Der Ich-Effekt des Geldes E-Book

Fritz Breithaupt

• Herausgeber: FISCHER E-Books
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 470

Veröffentlichungsjahr: 2009

Beschreibung

Eine originelle Studie über den Zusammenhang von »Ich« und »Geld« Genau bedacht sind »Ich« und »Geld« rätselhafte Phänomene. Denn beide bezeichnen etwas Instabiles, Flüchtiges. Um diese Schwäche zu überwinden, sind sie eine Symbiose eingegangen. Diese muss jedoch verleugnet werden, damit das »Ich« seine Eigenständigkeit behaupten und das »Geld« seine Objektivität wahren kann: Dies ist die originelle These von Fritz Breithaupt, die eine neue und überraschende Perspektive auf die Moderne Welt und ihren Individualisierungszwang wirft. Entfaltet wird sie in einem Buch, welches den Leser mit großer Leichtigkeit durch zahlreiche Beispiele der Literatur, Philosophie, Wirtschafts- und Kulturgeschichte von 1770 bis heute führt.

Leseprobe

Fritz Breithaupt

Der Ich-Effekt des Geldes

Zur Geschichte einer Legitimationsfigur

Sachbuch

Über dieses Buch

Genau bedacht sind »Ich« und »Geld« rätselhafte Phänomene. Denn beide bezeichnen etwas Instabiles, Flüchtiges. Um diese Schwäche zu überwinden, sind sie eine Symbiose eingegangen. Diese muss jedoch verleugnet werden, damit das »Ich« seine Eigenständigkeit behaupten und das »Geld« seine Objektivität wahren kann: Dies ist die originelle These von Fritz Breithaupt, die eine neue und überraschende Perspektive auf die Moderne Welt und ihren Individualisierungszwang wirft. Entfaltet wird sie in einem Buch, welches den Leser mit großer Leichtigkeit durch zahlreiche Beispiele der Literatur, Philosophie, Wirtschafts- und Kulturgeschichte von 1770 bis heute führt.

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Impressum

© S. Fischer Verlag GmbH,

Frankfurt am Main 2008

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Dieses E-Book ist urheberrechtlich geschützt.

ISBN 978-3-10-400133-3

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Inhalt

Einleitung

1. These

2. Historischer Überblick

3. Methodische Vorbemerkungen: Institutionalisierungszyklen

1. Kapitel Vor 1771 Vor dem Ich

1. Der Schatten vor dem Ich

2. John Lockes Selbstbesitzer

3. Rousseau und das Ich

4. Das Jahrhundert des Pietismus

2. Kapitel 1771 Warum das Ich Eigentum braucht

1. Das Ich als Ich-Zwang

2. Kompensation des Ich-Mangels

3. Die zwei Beweise des Ich: Kunst und Eigentum

4. Karl Philipp Moritz und das Ich als Institution

5. Privateigentum als Grundrecht

6. Zusammenfassung: Eigentum als Ersatznarration des Ich

3. Kapitel 1797 Der Ich-Effekt des Geldes

1. Von der Ökonomie der unsichtbaren Hand zur schrumpfenden Hand

2. Das Ich der Romantiker

3. Friedrich Schlegels Lehre der Individualität

4. Verselbstung des Geldes (Schlegel II)

5. Politik als Rettung vor der Ökonomie (Schlegel III)

6. Geld-Geister und Geister-Geld (Tieck)

7. Die Rettung des Ich vor dem Geld (Fouqué)

8. Die Rettung des Ich vor dem Geld (Chamisso)

9. Teufelsaustreibung: Geld als Medium der Kommunikation (Adam Müller)

10. Fazit: Vom Ich-Zwang zum Geld-Zwang

4. Kapitel 1848 Der Homo Oeconomicus als Beobachter von Selbst-Interesse

1. Rhetorik des Selbst-Interesses

2. Vom Ich zum Homo Oeconomicus?

3. »Die psychologische Warte« (Ernst Willkomm)

4. Einzigartigkeit als ökonomischer Wert (Karl Gutzkow)

5. Die drei Währungen (Gottfried Keller)

6. Die Währungen der Psyche (Friedrich Eduard Beneke)

7. Der Selbst-Effekt des Kapitals (Heine, Marx)

8. Geld und das Ende der Literatur (Georg Weerth)

9. Wilhelm und die Eisenbahn

10. Die Antwort der Literatur auf ihr Ende: Anthropomorphisierung des Geldes (Gustav Freytag)

11. Der grüne Heinrich, erste Fassung: Roman ohne Selbst-Interesse

5. Kapitel 1871 Pathologien des Ökonomischen

1. Die Welt der Sphären

2. Autonomie als Provokation: Carl Mengers Volkswirtschaftslehre (1871)

3. Grüne Psychologie (Der grüne Heinrich, Zweite Fassung)

4. Das rudimentäre Ich (Der grüne Heinrich, Zweite Fassung)

5. Die Expansion des Ökonomischen (Der grüne Heinrich, Zweite Fassung)

6. Kapitel 1900 Die Erfindung des Nicht-Ökonomischen

1. Die Erfindung des Nicht-Ökonomischen

2. Thomas Mann: Das Ich und der Tod

3. Georg Simmel und das Ich durch Prostitution

4. Sigmund Freud: Libido als Währung

5. Das Ich jenseits der Ökonomie

7. Kapitel 1924, 1955 Eine kurze Geschichte der Befreiung des Menschen aus den Klauen des Ich mittels des Geldes

1. Kulte des Ich (1924)

2. Geld als Repräsentativ (1922–24)

a) Charisma, Väter und Propheten (Weber, Freud)

b) Ichsucht als Ordnung (Musil)

c) Das Individuum als Runzel (Schumpeter, Benjamin)

3. Erfindung des Teenagers: Konsumpflicht versus kosmische Theorie (1957)

Ausblick auf die Gegenwart

1. Der Kampf der Waren

2. Jenseits der Begriffe: Offene Frage

Bibliographie

Danksagung

Einleitung

1.These

Man erzählt sich, dass die Autoren eines deutsch-chinesischen Wörterbuchs auf ein Problem stießen, als sie das Wort »Individualiät« ins Chinesische übertragen wollten. Ein direktes Äquivalent ließ sich nicht finden. Die deutschen Autoren verfielen darauf, ihren chinesischen Kollegen eine Liste mit zwanzig Wörtern vorzulegen, die das Wortfeld von »Individualität« im Deutschen ausmachen. Als die Chinesen diese Liste begutachteten, hellte sich ihre Miene auf, denn sie glaubten, den alle Wörter verbindenden Begriff zu erraten. Ohne zu zögern, setzten sie das chinesische Wort für »Gier« als Übertragung in das Wörterbuch.

Was diese Anekdote zeigt, ist zweierlei. Zum einen werden wir daran erinnert, dass Individualität und Begriffe wie das Selbst und das Ich keine natürlichen Gewächse sind, die man schlicht mit einem Wort abbilden könnte. Eine Kultur kann auch ohne sie auskommen. Zum anderen gibt sie einen Hinweis darauf, was Kulturen ausmacht, in deren Zentrum die Begrifflichkeit von Individualität steht: Es sind Kulturen, in denen individuelle Bereicherung als Identität institutionalisiert wird.

Dieses Buch begann mit einer einfachen Frage: Wie kommt es, dass in den letzten Jahrhunderten zunehmend mehr Lebensbereiche in Metaphern von Besitz und Geld erklärt werden? Mit anderen Worten, warum wird Geld als Vermittlungsinstanz, als Entscheidungsinstanz oder als Modell von Verhalten außerhalb der eigentlichen Wirtschaft aufgerufen? Warum also ist unsere Vorstellung von »Individualität« für die Chinesen der Anekdote als »Gier« übersetzbar?

Die Antwort, die dieses Buch vorschlägt, lautet in ihrer allgemeinen Form, dass die Karriere des Geldes im Denken seit einigen Jahrhunderten eine Konsequenz des modernen Begriffs des Ich und der Neuerfindung von Individualität ist. Von wenigen Ausnahmen abgesehen ist bereits die Nominalisierung von »das Ich« neu, die sich ab 1771 rasant ausbreitet. Das Entscheidende an dem neuen Wort und Begriff »das Ich« ist nicht sein ›Inhalt‹, sondern seine Unbestimmtheit. Diese Unbestimmtheit setzt den Einzelnen unter Druck, ein Ich zu finden und zu erfinden: Das Ich besteht als Ich-Zwang. [1][-]Daher entspringen viele Verhaltensweisen, die gemeinhin mit dem Ich verbunden werden, weniger aus dem Ich als solchem, als vielmehr daraus, ein solches Ich erst demonstrieren, plausibilisieren und legitimieren zu müssen. Künstlerische Genialität und Kreativität etwa erscheinen aus dieser Perspektive nicht als genuine Eigenschaften eines vollendeten Ich, sondern als kompensatorische Versuche, ein Ich zu begründen. Ohne eine solche Bestätigung, so die Befürchtung, könnte sich das Ich als ein bloßes Phantom oder eben nichts als ein Wort entpuppen.

