenómeno altamente significativo. El registro literario de la experiencia anímica es abundante, y sin embargo carece de veredas para recorrerla, caminos que permitan integrarse a las aventuras ajenas y conocernos también a través de ellas.

Como una mente imbuida al sueño bajo los efectos de un poderoso somnífero milenario, De sueños y visiones, relatos revela un caos interno que responde a una estructura lógica subjetiva y colectiva. Esta reunión de textos sugiere algunas aproximaciones a las múltiples formas de entender la navegación psíquica, la psiconáutica definida por Jünger, y que implica el empoderamiento del que emprende el viaje hacia lo infinito. Múltiples voces y criterios dan forma a esta experiencia onírica. La integración de navegantes de orígenes varios, con estilos narrativos tan particulares y complejos como lo puede ser cada dimensión de la realidad, perfila una obra denodada, compilación de fobias y filias donde lo descrito puede ser tan real como la alucinación cotidiana de cada lector. Esta es una invitación desinhibida para emprender un viaje incierto a los reinos del imaginario social. A la aventura nos llaman.

SUEÑOS, DROGAS Y ESTADOS ALTERADOS DE CONCIENCIA

mario manjarrez

Desde los primeros tratados especializados en plantas y drogas psicoactivas como los ahora clásicos Inebriantia (1761) de Olof Reinhold Alander, Plant Intoxicants (1855) de Ernst von Bibra, Seven Sisters of Sleep (1860) de Mordecai Cooke o Phantastica (1924) de Louis Lewin, se ha tratado de describir lo más fielmente posible y de primera mano los efectos subjetivos que éstas producen sobre la mente humana. Es en el siglo XIX cuando debido al éxito de Confessions of an English Opium-Eater de Thomas De Quincey, publicado en 1822, y en el que narra de manera excepcional su propia experiencia con el opio, la literatura y la fenomenología de las drogas convergen definitivamente. Inspirados por De Quincey, poco tiempo después aparecen, principalmente por toda Europa – aunque también hay casos excepcionales como el del escritor estadounidense Fitz Hugh Ludlow, autor de The Hasheesh Eater, publicado en 1857–, nuevos autores que publican sus propias experiencias y en donde las descripciones de los efectos provocados por sustancias como el opio, el hachís, el vino y poco después de psicodélicos como el peyote, siguen considerándose como algunos de los mejores reportes sobre drogas escritos hasta nuestros días. La literatura sobre drogas tiene un nuevo auge ya bien entrado el siglo XX tras la publicación de The Doors of Perception, de Aldous Huxley, en 1954. Si bien algunas décadas antes ya había comenzado el interés por las sustancias psicodélicas, es después del gran éxito de este libro cuando termina de despegar. Se intensificó éste no sólo a partir de las magistrales descripciones de la experiencia psicodélica escritas por Huxley, sino también por la síntesis, aislamiento y el descubrimiento de nuevas sustancias de efectos psicodélicos: LSD principalmente, psilocibina y DMT más tarde.

Desde entonces y hasta nuestros días, el escritor y también psiconáuta se ha encontrado con el arduo trabajo de describir la experiencia subjetiva de las drogas, en especial el de los efectos de las psicodélicas, como sucede en muchos de los textos seleccionados para esta antología ¿Cómo describir lo indescriptible? ¿Cómo describir con palabras lo que va más allá de las palabras? Una tarea nada fácil la que ensayan los autores, utilizando cada uno sus propias herramientas literarias, acercando al lector a una parte de la experiencia.