Dieses Buch will zeigen, wie diese Beweisnot das Ich an Geld und Ökonomie bindet. Besitz, Geld und bestimmte Figuren der Ökonomisierung erweisen sich als besonders geeignet, den Anspruch des Ich zu manifestieren. Diese Ich-Produktion kann vom Besitz ausgehen. In meinem Haus bin ich ich selbst – my home is my castle. In der Regel stehen in der Ich-Produktion durch Besitz allerdings weniger die materiell-funktionalen Aspekte wie Schutz und Bedürfnisbefriedigung im Vordergrund als vielmehr die Heiligkeit des Eigentums. Das Eigentum wird durch ein Tabu bewacht, welches den Besitz für den Nicht-Besitzer geheimnisvoll und unverständlich macht. Diese Unverständlichkeit macht das Eigentum (in den Augen des Nicht-Besitzers) zum Vorbild des Ich (des anderen).

Auch das Geld liefert einen Ich-Beleg, denn das an sich unbestimmte »Ich« kann Halt und Kontur auch darin finden, dass es sich der Geldform annähert und anverwandelt. Die Menschen schauen auf das Geld und auf ökonomische Prozesse, um von diesen zu erlernen, wie ein artifizielles Ding zum Selbstzweck werden kann, beziehungsweise wie es dargestellt und erzählt werden kann, als werde es zum Selbstzweck. Dies geschieht im Kapital, wenn das Ich wie das Geld auf seine Vergrößerung oder Erweiterung zielt, indem es auf sich selbst reflektiert.

Zu einem indirekten Ich-Effekt des Geldes kann es aber auch dann kommen, wenn das Ich als die einzige Instanz stilisiert wird, die außerhalb der Ökonomie operiert.

In allen diesen Fällen wird Geld gebraucht, um dem Ich-Zwang zu entgehen. Insofern der Ich-Zwang auch sprachlich verfasst ist, geht es dabei um rhetorische und konzeptionelle Strategien. Figuren des Geldes bieten dem Ich eine narrative Struktur an, durch die das Ich seine Eigenständigkeit vorführen kann. Zugleich muss diese Abhängigkeit vom Geld geleugnet werden, damit das Ich diese Eigenständigkeit behaupten kann.

Es wird sich dabei zeigen, dass auch »das Geld« von dieser Partnerschaft mit Ich-Begriffen profitiert. Geld, so wie es seit dem neunzehnten Jahrhundert gedacht wird, befindet sich in einer permanenten Krise der Beglaubigung. Der Begriff »das Ich« verheißt Auswege aus dieser Krise und beflügelt damit zugleich eine Expansion ökonomischen Denkens. Eine Summe Geldes hat eben keinen konstanten Wert und ist, so die Einsicht nicht nur von Karl Marx, identisch nur mit ihrem Potenzial, was sie sein könnte. Was geldlich und ökonomisch sinnvoll ist und was überhaupt Geld ist, wird in dem Maße problematisch, in dem Geld einem zeitlichen Prozess von Künftigkeit unterstellt wird, das heißt zu Kapital wird. Es gilt nun, all die bizarren Faktoren, die in die Wirtschaftlichkeit von Verhalten hineinspielen – wie etwa Inflation, Börse und Grenzwertkalkulation –, zu berücksichtigen. Und bei den Versuchen, der Wirtschaft als Sphäre gerecht zu werden, werden regelmäßig auch Anleihen an die Figur des Ich gemacht. Es scheint, als würde die autonome Sphäre der Wirtschaft, wie sie im neunzehnten Jahrhundert konzeptionalisiert wird, in Hinblick auf das Ich gedacht.

Deutlich wird diese Anleihe an das Ich etwa in der Erfindung des Homo Oeconomicus. Um die Leistung der Autonomisierung der Ökonomie zu vollbringen und damit ein geschlossenes Geldwertsystem zu schaffen, muss auf Beobachtung umgestellt werden. Geld wird Sache der Beobachtung zweiter Ordnung, in der Beobachter beobachten, mit welchen Strategien und mit welchem ökonomischen Erfolg andere handeln. In der Beobachtung wird die Irritation durch das zeitlich instabile Geld ausgeglichen. Um eine solche Beobachtung zu vollbringen, müssen die Beobachter unabhängig sein, müssen sich also durch das auszeichnen, was der Begriff »das Ich« verheißt: Autonomie und Differenz. So wie das System Geld im neunzehnten Jahrhundert gedacht wird, bedarf es einer Individualität jenseits des Ökonomischen zum Systemabschluss. Das Ich wird gebraucht, doch zugleich kompromittiert dieser Bedarf das System Ökonomie als autonome Sphäre.

Kurz, dieses Buch untersucht, wie die Begrifflichkeit »das Ich« und die Beobachtung des Geldes unter der Hand eine Symbiose eingegangen sind, um ihre jeweiligen Limitationen zu überwinden. Die Figur des Ich-Effekts des Geldes, die im Mittelpunkt dieses Buches steht, ist also durch einen double bind gekennzeichnet. Ich und Geld brauchen einander an verschiedenen Stellen ihrer Ausbildung, um sich behaupten zu können. Zugleich muss aber diese wechselseitige Abhängigkeit von Ich und Geld vertuscht und geleugnet werden, damit »das Ich« seine Eigenständigkeit behaupten und »das Geld« seine Objektivität wahren kann.

Nirgends wird dieser double bind schöner ins Bild gesetzt als in Chamissos Novelle von dem Mann ohne Schatten. Peter Schlemihl tauscht seinen Schatten für einen geldspuckenden Beutel. Das Ärgernis der Novelle besteht darin, dass das Individuellste gegen das Tauschbarste und Allgemeinste, nämlich Geld, eingewechselt wird. Zum einen sind das Schatten-Ich und Geld vollkommen durchlässig füreinander, sie können Gegenstand des Handels werden. Zum anderen aber muss diese Durchlässigkeit beklagt und verschleiert werden. All das Geld von Peter Schlemihl reicht nicht aus, um seine Schattenlosigkeit zu kaschieren. Dieser doppelte Standard – Austauschbarkeit und Vertuschen der Austauschbarkeit – markiert die gemeinsame Geschichte von Ich und Geld seit dem späten achtzehnten Jahrhundert.

Im Folgenden wird eine Reihe von Konzeptionen von Individualität unterschieden, die sich in etwa dem historischen Sprachgebrauch anlehnen. »Individualität« wird als übergeordneter Sammelbegriff aller Phänomene der personalen Eigenheit, der Autonomie, Subjektivität, Singularität, personaler Differenz und Ichheit verstanden. Damit soll nicht behauptet werden, dass »Individualität« ein neutraler Begriff sei. Wie bereits Niklas Luhmann betont hat, setzt die im Wort ›Individualität‹ implizit innewohnende Unterscheidung von ›Individuum und Gesellschaft‹ die Begriffe Individuum und Individualität als eine black box, deren Bekanntheit a priori geleugnet wird, sodass ihre Thematisierung je verschieden ideologisiert werden kann. [2]

Als »Selbst« wird die Vorstellung einer natürlichen Grundlage von Identität verstanden. Die Autoren und Theorien, die uns beschäftigen werden, halten eine solche natürliche Identität (sei’s eine gottgegebene Seelensubstanz, eine emotionale Grundstimmung oder ein unmittelbares Bewusstsein) für fragwürdig oder unzureichend. Ihre Einsicht ist gerade, dass die Vorstellung einer schlicht gegebenen Identität nur ein Schein ist, der sich bei genauerer Betrachtung verflüchtigt. Das »Selbst« steht mithin unter Fiktionsverdacht.

Das »Subjekt« dagegen ist eine auf Herrschaft ausgerichtete Konzeption des Individuums. Das »Subjekt« erweist sich stets erst darin, dass es »Objekte« (auch andere Menschen) dominiert. Das »Subjekt« unterscheidet sich insofern von Selbst und Ich, als dass es keine Art von Wissen über die eigene Identität als Individuum besitzt.

Das »Ich« als der Held unseres Buches existiert wohl nur in der Form des Entzugs, als das, was das Individuum haben sollte, was es aber nicht dingfest zu machen weiß. Welche Eigenschaften auch immer diesem Ich zugeschrieben werden, sein eigentliches Wesen besteht darin, sein Wesen (noch) nicht erreicht zu haben. Es ist das, was übrig bleibt, wenn das Selbst als naive Täuschung entlarvt ist und an dem nun leeren Ort des Selbst als Ort der Individualität festgehalten wird. Es ist das, was an diesem Ort sein sollte. Ein solches Ich zeigt sich dort und genauer: sollte sich dort zeigen, wo der Bildungsweg zur Vollendung gekommen ist. Das Ich, was noch nicht oder nicht mehr da ist, wird als ein Subjekt imaginiert, das sich selbst beherrscht, und als Selbst, das sich selbst gewiss sein kann. Es wird aber auch als der Kern der Individualität, der Kern des Kerns, gedacht. Für dieses sonderbare Ich, dessen Konkretisierung sich zahlreiche der in diesem Buch zu Worte kommenden Autoren zur Aufgabe gemacht haben, wird später die Formel gefunden, dass es als »Ich-Zwang« existiert.

Fußnoten

[-]

Die Anmerkungen stehen am Ende des Bandes ab Seite 251.

2.Historischer Überblick

Gegenstand dieses Buches ist die Geschichte der wechselseitigen Legitimierung von Ich-Begriff und Geld-Diskursen seit etwa 1771, angefangen von den Anleihen beider bis zur harten antithetischen Gegenüberstellung um 1900 und schließlich der Verblassung des Ich-Begriffs im späten 20. Jahrhundert. Den Etappen dieser gemeinsamen Geschichte (und auch der Geschichte der Verschleierung dieser Geschichte) entsprechen die Kapitel dieses Buches. Die Untersuchung stützt sich dabei vor allem auf die Bezüge zwischen den literarischen Werken, den ökonomischen Theorien und der Psychologie der jeweiligen Epoche.