Aldous Huxley comenzaría un debate filosófico al dar gran importancia en remarcar las similitudes de la experiencia psicodélica con la experiencia mística. En 1962, Walter Pahnke, físico y también ministro, realizó un experimento para su doctorado en Religión y Sociedad de la Universidad de Harvard, con Timothy Leary como su consultor principal. Pahnke quería demostrar que las drogas psicodélicas pueden facilitar la experiencia mística si la droga es ingerida por voluntarios con inclinaciones religiosas y en un contexto religioso. Pahnke administró a veinte voluntarios estudiantes de teología ciertas cápsulas, las cuales la mitad contenía 30 mg de psilocibina y la otra mitad un placebo activo que contenía ácido nicotínico. La experiencia se llevó a cabo en una celebración de Viernes Santo en el sótano de la capilla Marsh, una de las instituciones religiosas de la Universidad de Boston. Con los resultados obtenidos en esta investigación, Panhke contribuyó a categorizar los fenómenos psicológicos que ocurrían en estas experiencias místicas producidas por agentes psicodélicos y que además concordaban con categorías anteriormente descritas por otros investigadores, como las del eminente psicólogo y filósofo William James en su Variedades de la experiencia religiosa, publicado en 1902. Estas categorías en las que se incluyen: sentimiento de unidad universal; objetividad y realidad (sentimiento de iluminación o profundo conocimiento acerca del ser o de la existencia en general desde un nivel intuitivo, obtenido por experiencia personal); transcendencia del tiempo y el espacio (se refiere a la pérdida de la orientación personal del sujeto respecto a la percepción tridimensional usual de sus alrededores, además de un cambio radical de perspectiva en la que el sujeto puede sentirse fuera del tiempo, en un estado de eternidad o infinito, más allá del pasado o el futuro); sentimiento de santidad; profundo estado de ánimo positivo; paradojicalidad (por ejemplo, el sujeto declara haber muerto o dejado de existir –y asegura sentirlo– a pesar de que obviamente continúa existiendo e incluso puede escribir sobre esta experiencia o puede declarar experimentar un vacío que al mismo tiempo contiene toda la realidad); entre otras que se pueden encontrar también desde los primeros escritos sobre drogas psicodélicas, por ejemplo, en The Hasheesh Eater, de Ludlow, y también se pueden reconocer en muchos de los textos seleccionados para la presente antología.

Stanislav Grof, uno de los fundadores de la psicología transpersonal e investigador pionero en la psicoterapia con psicodélicos, administró miles de dosis de LSD a pacientes durante su investigación antes de que se prohibiera el uso de estas sustancias. Descubrió que ocurrían los mismos fenómenos que Pahnke categorizó, pero en voluntarios ateos o agnósticos y en locaciones muy alejadas de contextos religiosos, por ejemplo, una sala de hospital. Grof concluía que los psicodélicos funcionan como una especie de llave que abre los baúles más profundos de la mente humana, (sin importar el contexto cultural del voluntario) aquello que conocemos ahora como espiritualidad y la sabiduría perenne: lo inmemorial y lo universal de la mística humana.

* * *

John Allan Hobson, psiquiatra y pionero investigador científico de los sueños, es también autor del libro The Dream Drugstore (2001), donde propone una teoría unificada que explica detalladamente cómo con los actuales avances tecnológicos en neurociencia se puede explicar que los sueños, los estados psicodélicos y la psicosis en las enfermedades mentales están todos enlazados por los mismos sistemas neuromoduladores del cerebro. Cuando hablamos de estados alterados de conciencia nos referimos a la tendencia de modificar nuestra percepción a un nivel superior o inferior, dependiendo de la información generada internamente o externamente, y de cómo es organizada en lógica linear o no-linear. La conciencia que ha sido alterada ya sea natural o artificialmente es afectada en una o más funciones cerebrales cruciales. Los estados alterados de conciencia sólo varían entre ellos en según cómo la información es procesada por estos neuromoduladores cerebrales. Por ejemplo, en nuevas investigaciones que comparan el funcionamiento de los sistemas serotoninérgicos y dopaminérgicos durante el sueño y durante la administración de LSD a voluntarios, los resultados han sido muy similares, lo que sugiere que el estado de conciencia inducido por LSD es un estado del mismo tipo de los sueños ocurriendo en la vigilia, mientras que los sueños son un tipo de estado del tipo producido por el LSD, pero mientras se duerme.

En la presente antología, que se divide en dos secciones, una con relatos sobre la experiencia con drogas y otra sobre sueños y otros estados de conciencia alterados, el lector podrá encontrar por sí mismo las similitudes y discrepancias que existen entre éstos, estados que para J. Allan Hobson son la misma cosa, unos producidos por agentes exógenos y los otros de forma endógena por cambios bioquímicos de nuestro cerebro. Los sueños lúcidos, por ejemplo, pueden tener gran potencial psicodélico, la imaginería, caleidoscopios, colores vívidos, incluso las revelaciones psicológicas o místicas pueden ocurrir mientras dormimos.

Entonces, el onironáuta es también un psiconáuta. Un mismo viaje a distintas partes desconocidas de la psique humana. Que el escritor psiconáuta deje constancia escrita de sus andanzas por mundos tan lejanos de lo que se conoce como realidad ordinaria es valioso no sólo para la literatura por su belleza artística, sino también para la ciencia, pues la fenomenología de los estados de conciencia alterados y de otras zonas no cartografiadas son y serán de gran utilidad para múltiples áreas que se aventuran en la investigación de la mente humana.

Oaxaca, 2016

IMÁGENES ONÍRICAS Y ENTEOGÉNICAS ¿HAY ALGUIEN AHÍ?

julio glockner

Entre los analistas del fenómeno onírico parece haber un acuerdo en el sentido de que el sueño más estudiado del siglo XX, analizado por Sigmund Freud en 1910, fue el de un niño aristócrata ruso que soñó lo siguiente:

Era un noche de invierno y estaba acostado en mi cama [...] de pronto se abrió sola la ventana y vi con pavor, en el gran nogal que había frente a ella, seis o siete lobos blancos sentados en las ramas [...] sus orejas estaban erguidas como en los perros cuando prestan atención a algo [...] muy angustiado, por miedo a que me comieran los lobos, grité y me desperté.

Un siglo antes el poeta inglés Thomas Coleridge había hecho una interesante observación que retomaría y profundizaría Carl Jung: dijo que durante la vigilia las imágenes que percibimos inspiran sentimientos, mientras que durante el sueño son los sentimientos los que inspiran imágenes. Este comentario fue ilustrado por Borges cuando explicó que si un tigre entrara en una habitación sentiríamos miedo, pero si sentimos miedo en el sueño engendramos un tigre. Sean lobos, tigres o cualquier otra imagen, para el moderno pensamiento occidental “toda obra onírica es esencialmente subjetiva, y el sueño es el teatro donde el propio soñador es el escenario, el actor, el apuntador, el productor, el autor, el público y el crítico”, como dice Jung. La parte de la mente que corresponde al yo espectador-actor se aterra porque otra parte de la misma mente percibe y trama un terrible peligro, en este caso, que la ventana se abra sola y muestre a los lobos amenazadores. He aquí la clave del origen del sufrimiento psíquico que Freud llamó neurosis: el yo humano sufre por causa de un poder superior a él, que sin embargo actúa en su misma mente.

Mientras se sueña nadie puede huir ni tener conciencia de que está soñando. Y aunque pertenezca a una experiencia diferente de la realidad, el miedo al lobo del sueño es de la misma categoría del miedo ante un lobo real (Amara: 2000).

Para la psicología moderna, entonces, el hacedor del sueño es la parte inconsciente del yo, entendiendo el yo como el sujeto biográfico. De modo que a la pregunta por el quién del sueño, tanto como creador como producto, la psicología responde: es el yo inconsciente. ¿Hay alguien ahí? Sí, el inconsciente individual y colectivo, diría Jung. No hay espíritus o dioses en nuestros sueños. Aunque para Jung, el arquetipo del sí mismo se confunde, misteriosamente, con la imagen de Dios como totalidad.

Siguiendo las metáforas de Heráclito, del descenso del espíritu desde su altura ígnea hasta su pesadez acuática, Jung plantea que con el desarrollo de la conciencia y la gradual desaparición de nuestra herencia mitológica, que va anulando la eficacia de los símbolos tradicionales, el espíritu va perdiendo su cualidad ígnea y se precipita, transformándose en agua. En otras palabras, vamos perdiendo capacidad interpretativa de los símbolos a medida que la racionalidad de nuestra conciencia gana terreno.

Los dioses están, pues, para nosotros, modernos-occidentales, liquidados. Pero no hay que confundir esta liquidación con una mera eliminación, pues aunque estén liquidados-licuados, los dioses subsisten en ese medio acuoso, símbolo del inconsciente: es decir, se han hundido en su ocaso bajo nuestra conciencia, pero están ahí. Pues bien, explorando ese territorio inferior de nuestro psique-mundo, Jung vuelve a encontrar a los dioses en forma de factores psíquicos, es decir, como arquetipos del inconsciente colectivo. Dichos arquetipos se presentan aquí no como esencias estáticas predeterminadas, sino más bien como estructuras simbólicas dinámicas e indeterminadas que rigen, desde el “imaginario radical” la determinación y configuración de las imágenes concretas” (Nota del traductor de Jung, Luis Garagalza, p. 9).