Die Darstellung erfolgt aus der Vogelperspektive in geraffter Folge, um einen Überblick auf die Ideen- und Kulturgeschichte seit dem achtzehnten Jahrhundert zu bieten. Anhand von exemplarischen Lektüren werden jeweils die begrifflichen Konstellationen einer Epoche herausgestellt. Dies hat zur Folge, dass mancher zu erwartende Autor und manche historisch-ökonomischen Ereignisse hier nicht oder nur am Rande vorkommen können. Diese Auslassungen erfolgen aus Gründen der Darstellung, um den Gesamtbogen nicht aus den Augen zu verlieren. Die Kapitel sind historisch geordnet. Es ist aber durchaus möglich, das Buch als Kurzdarstellungen zur Entwicklung einzelner Disziplinen zu lesen. Eine kurze Geschichte der Psychologie ergibt sich aus dem Dreischritt von Moritz (1771) zu Beneke (1848) und Freud (1900). Die Geschichte der Volkswirtschaftslehre wird beleuchtet anhand der Diskussionen von Müller (1797), Menger (1871) und Schumpeter (1924) sowie der Abschnitte zur Inflation (1797, 1924), dem Homo Oeconomicus (1848) und zur Konsumtheorie (1957).

Den Ausgang nimmt die Untersuchung von der rasanten Ausbreitung des neuen Wortes »das Ich« um 1771, welche die Epoche des Sturm und Drang prägt. Bereits am Ende des achtzehnten Jahrhunderts münden die Entdeckung des Ich und der Ich-Zwang in der Parallelisierung von Ich- und Geld-Begriffen. Von den Geistergeschichten der Romantiker bis zu den Theorien des Kapitals werden das Ich und das Geld durch die gleichen Strukturen und Dynamiken gekennzeichnet. Diese Ähnlichkeit macht beide offensichtlich füreinander durchlässig. Regelmäßig schließen die unterschiedlichsten Autoren von der einen Instanz auf die andere. Und da beide als labil und bedroht gekennzeichnet werden, wird diese gegenseitige Transparenz auch als ein Element zu ihrer Konsolidierung verwandt. Die Schwäche des zu beglaubigenden Geldes soll im Ich gestärkt werden, und die Fragwürdigkeit des Ich soll durch die Realexistenz des Geldes ausgeglichen werden.

Im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts weicht diese Parallelisierung von Ich und Geld der Vorstellung einer weitgehend ökonomisch organisierten Welt. Ökonomische Erklärungen von menschlichem Verhalten werden auf geradezu obsessive Art und Weise privilegiert. In dieser Kultur des Geldes ist allerdings auch das Ich nicht obsolet geworden, sondern wird mal zur Begründungs-, mal zur Kompensationsfigur des Geldlichen. Selbst zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts, wenn Ich und Ökonomie sich als schroffe Antithesen gegenüberstehen, bleiben die beiden ursächlich miteinander verbunden. Selbst die Abschwächung des Ich-Zwangs verdankt sich im späten Jahrhundert zumindest teilweise der neuen Konsum-Ökonomie.

Die Kultur des Ich-Zwangs war, so könnte man überspitzt summieren, eine Kultur des Minderwertigkeitskomplexes und der kompensatorischen Hyperaktivität, wie so unterschiedliche Autoren wie Lenz, Chamisso, Keller und Thomas Mann dokumentieren. Doch ob das Ende dieses Ich-Zwangs eine bessere Alternative bereitstellt, ist damit noch nicht gesagt.

Zur Übersicht seien die Thesen der einzelnen Kapitel hier vorweggenommen.

Vor 1771. Wie kann das Entstehen eines Begriffes wie »das Ich« erklärt werden? Die These des Kapitels ist, dass es, unter bestimmten Umständen, zu einer Wahrnehmung eines Mangels kommen kann, der als »Loch« oder »Lücke« eine erste, paradoxe Präsenz im Modus des Negativen erlangt. Indem der Mangel eine bestimmte Kontur erhält, präfiguriert er den späteren Begriff.

Dargestellt wird die Entwicklung einer negativen Präsenz des Ich anhand einer Gegenüberstellung von John Locke und Jean-Jacques Rousseau. Locke entwickelt eine Vorstellung der Person als autonomer Instanz – allerdings ohne Ich. Für Locke ist der Einzelne durch seine absolute Souveränität gekennzeichnet. Weder muss diese Souveränität erworben werden (sie muss nur kollektiv im Gesellschaftsvertrag gesichert werden), noch verleiht sie dem Einzelnen eine differenzielle Identität. Der Kernausdruck dieses Persönlichkeitsrechts ist, in physiokratischer Tradition, das Recht auf (Land)Eigentum.

Rousseau dagegen erhebt das Ich zu einer Leitfigur seines Denkens. Dabei dreht er die Lockesche Ableitung des Eigentums von der Person genau um. Das Ich entsteht dort, wo der Anspruch des Ich ins Leere greift. Das Ich ist nicht schlicht da und zeigt sich auch nicht unmittelbar im Eigentum. Doch wenn jemand glaubt, ein Recht auf ein Eigentum zu haben, projiziert er seine Identität in dieses Eigentum. Erst wenn sich dieser Anspruch als überzogen und verfehlt erweist, wird der Einzelne gezwungen, seine Projektion selbst wahrzunehmen. In dem leeren Raum, wo das vermeintliche Eigentum sich befand, dem »Loch«, findet der Einzelne sich negativ als das Wesen, welches sich zu manifestieren sucht. Die Entlarvung der Fiktionalität des vom Eigentum vorgegaukelten Bildes einer Identität als Besitzer wird die Voraussetzung der Rousseauschen Figur von Ichheit: Das Ich (le moi) entsteht aus der Kritik an den Eigentumsfiktionen eines Ich. Dieses Ich ist leer, und seine wesentliche Eigenschaft besteht darin, in seinen Selbstvorwürfen gefangen zu sein.

Im deutschen Kontext reicht die unmittelbare Vorgeschichte »des Ich« von der Verpflichtung der Pietisten zur Selbstprüfung bis zur Konzeption des Homo Duplex (der zweipoligen Trennung des moralischen vom physischen Menschen im Gegensatz zur graeco-lateinischen Trias von Körper, Geist, Seele) Mitte des achtzehnten Jahrhunderts.

1771. Die Epoche der deutschen Kultur, die meist als Ort der verschärften Individualität und der Zelebration des Ich beschrieben wird, erweist sich bei genauerer Betrachtung als der Ort, an dem der Mangel und die Abwesenheit des Ich am lautesten beklagt werden. Ein Ich scheinen immer nur die anderen zu haben. Und so wird »das Ich« zugleich zum Leitstern und zum Klageruf der Epoche. Kaum ein Zeitgenosse des Sturm und Drang scheint sich der Suche nach dem eigenen Ich entziehen zu können. Entsprechend, so die These des Kapitels, besteht das Ich seinem Kern nach in nichts als einem Ich-Zwang, der Verpflichtung, ein Ich zu haben, zu finden oder zu produzieren.

Zwei Spezifikationen des gesuchten Ich setzten sich durch, und beide sind durch eine Paradoxie gekennzeichnet: Autonomie und Singularität. Gerade weil Autonomie und Singularität nicht einfach bewiesen werden können, kann es, bestenfalls, zu Annäherungen oder, wahrscheinlicher, zu Ersatznarrationen kommen. Zwei Strategien, den Ich-Zwang zu entschärfen, werden privilegiert, nämlich Künstlertum und Besitz. Beide Strategien nehmen teils die Form eines tatsächlichen Beweises an, teils aber zeigen sie sich als Vermeidungsstrategien beziehungsweise Ersatznarrationen.

Dargestellt wird, wie Karl Philipp Moritz das Ich entsprechend der von ihm proklamierten autonomen Sphäre der Kunst konzeptionalisiert. Moritz beobachtet die Anfälligkeit und Schwäche des Ich, welches die Aufgabe hat, sich einen Schutz zu errichten, sich zu manifestieren und zu institutionalisieren. Es wird sich zeigen, dass für Moritz das Eigentum eine der ausgezeichnetsten Formen des Schutzes des Ich ist. Die Aufgabe des Ich wird es, sich durch die Schutzwand eines Eigentums von der Umwelt abzukapseln und ein (durchaus auch fiktives) Heim zu schaffen. Ohne Eigentum kein Ich. Moritz gründet sein Denken noch weitgehend auf Eigentum, stellt allerdings bereits den Zusammenhang zur Käuflichkeit und zum Geld her, der für die späteren Autoren entscheidend wird. Besitz ist dann nur noch eine Spielform des Geldes. Auch in den juristischen Diskussionen der Epoche werden Eigentum und Erwerbsrecht zu Grundrechten und werden später von Hegel zur notwendigen Bedingung des Ich deklariert.

Die ökonomische Theorie der Zeit um 1770–1788 macht dagegen nur relativ wenige Anleihen bei den Diskursen der Individualität. Zu Beginn des achtzehnten Jahrhunderts war es noch üblich gewesen, die Beschreibungen der ökonomischen Kreisläufe an die menschlichen Leidenschaften zu koppeln. Von Bernard Mandevilles The Fable of the Bees or Private Vices, Publick Benefits zu Adam Smith findet sich die Argumentation, dass gerade die individuellen Laster wie Eigennutz zu allgemeinem (ökonomischem) Wohl führen würden. [3]Doch in den Lehren der Kameralisten in Deutschland um und nach der Jahrhundertmitte sind die psychologischen Motivationen eher juristischen Grundsätzen wie der gleichen Besteuerung gewichen. [4]Dies ändert sich erst nach der Französischen Revolution.