La psicología moderna ha establecido que cuando soñamos, cualquiera que sea el papel que desempeñemos en el sueño somos nosotros sus autores, el sueño es nuestro, nosotros inventamos su trama. Esta manera de entender el sueño nos parece razonable y precisa. Sin embargo, en lo que podríamos llamar las sociedades tradicionales, que organizan su vida personal y colectiva en torno a la noción de lo sagrado, no somos “nosotros” los hacedores del sueño o, al menos, no de todos los sueños. Hay sueños especialmente significativos que revelan al individuo un contenido trascendente. Son sueños-mensajes que no han sido “hechos” por el soñante, es decir, por su libre albedrío. Son sueños que le son entregados a la persona dormida por algo superior con la finalidad de anunciarle algo. Ese “algo” parece construirse a sí mismo espontáneamente, valiéndose del Yo de quien sueña y tomando elementos de la vida consciente del soñante, con los que elabora historias que parecen insólitas al despertar, pero que durante el sueño son perfectamente posibles y normales. Esta disparidad entre lo insólito del despertar y lo posible del soñar se resuelve realizando una interpretación del contenido simbólico del sueño con la finalidad de actuar ritualmente en el mundo de la vigilia.

La antropología, por su parte, ha construido un dilema al tener un pie en los sueños propios, con la escasa o nula atención que se les da, o la ocasional interpretación con la que se intenta entenderlos, y el otro pie en los sueños de los curanderos y chamanes que se entrevista. Una situación ambigua desde la que se pretende entender y explicar un mundo, una cosmovisión y una ritualidad cuyos valores, saberes y conocimientos empíricos, incluyendo los actos mágicos, en realidad no compartimos. De este modo se elaboran detallados informes etnográficos de algo que, en el fondo, no se comprende.

UN VISTAZO A LA IDEA DE DIOS EN JUNG

Abogando en favor de las tesis mal comprendidas de Lévi-Bruhl acerca de la participación mística, por parte de quienes Jung llama “etnólogos incomprensivos”, el psicoanalista suizo rechaza enfáticamente el presupuesto de que algo es “verdadero” únicamente cuando se presenta como un hecho físico. Hay una fuerte tendencia en la racionalidad occidental a descalificar como ilusorias o falsas las representaciones oníricas y las visiones chamánicas.

El que algo sea una realidad “física” no es el único criterio de verdad –argumenta Jung–. También existen verdades anímicas, las cuales no pueden ni explicarse ni probarse, pero tampoco negarse físicamente... Las afirmaciones religiosas se refieren en cuanto tales a hechos que no son comprobables físicamente. Si lo fuesen, caerían inevitablemente en el dominio de las ciencias naturales, y éstas las negarían por no ser hechos susceptibles de experiencia... El hecho de que las afirmaciones religiosas estén a menudo en contradicción con fenómenos físicamente comprobables prueba la independencia del espíritu respecto de la percepción física; y manifiesta que la experiencia anímica posee una cierta autonomía frente a las realidades físicas. El alma es un factor autónomo; las afirmaciones religiosas son conocimientos anímicos, que, en último término, tienen como base procesos inconscientes, es decir, trascendentales. Estos procesos son inaccesibles a la percepción física, pero demuestran su presencia mediante las correspondientes confesiones del alma. La conciencia humana transmite estas afirmaciones y las reduce a formas concretas; éstas, por su parte, pueden estar expuestas a múltiples influencias de naturaleza externa e interna. Ello hace que, cuando hablamos de contenidos religiosos, nos movamos en un mundo de imágenes, las cuales señalan hacia algo que es inefable”.