1797. Eine Reihe von Frühromantikern warten mit einer starken These auf: Sie behaupten die Analogie von Ich und Geld, von projektiver Expansion und Ausbildung eines (zukünftigen) Ich und der Kapitalbildung des Geldes (durch Zinsen).

Die Wirtschaftstheorien werden erschüttert von der zweiten Hyperinflation des Jahrhunderts als Konsequenz aus Frankreichs Papiergeldemission. Die ökonomischen Balance-Modelle (Mandeville, Smith) weichen Expansionstheorien (Ricardo, Malthus, Fichte, Schlegel). Mit der Einsicht in die Entwertungs- und Inflationsanfälligkeit des Geldes wird die Stabilität des Geldes mehr als fraglich. Es kommt zu den ersten protokapitalistischen Theorien, die Geld zeitlichen Prozessen der Selbst-Vergrößerung unterstellen. Etwas Ähnliches geschieht, zunächst unabhängig von der Wirtschaftstheorie, in den Ich-Theorien. In Antwort auf den Ich-Zwang und die Unmöglichkeit, des eigenen Ich habhaft zu werden, werden Strategien der Selbst-Erzeugung und Verzeitlichung angeboten. Auch wenn man ein Ich jetzt nicht hat, könnte man künftig eines erlangen. Der Bildungsroman erweist sich insofern als Antwort auf den Ich-Zwang, als er einen Aufschub in Szene setzt.

Sowohl Geld als auch das Ich werden nun als potenzierbar gedacht. Geld wird mehr Geld, indem es investiert wird. Das Ich wird qualitativ ›mehr‹ durch seine Selbst-Reflexion. Diese Analogie von Ich und Geld wird zum Ausgang zahlreicher Ich- und Gelddiskurse, die die Analogie mal zu entschärfen und mal zu verschärfen suchen.

Zwei Effekte der Analogie werden im Zentrum der Untersuchung stehen: die Unheimlichkeit, die viele Romantiker registrieren und zu Geistergeschichten verarbeiten (Tieck, Fouqué, Chamisso), und die Versuche der Entschärfung dieser Analogie durch Staatsprotektionismus (Fichte, Müller) und Katholizismus (Schlegel).

1848. In der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts setzt sich eine andere Form von Individualität gegen die romantische Figur der Selbst-Reflexion durch: Der Mensch des Selbst-Interesses beziehungsweise Eigennutzes. Das romantische Ich wird ersetzt durch eine Doppelfigur des Menschen mit Selbst-Interesse und seinem Beobachter, der dieses Selbst-Interesse entlarvt. Ein Selbst stößt dem Einzelnen dabei schlicht dadurch zu, dass er so beobachtet werden kann, als würde er sich durch seine Handlungen fördern. Die Leitfigur von Individualität ist nicht mehr der Künstler, sondern der Unternehmer als Mensch des Selbst-Interesses einerseits und der beobachtende Kritiker (Detektiv, Intellektuelle, Psychologe) andererseits.

Die Kultur des Ich-Zwangs ist mit diesem Wandel der Sichtform von Individualität nicht zu Ende. Auch in der Figur des mit Selbst-Interesse handelnden Menschen zeigt sich das Ich darin, dass das Selbst-Interesse der 1848er, anders als in der angelsächsischen Kultur, in der Regel nicht schlicht als gegebene menschliche Eigenschaft gesetzt wird, sondern als eine zu entwickelnde Fähigkeit. Selbst-Interesse ist zu lernen oder zu finden wie für die frühere Epoche das Ich. Auf die neue Individualität des Selbst-Interesses wird, etwa in Kellers Der grüne Heinrich oder der Psychologie von Friedrich Eduard Beneke, die alte Form des Bildungsromans aufgestülpt: Der Ich-Zwang schleicht sich in den Diskurs des Selbst-Interesses ein.

Die Echos des Ich-Zwangs lassen sich auch bei den Beobachtern und Kritikern des Selbst-Interesses vernehmen. Die Beobachter enttarnen die Maskeraden und Tricks der anderen, entlarven den heuchlerischen Liebhaber, der nur auf die Millionen der Braut aus ist, oder den habsüchtigen Priester. Für diese Position des Beobachters wird im vorliegenden Buch der Name Homo Oeconomicus reserviert: Der Homo Oeconomicus ist der Enttarner ökonomischer Motivationen. Der Homo Oeconomicus erkennt die eigennützigen Motivationen seiner Mitmenschen dabei nicht nur, er erfindet sie auch, wenn er zu den Handlungen seiner Mitmenschen Erklärungen findet, die diese Akte sinnvoll machen. In seinen Augen wird jeder Akt und noch der idealistischste zu einem ökonomischen. Notfalls erfindet er zu einem Akt schlicht einen Erklärungsrahmen oder eine Währung, die den Akt ›ökonomisieren‹. Die Handlungen von Liebenden etwa erscheinen ihm schlicht als ökonomisch motiviert, wenn er, in Antizipation von Freuds Libido, kurzerhand eine Währung der Liebe erfindet, die die Liebe zum Haushalt macht.

1871. Zur Zeit der Gründung des Deutschen Reiches werden die Disziplinen, Diskurse oder »Sphären«, wie Max Weber es später nennen wird, deutlicher als je zuvor voneinander abgegrenzt. Die Abkapselung der Privatsphäre, der Rückzug der Religion, die Codierung der Geschlechter, die Differenzierung der Wissenschaften und die Kultivierung ethnischer und nationaler Identität werden nun zum Gebot: Gesucht wird die »Reinheit« einer jeden Sphäre, wie zum Beispiel das l’art pour l’art die Reinheit der Kunst und einer jeden Kunstform suchte. Negativ sanktioniert dagegen wird die Vermischung. Dargestellt wird diese Etablierung zahlreicher Sphären anhand einer Gegenüberstellung der beiden Fassungen von Gottfried Kellers Der grüne Heinrich.

Der Wirtschaft kommt in dieser Ausdifferenzierung der Sphären eine Sonderrolle zu. Zum einen wird die Wirtschaft parallel zu den anderen Sphären als mehr oder weniger autonom konzeptionalisiert. In der ökonomischen Theorie vollzieht sich die Abgrenzung des Wirtschaftens von anderen Wissensbereichen 1871 mit der Entdeckung des Grenznutzens. Die Theorie des Grenznutzens von Carl Menger ist die erste harte ökonomische Theorie, der es gelingt, Wert, Wirtschaftlichkeit, Geld und Kreditwürdigkeit allein aus der Struktur des Tauschaktes herzuleiten. Insofern ist Wirtschaft eine Sphäre unter vielen. Doch zum anderen mutiert die Wirtschaft zu einer amorphen »Ökonomie«, der die Tendenz innewohnt, auf die anderen Sphären zuzugreifen und zu einer Superstruktur zu mutieren. Diese Tendenz der Absolutierung des Ökonomischen unterläuft die scheinbare Autonomie der anderen Sphären.

Die Aufteilung der Welt in Sphären verleiht zugleich der Suche nach einer Instanz jenseits der Sphären Dringlichkeit. Gesucht wird etwas, das nirgends einen Ort hat und welches man ›das reine Ich‹ nennen könnte.

1900. Um 1900 hat sich eine neue Denkform ausgebildet, die man gerade in seiner amöbenhaften Vagheit in dem Begriff des »Ökonomischen« fassen kann. Die vielfältigsten Verhaltensweisen erscheinen den Zeitgenossen nun von innen her ökonomisch infiltriert. Ökonomie wird zur Leitmetaphorik zahlreicher wissenschaftlicher Diskurse. Den Sonderfall bezeichnet das, was nicht als ökonomisch sinnvolles Verhalten beschrieben werden kann.

Zugleich führt die Aufwertung des »Ökonomischen« dazu, dass den ökonomisch nicht beschreibbaren Verhaltensformen besondere Aufmerksamkeit gezollt wird. Regelmäßig stolpern die Denker der Epoche daher über ein Paradox: Gerade dort, wo die Wirtschaft am reibungslosesten zu verlaufen scheint, etablieren sich Verhaltensformen jenseits von Wirtschaftlichkeit und Ökonomie. Gerade die größten Kapitalisten erliegen, wie in den Buddenbrooks, nicht-ökonomischen Tendenzen, an denen sie zugrunde gehen. Das, was sich der Ökonomie entzieht, besteht nicht außerhalb ihrer, sondern entsteht in ihrem Inneren. Und für eben diese ökonomisch nicht beschreibbaren Verhaltensformen finden die Autoren einen zugleich neuen wie alten Namen: das Ich.

Anhand von drei prominenten Beispielen zeigt dieses Kapitel, wie das »Ich« zugleich aus dem »Ökonomischen« hervorgeht und ihm entgegengestellt wird. In allen dreien entsteht das Ich dabei als Effekt des ökonomischen Verhaltens, in welchem die Ökonomie versagt. Untersucht wird das Konsumenten-Ich in Georg Simmels Philosophie des Geldes (1900), das traumatische Ich in Sigmund Freuds Werken seit Die Traumdeutung (1900) und das gelähmte Ich in Thomas Manns erstem Roman Buddenbrooks. Verfall einer Familie (1901).

Erst im zwanzigsten Jahrhundert kommt es zu einer Erschöpfung der begrifflichen Macht des Ich (wenn auch keineswegs des Wortes »Ich«). Dies wird im abschließenden Kapitel in drei Abschnitten erörtert. 1924 setzt sich eine neue Form der Ersatznarration für das Ich durch: Der Einzelne entgeht dem Zwang des Ich-Begriffs, indem ein anderer ein Ich für ihn stellvertretend repräsentiert. Nicht jeder Einzelne muss ein Ich haben. Diese Aufgabe kann dem Einzelnen von den ausgezeichneten Individuen abgenommen werden. Der Stellvertreter, sei’s der charismatische Prophet, der Held oder die Filmdiva, stellt sich zwischen den Anspruch des Begriffs und den Einzelnen. Damit ist der Einzelne dem Begriff enthoben, zumindest solange er die Beziehung zu seinem Repräsentanten aufrechterhält. Gewissermaßen kommt die Ersatznarration hier zu sich selbst, insofern sie selbst in einem Ersatz, einem Ersatz für das Ich, besteht. Diese Repräsentationsverhältnisse werden von den Zeitgenossen regelmäßig in Bezug auf ökonomische Strukturen dargestellt.

Die Verhältnisse der Repräsentation sind nicht nur relativ erfolgreiche Ersatznarrationen, sie schwächen auch die Macht der Begriffe. 1957 gibt es dann zwar durchaus eine Reihe von begrifflichen Zwängen für den Einzelnen wie z.B. die »Konsumpflicht«. Zugleich aber werden ich-freie Räume bereitgestellt, Praktiken, in denen die alten Begriffe nicht gelten, und Zeitformen, die dem Zwang entzogen sind. 1957 ist ein solcher ich-freier Bereich etwa die »Jugend« beziehungsweise der »Teenager«. Entscheidend für unsere Zusammenhänge ist dabei, dass es solche Bereiche gibt und dass der Einzelne nicht mehr vollständig von Begriffen in die Pflicht genommen wird. Es zeigt sich daran die Ablösbarkeit des Ich-Zwangs von menschlichen Individuen und die Übertragbarkeit auf andere Konstrukte.

Die letzte Stufe dieser Darstellung besteht dann in Erörterungen zu unserer Gegenwart. Sicherlich steht dabei die Prognose der Gegenwart, die hier großzügig als die Epoche der letzten 30 Jahre gefasst wird, auf wackligen Beinen. Der Ich-Zwang gilt nun kaum mehr für die Menschen, sondern schwört die Waren auf Ichheit ein. Die Bürger des 21. Jahrhunderts haben aufgehört, sich als die Subjekte der Begriffe zu sehen. Eben hier mündet die Analyse denn auch in Spekulation, vor allem, wenn mehr gefragt als argumentiert wird, ob die Suggestivkraft der Begriffe im Allgemeinen am Abnehmen ist. Doch es soll hier die Hypothese gewagt werden, dass die Distanz von Ich-Begriff und Mensch derartig gestreckt und gedehnt worden ist, dass der Ich-Zwang seine Macht verloren hat. Individualität und Ökonomie haben ihre begriffliche Verfassung weitgehend eingebüßt und werden als quasi natürliche oder »kosmische« Kräfte schlicht akzeptiert. Ob wir damit in eine Welt jenseits der Begriffe eingetreten sind, fragt der kurze Ausblick.

3.Methodische Vorbemerkungen: Institutionalisierungszyklen

Wie jedes Buch hat auch dieses seine Voraussetzungen. Zu den Prämissen gehört die Annahme, dass begriffliche Konstellationen wie »das Ich« ihren Gegenstand nicht schlicht benennen und auch nicht selbst performativ erzeugen, sondern vielmehr einen komplexen Prozess anstoßen, der die Institutionalisierung eines Begriffs durch die Bündelung menschlicher Praktiken leistet. Statt hier nun die Theoriegeschichte darzustellen, die die Fragestellung dieser Arbeit ermöglicht hat, sollen in möglichst einfacher Form ihre theoretischen Grundannahmen benannt werden. Die Nähe und Ferne etwa zur Diskursanalyse von Michel Foucault und der Institutions- und Medientheorie von Niklas Luhmann und der Begriffs- und Ideengeschichte treten dabei deutlich hervor.

. Im Folgenden gehe ich davon aus, dass Verhalten von Begriffen in Gang gesetzt wird, ohne allerdings direkt von ihnen gesteuert zu werden. [5]Als Begriffe dieser Art können etwa Gott, die Liebe, der Mensch, das Böse, Leben, Krankheit, Kunst, Freiheit, Frieden, Nation, Gerechtigkeit, Familie, Arbeit, Vergnügen sowie die vielen ihnen nachgeordneten Begriffe auftreten. [6]Auch die Geschichte der Naturwissenschaften kennt solche Begriffe wie Energie, Verwandtschaft, Licht, Bildung etc.

. Die entscheidende Eigenschaft, die einen Begriff zum Begriff macht, besteht darin, dass er Anspruch auf Geltung und Legitimität erhebt. Der Begriff ist seinem Wirken nach also eine Anweisung, das heißt: Anleitung und Forderung zur Herstellung von ihm entsprechenden Objekten. Dabei ist es aber nicht so, dass der Begriff bereits eine vollständige Gebrauchsanweisung zur Herstellung ist und eine exakte Instruktion enthält. Vielmehr fordert der Begriff die Entsprechung zu ihm, ohne aber genau festzulegen, was eine solche Entsprechung sein könnte. Von den Begriffen geht keine Steuerung aus, sondern Zwang mit Spielraum. Aufgrund dieser inhärenten Forderung ist der Begriff keine schlichte Idee und auch keine »Konzeption« im Sinne von Aristoteles, da er keine neutrale Beschreibung leistet und kein kognitives Ordnungsschema anbietet.

. Es scheint naheliegend, den strukturellen und vielleicht auch historischen Ursprung dieser Begriffe in dem Begriff Gottes zu suchen, also der Vorstellung einer Instanz der Letztbeurteilung aller menschlichen Akte. »Gott« ist der Begriff der Begriffe aufgrund der Totalität seines Geltungsbereichs und seiner gleichzeitig absoluten Unbestimmtheit. [7]Die Forderung Gottes ist total, doch der Inhalt der Forderung ist das Unbestimmteste.

. Jedem Begriff haftet die Unmöglichkeit der adäquaten Umsetzung der Forderung an. Der Forderung eines Begriffs kann niemals praktisch entsprochen werden. Weder sind Liebe, Kunst, Gerechtigkeit, Wahrheit, Vergnügen, die Rolle des Helden oder das Ideal der Mutter etc. lebbar, erlebbar oder verstehbar, noch sind diese Begriffe direkt »anwendbar« auf eine Praktik. Dies heißt zugleich, dass die Existenz der Begriffe äußerst prekär ist: Niemand kann sie beweisen, für sich geltend machen oder auch nur akkurat definieren. Umso größer ist anscheinend die Nötigung, auf derartige Begriffe zu reagieren.

. Mit jedem Begriff gewinnt eine Forderung Raum, und in Forderungen verdichten sich umgekehrt auch die Begriffe. Dies gilt es zu präzisieren. Von dem durch den Begriff geleiteten Verhalten wird erwartet, dass es den Begriff manifestiert. Der Begriff verlangt Geltung also auch darin, dass er durch das von ihm geleitete Verhalten bestätigt oder gar auch bewiesen wird. Insofern ist der Begriff auch Resultat des Verhaltens, wie wir später entwickeln werden. »Liebe« als Begriff fordert bestimmte Verhaltensweisen heraus und soll durch diese Verhaltensweisen erst demonstriert werden. Liebe ist sowohl die Anleitung zum Verhalten als auch das, was entstehen soll, wenn man sich entsprechend verhält.

. Auf die Forderung des Begriffs gibt es also keine einfache Antwort, und doch wird eine Reaktion verlangt. Anders gesagt: Nur insofern eine unabweisbare Forderung wahrgenommen und akzeptiert wird, kann überhaupt ein Begriff vorliegen. Das Modell, das unsere Kultur im Umgang mit derartigen Begriffen favorisiert hat, besteht darin, die Begriffe sequenziell, also »Schritt für Schritt«, umzusetzen. Die Sequenzialisierung erfolgt in drei Schritten. Zunächst wird die Forderung des Begriffs in Einzelteile zerlegt. Der Begriff von der Einfalt Gottes wird zerlegt in Vielfalten. Viele Götter entstehen, Dreifaltigkeiten, denen wiederum je spezialisierte Kulte der Verehrung entsprechen. Der eine Gott ist übermächtig, aber dem aufgeteilten darf sich der Einzelne nähern. Auf diese Zerlegung folgt ein Ordnungsmuster, das diese Einzelteile in eine Relation bringt. Diese Ordnung erfolgt oft als temporale Sequenzierung, also als zeitliche Staffelung. Im Kalenderjahr wird der göttlichen Vielfalt nacheinander auf je spezifische Art und Weise gehuldigt. Die romantische Liebe wiederum, so total sie zunächst auftritt und einen Werther tötet, kann entschärft werden durch schrittweise Annäherungen und Segmentierungen, also durch die Einsetzung vermittelnder Kommunikationen von der Offenbarung zunächst einem Vertrauten gegenüber bis zum amerikanischen »dating«. In einem dritten Schritt wird diese Sequenzierung narrativiert. In der Narration wird die Ordnung der Elemente auf den Einzelfall angewandt. In den Legenden als den Narrationen der Heiligen wird vorgelebt, wie ein Einzelner in seiner konkreten Situation unter dem Druck der Göttlichkeit Schritt für Schritt reagiert. [8]

. Die Narrativierung soll zwar den Anschein erwecken, dem Begriff zu entsprechen, doch es ist keineswegs so, dass der Begriff schließlich als Ziel (telos) der Verhaltensabfolge tatsächlich erreicht wird. Kein Richter etwa wird so naiv sein zu glauben, mit einem Urteil am Ende des Prozesses schlicht »Gerechtigkeit« zu bewirken. Stattdessen hat er mit der Begründung seines Urteils etwas gefunden, was er sich und anderen erzählen kann. Diese Narration nistet sich an die Stelle des Begriffs der Gerechtigkeit ein, operiert als Ersatzbegründung. Anstelle des Begriffs selbst (der Gerechtigkeit) wird eine spezifische Verhaltensabfolge institutionalisiert, die als die relativ »gerechteste« erscheint. Ähnliches gilt für die Forderung der Liebe oder des Heroischen etc.