Dios –continúa Jung– es un hecho evidentemente psíquico y no físico, es decir, demostrable sólo psíquicamente y no físicamente. A la gente no le ha entrado todavía en la cabeza que la psicología de la religión se divide en dos campos que hay que mantener netamente separados: de una parte está la psicología del hombre religioso, y de otra la psicología de la religión, es decir, de los contenidos religiosos. Sólo por medio de la psique podemos demostrar que la divinidad obra sobre nosotros; pero no podemos distinguir si estos influjos vienen de Dios o del inconsciente, es decir, no podemos determinar si la divinidad y el inconsciente son dos magnitudes distintas. Ambos son conceptos límites y significativos de contenidos trascendentales. Pero empíricamente se puede confirmar con probabilidad suficiente que en el inconsciente aparece un arquetipo de la totalidad, el cual se manifiesta espontáneamente en sueños, etc. y que existe una tendencia, independiente de la voluntad, a referir los otros arquetipos a este arquetipo central. Por ello, parece probable que el arquetipo de la totalidad ocupe por sí mismo una cierta posición central que le aproxima a la imagen de Dios. La semejanza es confirmada de manera especial por el hecho de que este arquetipo produce símbolos que han caracterizado y simbolizado desde siempre a la divinidad. Este hecho permite cierta restricción en la afirmación anterior acerca de la no diferenciabilidad del concepto de Dios y del inconsciente: la imagen de Dios coincide, exactamente hablando, no con el inconsciente en cuanto tal, sino con un contenido especial de éste, con el arquetipo del sí mismo. Pero este arquetipo ya no puede distinguirse empíricamente de la imagen de Dios.1

Precisemos entonces que el sí mismo, como arquetipo de la totalidad, se refiere a toda la gama de fenómenos psíquicos del hombre, es decir, expresa la unidad de la personalidad en su conjunto. El sí mismo no sólo es el centro, sino también toda la circunferencia que abarca tanto lo consciente como lo inconsciente; es el centro de esta totalidad, así como el ego es el centro de la conciencia. Es un concepto trascendental porque presupone la existencia de factores inconscientes sobre bases empíricas y por lo tanto caracteriza una entidad que puede ser descrita sólo en parte. Al igual que cualquier arquetipo, la naturaleza esencial del sí mismo es incognoscible, pero sus manifestaciones son el contenido de sueños, mitos y leyendas. En ellos aparece como un rey, un profeta, un héroe o salvador, o bien bajo la forma de un símbolo de la totalidad, como un círculo o una cruz, o representando la dualidad unificada. Por lo tanto, empíricamente, el sí mismo aparece como un juego de luz y sombra, aunque concebido como una totalidad y unidad en que los opuestos se unen. El sí mismo es, pues, el símbolo de la totalidad psíquica, es –enfatiza Jung– el receptáculo de la gracia divina, el concepto límite que expresa una realidad sin límite, incluyendo el bien y el mal. Inaprensible como es, tiende a devenir consciente a través del yo. Sin el sí mismo, que proporciona la energía, el yo no podría sobrevivir. Pero sin el yo, el sí mismo no podría alcanzar la consciencia. Jung llama al sí mismo “imagen de Dios en nosotros”2. Desconozco si es una coincidencia o si de esta idea de jungiana proviene la propuesta de Wasson, Ott y otros colegas del neologismo “enteógeno”, que significa precisamente, Dios o lo sagrado dentro de nosotros.

Cuando Jung dice que el arquetipo de la totalidad se manifiesta espontáneamente en el inconsciente, en los sueños, etc. en ese etcétera debemos incluir las imágenes generadas por el consumo de enteógenos y la transformación de la conciencia que de sí mismo experimenta el sujeto. Estas sugerentes reflexiones de Carl Jung nos ubican en una perspectiva de análisis desde la que se puede ahondar en la comprensión, por ejemplo, de la consagración de la víctima sacrificial que describe fray Diego Durán cuando habla del sacrificio de Quetzalcóatl en Cholula, es decir, de la transición de su persona de un hombre común a una deidad mediante un complejo ritual en el que no sólo la colectividad opera simbólicamente sobre el individuo, sino que el empleo de sustancias psicoactivas modifican la percepción que la víctima tiene de sí, desvaneciendo, por así decirlo, su individualidad e integrándolo a una totalidad cósmica.