. Die begriffliche Forderung wird ersetzt durch eine Darstellung und Erzählung – dies ist die kulturelle Erscheinungsform von begrifflichen Strukturen. Die Hauptaufgabe dieser narrativen Ersetzungen der Begriffe ist die Entschärfung. Niemand kann der Forderung des Begriffs genügen, niemand ist schlicht »gerecht«, »gottesfürchtig« oder »cool«, zugleich aber werden in den Narrationen Handlungsmuster gewonnen, die die Forderung umgehen, eben indem sie ihr zu entsprechen scheinen.

. Den narrativen Ersetzungen kommt also, zumindest vor der Hand, die Funktion der Bannung und Beschwichtigung des Begriffs zu. (Dass in dieser Beschwichtigung zugleich eine Aufrechterhaltung, Tradierung, Produktion und vielleicht auch Verschärfung des Begriffs liegt, wird später deutlich.) Die Kompensationsleistung der Ersatznarration weist sie als Ritus aus. In diesem Sinne hat Niklas Luhmann die Wirkungsweise von Riten in der Bannung des Unverstehbaren gesehen. Die Funktion des Ritus sei, in einem Wort, die »Kommunikationsvermeidungskommunikation«. [9]Für das, was nicht kommuniziert werden kann oder darf, muss eine Kommunikation gefunden werden, die die direkte Kommunikation des Verbotenen oder Unmöglichen vermeidet, zugleich aber dieses Tabu als Tabu kommuniziert. Auf unsere Erörterung bezogen heißt dies, dass an die Stelle der unabweisbaren Forderung des Begriffs eine narrative Kommunikation gesetzt wird, der es gelingt, den Begriff zu vermeiden, indem sie behauptet, ihm zu entsprechen. Daraus resultiert einerseits, dass die Forderung nie erfüllt wird, andererseits aber, dass die Forderung ihren Stachel der Vergeblichkeit verliert.

. Der hier beschriebene Prozess konstituiert in der Ersatznarration spezifisches Wissen. Zum Beispiel wird darüber Wissen erlangt, was Gerechtigkeit oder Liebe ist, wie moralisch richtiges Verhalten aussieht oder wie Familienmitglieder sich zueinander verhalten sollen. Wissen gibt es demnach nicht, weil es ein Objekt gibt, von dem in einem sekundären Prozess Wissen gewonnen wird. Vielmehr ist der Prozess der Wissenserzeugung zugleich der Prozess der Objekterzeugung, denn ein Bild dieses Objektes entsteht erst in der narrativen Ersatzkommunikation. Die Struktur dieser Erzeugung des Wissens aber bleibt dem Wissen eingeschrieben. Es bleibt ein defizitäres Wissen, das gezeichnet ist von den Spuren des Als-ob, der nur teilweise eingelösten Forderung, dem Willen zur Entschärfung, der erst zum Wissen führt. Anders gesagt, dieses Wissen ist ein Beschwichtigungswissen. Das Interesse an dieser Art des Wissens ist das Interesse an der Entschärfung einer begrifflichen Forderung.

. Hier zeigt sich nun auch, warum Fiktion, und zwar vor allem narrative Literatur, strukturell auf dieses Wissen bezogen ist. Narrative Literatur beschwichtigt, vertröstet, ersetzt, verschiebt. Dies ist vielleicht das eigentlichste Metier der Literatur: die Entschärfung. Seit einigen Jahrhunderten verfolgt die Literatur auch die gezielte Verschärfung der Begriffszwänge, um sie, dialektisch verzahnt, zugleich zu entschärfen. [10]Entsprechend dürfen wir annehmen, dass es immer wieder zu Übergriffen von Wissen auf Literatur und von Literatur auf Wissen kommt – sofern beide wirklich voneinander getrennt werden können.

. Literatur hat es deshalb nicht nur mit der Sichtbarmachung des Begrifflichen zu tun. Vielmehr grenzt die Ent- und Verschärfung der Begriffe durch die Literatur stets an die Produktion des Begrifflichen. Die romantische Liebe existiert wohl zuerst als Gegenstand der Dichtung. Nationen entstehen in den Köpfen der Menschen, weil sie besungen werden. [11]Und erst indem in literarisch-narrativen Texten die Abwesenheit des Ich beklagt wird, kommt das Ich als Begriff in die Welt. Anders gesagt, narrative Literatur kann einerseits an der Bewegung »von unten nach oben« teilhaben, indem sie narrative Muster der Ersetzung anbietet, also Verhaltensformen, die dem Zwang des Begriffs (»oben«) genügen. Andererseits kann Literatur aber auch die Bewegung »von oben nach unten« kultivieren, indem sie die Begriffe wie Liebe oder Nation narrativ »erfindet« und damit erst den Zwang erzeugt, der Handlungen und Praktiken teleologisch auf sich ausrichtet. Man könnte diese zweite Wirkung der Literatur eine Simulation des Begrifflichen nennen, sofern man dabei nicht vergisst, dass Begriffe stets nur als ›Simulation‹ existieren. Nie sind sie über den Zweifel erhaben, nie werden sie selbst zu einem Ding.

. Natürlich ist es selten so, dass der Einzelne die Übersetzungsleistung des Begriffs in eine narrative Praktik selbst und ohne Orientierung leisten muss oder erst einmal einen Roman lesen sollte. Längst haben sich die Narrationen zu normativen Handlungsmustern verdichtet, die häufig den Begriff derart verdrängt haben, dass dieser vergessen ist. Diese normativen Handlungsmuster verdichten sich in Institutionen. [12]Die Gerichte verwalten die Gerechtigkeit, die Schulen die Bildung, die Kirche den Gott und die Clubs das Vergnügen. In den Institutionalisierungen wird das Verhältnis von Begriff und Praxis stabilisiert. Sicherlich kann diese Stabilisierung in manchen Fällen auch eine derartige Permanenz erlangen, dass ein Begriff obsolet wird, so wie die Institution der Monarchie in den europäischen Ländern längst den Begriff des Adels überlebt hat.

. Bisher haben wir eine einfache Hierarchie angenommen: Erst kommt ein Begriff, dann die narrative Ersatzkommunikation, die diesem Begriff zu entsprechen sucht und ihn dadurch ersetzt. Ein Begriff bietet sich an, den Praktiken und Narrationen als Sonne am Himmel Orientierung zu liefern. Doch natürlich steht der Begriff weder am Himmel noch fällt er vom Himmel. Vielmehr ist anzunehmen, dass er seinerseits aus den menschlichen Praktiken hervorgeht.

Ein Beispiel kann dies beleuchten. Der Begriff des Fetisch, popularisiert von Charles des Brosses um 1760, [13]wurde von portugiesischen Missionaren auf die von ihnen beobachteten Afrikaner angewandt. Obwohl dieser Begriff die Praxis der beobachteten Riten wohl keineswegs traf, sondern von den externen Beobachtern untergeschoben wurde, bot sich der Begriff anscheinend nicht nur für die europäische Anthropologie zur Selbstbeschreibung der ›zivilisierten‹ Europäer im achtzehnten Jahrhundert an, sondern auch für die Afrikaner selbst; zumindest scheint es, sofern man es rekonstruieren kann, als habe sich die Praxis ihrer Riten in Adaption und Rückkoppelung auf den Begriff »Fetisch« verändert.

Allgemeiner gesagt: Wenn also eine Verhaltensform besteht, sei es aus Gewohnheit, aus Zufall oder warum auch immer, so gibt es anscheinend eine Tendenz, diese Praktiken dadurch zu legitimieren, dass ihnen rückwirkend ein Begriff untergeschoben wird, der ihnen Sinn, Mandat, Plausibilität oder Gewicht verleiht. Der Begriff ist, so gesehen, ein Effekt der Beobachtung von Praktiken. [14]

. Das bisher Beschriebene lässt sich als Institutionalisierungszyklus darstellen. Einerseits entstehen die Praktiken und Narrationen als Reaktion auf den Zwang, die begrifflichen Gebote umzusetzen. Andererseits ermöglichen die Praktiken und Narrationen erst die Begriffe, indem sie zur Projektion eines geheimen Steuerungssystems einladen. Dies kann in einem einfachen Schema dargestellt werden.