LA DISOLUCIÓN DE LA INDIVIDUALIDAD

El proceso de disolución de la individualidad no sólo opera en la disposición subjetiva de la persona condicionada culturalmente; también se lleva a cabo mediante la ejecución de prácticas ascéticas como el aislamiento, el ayuno, la oración, el auto sacrificio, el canto, la danza y el empleo de plantas enteógenas. En la tipología de los estados alterados de conciencia que propone Stanley Krippner, el autor menciona los “estados de conciencia expandida” que se caracterizan por un abandono de las maneras habituales de percibir el ambiente externo e interno. Entre las vías de acceso a ese estado de conciencia, que explica detalladamente Aldous Huxley en Las puertas de la percepción (1954), está desde luego el empleo de enteógenos. Krippner explica que por lo general estos estados progresan a lo largo de cuatro niveles diferentes: el sensorial, el recolectivo-analítico, el simbólico y el integral:

A nivel sensorial constituyen informes subjetivos acerca de alteraciones de espacio, tiempo, de la imagen del cuerpo y de las impresiones sensoriales; a nivel recolectivo-analítico, las nuevas ideas y pensamientos emergen relacionándose con la concepción del mundo de un individuo determinado; en el nivel simbólico existe una identificación con los personajes históricos o legendarios con la recapitulación evolutiva o con los símbolos míticos; y a nivel integral (al que llegan relativamente pocos individuos) existe una experiencia mística o religiosa en la que Dios (o la “razón de ser”) se confronta consigo mismo, o en la que el individuo tiene la impresión subjetiva de estar disolviéndose en el campo de energía del universo (por ejemplo, satori, samahdi, unidad oceánica, conciencia cósmica o experiencia clímax, entre otras)”3.

A este último estado de conciencia expandida se refirieron los científicos que publicaron los resultados de sus experimentos con Dietilamida de Ácido Lisérgico en los Anales de la Academia Nacional de Ciencias de Estados Unidos. La conclusión a la que llegaron los neurofisiólogos es que el LSD vuelve al cerebro “más completo”, pues la droga integra partes del cerebro que por lo regular separan funciones diferentes, como la visión, el movimiento y la audición, creando un “cerebro más unificado”. También descubrieron que las personas que tienen alucinaciones inducidas por la droga “ven” con otras partes del cerebro y no sólo con la corteza visual.

Nuestros resultados sugieren –explicó Robin Carhart-Harris– que este efecto subyace en el profundo estado de conciencia alterada que las personas describen durante la experiencia con LSD y que se relaciona con lo que llaman ego-disolución, lo que significa que el sentido normal del ser se rompe y es reemplazado por un sentido de reconexión con ellas mismas, con otro y con el mundo natural. A veces esta experiencia se expresa en forma religiosa o espiritual, y parece estar asociada con mejoras en el bienestar después de que los efectos de la droga se han extinguido.4

Es de suma importancia el descubrimiento científico de estas modificaciones bioquímicas a nivel neuronal porque le revelan a la moderna razón occidental algo que las sociedades tradicionales saben desde hace miles de años, algo que sabía, por ejemplo, el chamán encontrado en Tlatilco, perteneciente al preclásico medio, hace unos dos mil quinientos años, algo que saben los yoguis de la india desde hace unos cuatro mil años. No obstante las evidencias que han recogido estos científicos en sus experimentos, se insiste en calificar estos estados de conciencia expandida como “alucinaciones”, un término que cancela toda posibilidad de comprender con mayor profundidad y precisión la naturaleza sacramental de los estados visionarios que emergen al consumir ritualmente estas sustancias.

LENGUAJE SIMBÓLICO DE LOS SUEÑOS Y LOS MITOS

Todos los sueños y todos los mitos –dice Erick Fromm– tienen algo en común, y es que todos ellos son “escritos” en el mismo idioma: el lenguaje simbólico.

Tanto los mitos como los sueños –escribe Joseph Campbell– provienen de una misma fuente psicofisiológica, que no es otra que la imaginación humana movida por las conflictivas exigencias de los órganos corporales (incluido el cerebro), cuya anatomía sigue siendo básicamente la misma desde hace unos 50 mil años. En consecuencia, de la misma mane-ra que la imaginería del sueño es una metáfora de la psicología del soñador, la que se expresa en la mitología, lo es de la actitud psicológica del pueblo al que el soñador pertenece.

Los mitos son relatos sagrados donde abundan las imágenes. En los sueños estas imágenes se visualizan ocasionalmente y quien las sueña las socializa al despertar y construir un discurso verbal con ellas. Estos relatos de sueños significativos no sólo retroalimentan los mitos, sino que añaden nuevos elementos, destacan ciertos aspectos y omiten otros, haciendo de la relación sueño-mito un imaginario eficaz que se renueva constantemente y se amolda a las circunstancias individuales y colectivas del soñante, proporcionando así elementos útiles al ritual con el que las sociedades tradicionales viven su vida y resuelven sus problemas. Podemos decir que el sueño es el mito personalizado y el mito es el sueño despersonalizado, es decir, colectivo. “La escena que vivimos en el sueño es el símbolo de algo que sentimos” dice Fromm. Es un lenguaje que tiene una lógica distinta del idioma convencional que hablamos a diario, una lógica en la que no son el tiempo y el espacio las categorías dominantes, sino la intensidad y la asociación.

Los sueños son un ámbito donde no existen leyes morales ni naturales: podemos matar o amar a personas con las que ni remotamente lo haríamos estando despiertos; podemos volar, estar en dos sitios a la vez, hablar con los muertos, atravesar una pared o caminar sobre el agua etc. Esta particularidad de los sueños los convierte en el ámbito ideal para establecer contacto con el mundo de lo sagrado, el mundo habitado por seres espirituales y deidades que aparecen dispuestas a entablar un contacto con el mundo de los humanos.

EXTERIORIDAD SUBJETIVA

Las nociones de mundo interior y mundo exterior no son las mismas para el hombre tradicional que para el hombre moderno. En la modernidad se divide el mundo en una interioridad subjetiva y una exterioridad objetiva. No tenemos algo como una exterioridad subjetiva construida desde nuestros sueños y estados visionarios, como la tiene el hombre tradicional. Desde luego que el mundo de la técnica puede ser considerado como la exteriorización subjetiva de la modernidad, es verdad, pero esta exteriorización opera con principios gnoseológicos distintos, sustentados en la división sujeto-objeto.

Cuando sueña, el hombre religioso sabe que su espíritu abandona su cuerpo y se desplaza en una exterioridad espiritual en la que tiene experiencias tan reales como las que acontecen en la exterioridad objetiva cuando está despierto. Para él las cosas no ocurren “como si” estuvieran ocurriendo realmente; están ocurriendo realmente en una dimensión existencial que el hombre moderno ignora. El hombre moderno concibe el sueño como parte de su interioridad y su significado como un diálogo consigo mismo. No hay una entidad externa (espíritu) que le esté comunicando algo en el sueño. El hombre tradicional, en cambio, concibe el sueño como un ámbito espiritual externo a su persona que le es entregado (revelado) por una entidad sagrada con el objeto de darle a conocer algo. De ahí derivan las facultades premonitorias y terapéuticas que tiene el sueño. Porque provienen de una realidad espiritual primordial que no sólo coexiste con la realidad material, sino que la gobierna y la determina.

Si bien la intensidad y la asociación son categorías dominantes en el sueño, ello no implica que el tiempo y el espacio no tengan una importancia fundamental, sólo que se manifiestan de un modo distinto al que predomina durante la vigilia. Si no fuese así los seres divinos no tendrían una temporalidad, como la tienen, aunque distinta de la cronología humana, ni una espacialidad para existir. La geografía sagrada o el paisaje ritual en el cual los hombres despliegan su actividad ceremonial se nutre justamente de una espacialidad mítica y onírica que se revela al individuo en las visiones enteogénicas y en los sueños, haciendo posible, de esta manera, la construcción de una exterioridad subjetiva.

IMÁGENES MENTALES

Al relatar sus experiencias con Artane, una droga sintética afín a la belladona que lo hizo conversar con amigos inexistentes, sentir el descenso de un helicóptero en el patio de su casa y discutir cuestiones técnicas de filosofía analítica con una araña en la cocina de su casa, el neurofisiólogo Oliver Sacks define las alucinaciones como “las percepciones que surgen en ausencia de ninguna realidad externa, es decir, ver u oír cosas que no están presentes”5. Con toda legitimidad, el autor puede calificar estas experiencias y otras que refiere en su obra como alucinaciones. Sin embargo, este concepto se ha utilizado indebidamente para calificar las visiones que se tienen durante un trance chamánico, y digo indebidamente porque significa postular, desde la razón occidental, una idea de la realidad que las sociedades tradicionales no comparten. Si una alucinación consiste en ver o escuchar cosas que no están presentes, debemos considerar cuidadosamente lo que significa estar presente