. Diese Überlegungen führen uns zu einer prinzipiellen Zweideutigkeit im Verhältnis von Begriff und narrativer Praxis. Jeder Begriff ist wie der Begriff Gott absolut vorgängig und ein sekundärer Erklärungsversuch bestehender Akte. Umgekehrt ist ein jeder Akt (und jede narrative Praktik, die menschliches Verhalten vorbereitet) sowohl exemplarisch als auch individuell: exemplarisch, insofern er einem vorgeordneten Begriff zu entsprechen sucht, individuell, insofern er selbst vorausgeht und erst nachträglich einen Begriff einfordert, der ihn in einen Kontext stellt. [15]Ein jeder Akt, und noch der scheinbar konformste, könnte neue Rahmen und Begriffe zu seiner Erklärung erforderlich machen. [16]Weder ein Begriff noch eine Praxis kann alleine auftreten: Beiden ist je die Erwartung der anderen Seite eingeschrieben. Einen Begriff gibt es nur, wo er Verhalten steuern könnte. Und dort, wo eine Praxis ausgeübt wird, ist immer auch das Potenzial für einen Begriff. Gerade weil keine Seite die andere determiniert, sondern beide strukturell geeignet sind, als prima causa aufzutreten, stehen sie permanent in Spannung.

. Obiger Institutionalisierungszyklus liefert ein Modell, wie historische Prozesse wahrgenommen werden. Weil die Praktiken sich in überzeitlich stabil gedachten Begriffen konsolidieren, werden sie zu einem Gegenstand, an dem sich Wandel und Geschichte abzeichnen können. Begriffe behaupten absolute Geltung, und an dem Zusammenbruch dieses Anspruchs erweist sich der geschichtliche Prozess. Geschichte in diesem Sinne ist Begriffsgeschichte, die Geschichte des Beginns und des Endes von Forderungen auf Geltung. Moderne Geschichtsschreibung hat im späten achtzehnten Jahrhundert in der Tat auf Institutionen als ihren Gegenstand umgestellt. Seitdem registriert die Historiographie das Generieren, Modifizieren und Zerstören der Zentren menschlicher Verhaltenssteuerung. [17]

. Diese Darstellung der Struktur der begrifflichen Zwänge berührt sich an mehr als einer Stelle mit der Konzeption des Diskurses von Michel Foucault. Als einen Diskurs in Foucaults Sinne begreife ich den Gegenstand im Vorstellen, welcher dadurch erzeugt wird, dass er mittels sprachlicher und sprachähnlicher Zugriffe kontrolliert, reglementiert und beherrscht wird. [18]Nach Foucault entsteht etwa ein Diskurs von Sexualität mit der Kontrolle sexueller Praktiken. [19]Foucaults Leistung besteht in der scharfen Beobachtung großer historischer Umbrüche innerhalb dieser Diskurse. Zudem haben seine Arbeiten den ungemeinen Vorzug, den Zwangscharakter von Wissensstrukturen historisch dokumentieren zu können.

Im Unterschied zu Foucault geht die vorliegende Arbeit allerdings von einer größeren Differenz von Begriff und Praxis aus. Für Foucault ist das, was ich als Begriff und Praxis unterscheide, nicht nur unmittelbar verzahnt, sondern identisch. Beides ist »Diskurs«. Den Begriff (Diskurs) gibt es für Foucault nur, weil er Praktiken (Diskurse) steuert; und die Praktiken (Diskurse) gibt es nur in Bezug auf den Begriff (Diskurs) als das Kontrollzentrum der Macht. Daher stellt sich für Foucault genau die Frage nicht, der dieses Buch gewidmet ist: Welche Narrationsstrategien, Kompensationsversuche und Verhaltensweisen ergeben sich aus dem bloßen Wort »das Ich«? Anders gesagt, Foucault unterschlägt oder, vorsichtiger gesagt, problematisiert nicht die hier vorgestellten wechselseitigen Dynamiken des Institutionalisierungszyklus.

(Foucault kann, vielleicht deshalb, nur einen ›negativen‹ Macht-Begriff ins Spiel bringen, denn jeder »Diskurs« repräsentiert für ihn immer schon Macht und Beherrschung. Entsprechend macht er es sich zum Ziel, eine ›positive‹ Dimension außerhalb der Unterdrückung durch die Diskurse zu suchen. Aus diesem Grund sieht sich Foucault anscheinend genötigt, in seinen späteren Schriften die eigentümliche Konzeption des ›Körpers‹ als Ort des Widerstands gegen die Diskurse auf den Plan zu rufen.)

Entsprechend wird hier argumentiert, dass Begriffe bereits vor der Kontrolle von Praktiken eine Macht besitzen, indem sie auf die Füllung mit Inhalt drängen, ohne sich je in einer bestimmten Füllung zu erschöpfen. Der Begriff des Ich, um den es in diesem Buch geht, zeigt, in Nachfolge des Begriffes Gottes, Wirkung auch außerhalb der Kontrolle und Bändigung von Ichheit, nämlich in dem ersten Anstoß, Ichheit zu finden und zu erfinden. Diese Differenz von Begriff und Praxis ist der Raum, in dem dieses Buch operiert.

Wie ein Begriff oder Begriffszwang kulturelle Wirksamkeit entfalten kann, soll anhand des Falles »des Ich« im Folgenden erörtert werden.

Wie angedeutet, wird sich die Analyse dabei vor allem aus drei Quellen speisen: Dokumenten der Wirtschaftstheorie, den Psychologien der Epochen und literarischen Werken. Während die beiden ersten jedem sofort einleuchten werden, ist es wohl angebracht, die Prominenz der Werke der Fiktion zu erläutern. Literatur und Narration sind eben die Medien, in denen begriffliche Konstrukte nicht nur besonders gut in ihrer Wirksamkeit beobachtet werden können. Vielmehr sind Begriffe auch aufs engste mit den (literarisch-fiktiven) Narrationen verwoben, insofern narrative Literatur stets mit den beiden Gegensatzpaaren operieren, die auch die Begriffe bestimmen: Realität und Fiktion sowie Verschärfung und Entschärfung (vgl. die Punkte 11 und 12 der methodischen Einleitung).

Jeder Begriff tritt auf als etwas, an dessen Realität gezweifelt werden kann. Der Begriff steht immer auch außerhalb der konkreten Realität der Praxis. Trotzdem ist er umgekehrt auch nicht rein fiktiv, da er ja Praktiken auf sich ausrichtet und sich, so scheint es, in diesen Praktiken manifestiert. Diese Mischung aus Realität und Fiktion kompromittiert viele auf Wahrheit und Authentizität ausgerichtete Diskurse (die Wissenschaften, die Theologie, die Liebe etc.). Damit ist nicht gesagt, dass diese unabhängig von Begriffen seien, doch die über die Realität hinausgehenden Aspekte des Begrifflichen müssen sich in diesen Diskursen gut verstecken, da sie ihnen sonst zum Vorwurf gereichen würden. Nur die Literatur wird von der Grenzverwischung von Realität und Fiktion nicht irritiert. Literatur ist zudem, wie bereits angedeutet, das Medium der Ersatznarrationen, in denen einerseits die Entschärfung der unbegreiflichen Forderung des Begriffs geleistet wird, andererseits aber eben im Modus der Ersetzung auch die Macht der Begrifflichen affirmiert, zementiert, fortgeschrieben und damit auch verschärft und produziert wird, da die Ersatznarration auf die Sonne des Begriffs ausgerichtet bleibt.

Es ist sicherlich nicht so, dass es die Begriffe ohne eine schöne Literatur nicht gäbe. Doch die mehr als strukturelle Nähe zum Narrativen kann nicht geleugnet werden. Insofern die Begriffe nur existieren, weil sie narrativ ersetzt werden können (siehe Punkt 14 der methodischen Vorüberlegungen), ist wohl auch der Begriff eine menschliche Möglichkeit aufgrund der Fähigkeit zur Narration.

Die Schwierigkeiten der folgenden Darstellung liegen wohl entsprechend nicht so sehr in der Auswahl des Quellenmaterials als vielmehr in seiner genauen Auslegung. Begriffe sind immer latent, immer indirekt, immer nur im Zustand der Verdrängung und Ersetzung zu erkennen. Hier können wir nur hoffen, dass wir von Fall zu Fall die adäquaten Entscheidungen treffen werden. Wo dies nicht gelingt, bleibt die Hoffnung, zumindest die richtigstellende Kritik einzuladen.

1. KapitelVor 1771 Vor dem Ich

1.Der Schatten vor dem Ich

Kann es eine menschliche Kultur ohne einen Ich-Begriff geben? Auf jeden Fall. Tatsächlich ist der Begriff ebenso wie die Nominalisierung von »das Ich« oder »mein Ich«, »mein Selbst« eine relativ junge Errungenschaft zunächst des deutsch-französischen Kulturraums. Der wohl begabteste Künstler des früheren achtzehnten Jahrhunderts, Johann Sebastian Bach, hielt sich noch für ein reines Spiegelmedium der göttlichen Kreativität. Nichts könnte ihm ferner stehen als der Anspruch auf ein Ich in diesem Sinne.

Man kann es wohl als einen erklärungsbedürftigen Sonderfall ansehen, dass das Ich zu einem Begriff wird. Begriffe, so wurde in der Einleitung entwickelt, nötigen dem Einzelnen Verhaltensweisen auf, die diesen Begriff erst legitimieren. Der Begriff des Ich fordert von den Individuen, dass sie sich aktiv von anderen Menschen unterscheiden und ihre Abhängigkeit von ihnen leugnen. Warum aber nehmen die Menschen die Strapazen der Singularisierung und Autonomisierung auf sich? Das heißt, warum akzeptieren sie diesen Begriff, wenn anscheinend die voraufgegangenen Generationen noch gut ohne ihn auskamen?

Vermutlich gibt es keine Notwendigkeit für ein Ich, und das Ich bedeutet auch nicht plötzlich Autonomie und Befreiung aus Fremdherrschaft. Die noch im 17. und frühen 18. Jahrhundert üblichen Formen der Subjektivität ließen offensichtlich eine große Bandbreite an aktivischen und individuellen Verhaltensweisen zu. Noch das relationale oder verflochtene Selbst in seiner »Heterologie« konnte auf die patriarchalen Herrschaftsstrukturen durch unterschiedliche Aktivierungen und Interiorisierungen der Beziehungen antworten. [1]Auch die Selbst-Repräsentationen vor allem des Adels und der Patrizier vom 16. bis 18. Jahrhundert führten nicht zu einem »Ich« als Richtwert von Individualität. Es gibt noch keine Erwartung, dass der Einzelne anders als die anderen zu sein habe. [2]Im Gegenteil, nicht was man ist zählt, sondern das, als was man sich geben kann. Die allegorischen Selbst-Inszenierungen zeigen nichts als die Vielgestaltigkeit des Einzelnen.

Ähnlich war auch die Beziehung der barocken Feudalherren zum Geld nicht durch ein Ich motiviert. Besitz und Geld markierten für die Adligen keinen Seinszustand. Ihr Motto war vielmehr: Du bist, was Du ausgibst. Nicht das Horten, sondern das Verschwenden half dem Adligen, seinen Status zum Ausdruck zu bringen. Noch in Goethes Wahlverwandtschaften mit den Gelagen Lucianes hat sich diese ichlose, aber umso vielfältigere Adelskultur niedergeschlagen. Die Frage dieses einleitenden Kapitels lautet entsprechend, wie es um 1771 dennoch zur Ausbildung des Ich als Begriff kommen konnte.

In der Regel wird argumentiert, dass zu den wichtigen Vorbedingungen der Erfindung des Ich der Tod Gottes seit der Aufklärung und das Aufweichen der Möglichkeit einer klaren Verortung des Einzelnen durch Kategorien wie Familie, Stand, Beruf, Konfession und regionaler Herkunft gehören. Ohne Gott und ohne die Gruppenzugehörigkeiten, die das Individuum von oben »stratifikatorisch« (so Luhmann) determinieren, gäbe es mit dem größeren Handlungsspielraum für den Einzelnen auch größeren Bedarf an neuen Kategorien der Zugehörigkeit oder Selbstdefinition. In diesem Vakuum, so wird regelmäßig gefolgert, entsteht das Ich. Doch meiner Ansicht nach erlauben diese Argumentationen keine hinreichende Herleitung des Begriffszwangs des Ich. Vielmehr gilt es, auch das Implausible der Erfindung des Ich mitzudenken.

Im Folgenden wird versucht, eine alternative Entwicklungsgeschichte des Ich zu skizzieren. Die Herleitung soll anhand von zwei entgegengesetzten Positionen geschehen, nämlich den Konzeptionen der Person bei Locke und bei Rousseau. Die Differenz beider entzündet sich an der Bedeutung des Eigentums für den Einzelnen. Gefragt wird, wann, warum und wie Eigentum zum Faktor eines Begriffs von Individualität werden kann.

2.John Lockes Selbstbesitzer

Eigentum wird zum Faktor von Individualität, wenn Eigentum nicht mehr a priori dem Individuum zugerechnet wird. Solange nämlich Eigentum automatisch als Bestandteil des Individuellen gilt, prägt es noch kein Ich. Mit anderen Worten: Solange John Lockes Legitimation von Eigentum als natürliches Recht der Person gilt, so lange bleibt Eigentum gegenüber der Person absolut neutral. So wichtig Locke für die Entwicklung des modernen »punktuellen Selbst« sein mag (wie etwa Charles Taylor argumentiert), [3]so fern steht er dem späteren Denken in der von ihm angenommenen Gewissheit des Selbst oder Ich. Locke leitet in diesem Sinne das Recht auf Eigentum vollständig von der Person ab (Second Treatise of Government):

… so hat doch jeder Mensch ein Eigentum an seiner eigenen Person. Über seine Person hat niemand ein Recht als nur er allein. Die Arbeit seines Körpers und das Werk seiner Hände, so können wir sagen, sind im eigentlichen Sinne sein. [4]

[Every man has a property in his own person; this nobody has any right to but himself. The labor of his body and the work of his hands, we may say, are properly his.] [5]

Lockes Argument ist zirkulär: Einerseits ist der Körper der Garant von Eigentum und erlaubt daher die »eigentliche« sprachliche Benennung von Eigentum. Andererseits aber reguliert »Eigentlichkeit«, die sprachliche Benennung »im eigentlichen Sinne«, das Eigentum: Der Körper und seine Produkte sind Eigentum nur, weil sie so genannt werden. Der Zirkelschluss liegt in der wechselseitigen Voraussetzung des jeweils anderen: Die Struktur des Besitzens ist Eigentlichkeit; und (sprachliche) Eigentlichkeit wird verbürgt durch den Besitz des eigenen Körpers.

Der Zirkel kennzeichnet die Second Treatise of Government als Ganzes: Die Person, der Körper, ist zunächst nicht nur ein, sondern das erste, absolute, natürliche Eigentum. Es scheint zunächst, als könne Locke die gesamte soziale Ordnung von dieser ersten natürlichen Gegebenheit her ableiten. Durch die Leistungen des Körpers, Arbeit, weitet sich das Eigentum aus. Alles, was der Körper qua Arbeit modifiziert, macht er sich zu Eigen. Und so kommt Locke von »property« (Eigentum) auch zur »appropriation« (Aneignung). Arbeit wird somit zum Maß des Besitzbaren. Der direkte körperliche Kontakt zeichnet sich als Spur im Eigentum ab: sei es als Eisen im geschossenen Wild, sei es als Pflug im Ackerboden. Nur dasjenige kann angeeignet werden, was durch die Arbeit verändert werden kann. Die Veränderung der Dinge durch Arbeit ist dabei das, was die Dinge vergänglich macht, und zwar unmittelbar, wie das Pflücken die Frucht und das Schießen den Vogel. Das durch Arbeit gewordene Eigentum ist das Vergängliche, Verbrauchbare. Daher kann Locke sowohl sagen, das Maß des Eigentums sei Arbeit, als auch, das Maß des Eigentums sei Gebrauch. [6]Eigentum ist menschlich verursachte, menschlich genutzte Vergänglichkeit. [7]Doch hier stülpt Locke seine Genealogie um, denn Eigentum ist damit genau nicht mehr Sache der Natur, sondern der menschlichen Ordnung. Dabei tritt hervor, dass Eigentum einen Garanten außerhalb der Natur braucht, also eine Gesellschaft, Konvention, einen Gesellschaftsvertrag oder kurz: ein »commonwealth«, welches das Eigentum sichert. Das scheinbar natürliche Eigentum (property) kann bestehen, weil es als ein solches anerkannt und geschützt wird und unter der Obhut von Eigentlichkeit (properly, propriety), also Benennung und Übereinkunft, steht. [8]Der Zirkel besteht darin, dass das (natürliche) Eigentum zum Anlass einer (sozialen) Übereinkunft wird, die wiederum das (natürliche) Eigentum erst ermöglicht.

Diese Zirkularität bestimmt weite Teile von Lockes Denken. Dennoch bleibt eines stets außen vor und über den Zirkel erhaben: die Souveränität der Person. [9]Zum einen ist die Person das erste Eigentum von sich selbst (»every man has a property in his own person«). Zum anderen ist es die Person, die in den Bereich der menschlichen Konvention und Eigentlichkeit mit dem Ziel erst eintritt, das eigene Eigentum zu schützen (»this makes him [man] willing … to join with others … for the mutual preservation of their lives, liberties, and estates, which I call by the general name ›property‹«, § 123). Die Person ist dabei also noch vor dem Eigentum und ist vor der Eigentlichkeit. Sie wird daher von diesen nicht tangiert. Die Voraussetzung der Person ist einzig ihre Beständigkeit, also die Fähigkeit, dem Selbst durch Erinnerung Konstanz zu verleihen. [10]

Die Person geht vor; sie geht dem Eigentum, dem Commonwealth und noch der Natur vor. Daher ist Eigentum gegenüber der Person absolut neutral. Seine Möglichkeit ist bereits mit der Person gegeben, sodass ein jedes Eigentum nur eine Aktualisierung der in der Person gegebenen Möglichkeit, nur eine Sättigung der körperlichen Bedürfnisse bedeutet und somit nur ihrem Erhalt, nicht aber ihrer Erzeugung oder Veränderung dient. Kurz: Eigentum verändert die Struktur der Person nicht. Die einzige Gefahr für die Person, so Locke, geht vom (beweglichen) Geld aus, da der Tausch mit Geld mehr verfügbar macht, als durch Arbeit verdient werden kann.

Lockes Diktum, Aneignung sei ein natürliches Recht des Menschen, insofern sie durch Arbeit geschieht, basiert dabei auf der Annahme, dass genügend unbesetzter, aber besetzbarer, Besitz, in vacuis locis