Der Tod im Leben E-Book

Jürgen Große

• Herausgeber: Felix Meiner Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Blaue Reihe
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 413

Veröffentlichungsjahr: 2008

Beschreibung

Als 'Philosophie des Lebens' galt in den letzten Jahrhunderten Verschiedenes. Neben eine Auffassung als 'Lebenskunst' seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert trat der Anspruch eines antispekulativen Philosophierens 'aus dem Leben' (F. Schlegel, Novalis). Mit Dilthey, Simmel, Bergson wurde die 'Lebensphilosophie' Ende des 19. Jahrhunderts zur akademischen Strömung, deren Denkmotive bis in die Gegenwart vielfältig fortwirken. Auffällig ist die Vermittlungslosigkeit zwischen diesen Richtungen und dem heutigen Nachdenken über Leben und Tod unter dem Aspekt der sog. life sciences bzw. der 'Bioethik'. Das Buch bietet eine Strukturgeschichte der 'Philosophien des Lebens', die erstmals auch deren naturwissenschaftliche und naturphilosophische Ausläufer mit einbezieht. Zudem werden Probleme aktueller 'Biopolitik' berücksichtigt. Den Leitfaden bildet eine Typologie von vier Problemstellungen, anhand derer sich über Leben und Tod philosophieren läßt. Sie soll Laien wie Fachwissenschaftlern zur ersten Orientierung dienen.

Leseprobe

Jürgen Große (*1963) ist promovierter Historiker und habilitierter Philosoph, nach mehrjähriger Lehrtätigkeit im In- und Ausland lebt er heute als Buchautor in Berlin.

Sein Hauptthema ist die europäische Metaphysik des Lebens und der Geschichte in ihrer alltäglichen kulturellen Präsenz. Jüngere Veröffentlichungen: Kritik der Geschichte (2006); Phänomenologie des Unglücks (2007); Philosophie der Langeweile (2008).

Jürgen Große

Der Tod im Leben

Philosophische Deutungen von der Romantik bis zu den ›life sciences‹

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.d-nb.de› abrufbar.

eISBN (PDF): 978-3-7873-2055-4

eISBN (ePub): 978-3-7873-3335-6

www.meiner.de

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»In Fort Collins existiert eine Bank für Keimplasma von den Samen von Pflanzen aus aller Welt, denn die Pflanzen verschwinden, und man nimmt an, daß in wenigen Jahren die Keimplasmen, die nicht in den Banken gesammelt worden sind, für immer verlorengehen werden. Aus allem wird eine Bank, ein Museum, ein Archiv gemacht; alles, was wir LEBEN nennen, liegt schon unter Vitrinen; Besucher und Kunden, die Ex-Lebenden, die buchstäblichen Refaim, die Schwachen. Noch Lust auf dieses Nicht-Leben haben, das für viele schon der Normalzustand ist, ist wirklich etwas für tote Seelen, die ein elektrischer Draht zum Tanzen bringt, damit sie, während der Öffnungszeit, das Museum des Lebens besuchen können.«

G. Ceronetti, Das Schweigen des Körpers

Inhalt

Historischer Vorblick

Lebensphilosophie (I):Alleben und Vereinzelung

Lebensphilosophie (II):Evolution des Lebens und Wille zum Tod

Lebensphilosophie (III):Erstorbene Objektivation und tötender Geist

Lebensphilosophie (IV):Biomasse und Rechtssubjekt

Systematischer Rückblick

Anmerkungen

Literaturverzeichnis

Personenregister

Historischer Vorblick

Als ›Philosophie des Lebens‹ oder ›Lebensphilosophie‹ galt während der letzten 250 Jahre Verschiedenes.1 Die ältesten Verwendungen zeigen den Terminus in der semantischen Nähe von ›praktische Philosophie‹, ›Philosophie für jedermann‹, ›Lebensweisheit‹, auch ›Lebenskunst‹. ›Praktisch‹ wollte die Lebensphilosophie des 18. Jahrhunderts nicht allein im Sinne der rationalistischen Schulphilosophie sein, die damit einen Themenbereich neben dem theoretischen benannt hatte. Die frühen Philosophen des Lebens, meist im Gefolge Rousseaus, wollten sich an den ›im Leben Stehenden‹ wenden, die Philosophie sollte ihm durch eine andere – spontan-unmittelbare, z. B. gnomische, aphoristische – Ausdrucksweise nicht mehr fremd und herrisch gegenüberstehen.

Um 1800 hatte sich dieser Philosophiestil in Deutschland institutionell etabliert in eigenen Zeitschriften (»Magazin der Philosophie des Lebens«) und Lehrtechniken. Gegen die drohende Verfestigung zur abrufbaren Lebensweisheit protestierte bald schon eine andere Strömung, die mit ›Philosophie des Lebens‹ ein Philosophieren aus dem Leben geltend macht (F. Bouterwek, F. Schlegel). Bei diesen Philosophen ist eine Lebensweise angezielt, die der reflexiven Selbstdurchdringung zugleich bedarf und fähig ist. Die Erhebung ›des Lebens‹ zum Maß und Medium des Denkens überhaupt ist schließlich ein Grundzug jener »Deutschen Bewegung«, die H. Nohl zufolge vom geschichtlichen Veränderungsgefühl und -glauben Hamanns und Herders zu Novalis und der frühen Romantik führt. Hier ist der antitheoretische Impetus gleichermaßen als Philosophiestil wie -ziel wirksam. Das Mißtrauen gegenüber ›Spekulation‹, ›Abstraktion‹, ›System‹ ist unübersehbar. Gegen ›Verstand‹ wird ›Erfahrung‹ aufgeboten, die gefühlshaft und individuell sein kann, aber auch – wie im Fall der Schellingschüler – Anleihen bei den Einzelwissenschaften (Physik, Psychologie, Biologie) nicht verschmäht.

Diese vielsinnigen und wirkungsgeschichtlich zerstreuten Ansätze systematisiert und synthetisiert später eine historisch ihrer selbst bewußte ›Lebensphilosophie‹, für die in Frankreich die Namen Guyau und Bergson, in Deutschland vor allem Dilthey, Yorck von Wartenburg, Simmel stehen. Keine philosophische Schule bezeichnet dagegen jener ›Vitalismus‹, der im ausgehenden 18. Jahrhundert eine der konkurrierenden Hypothesen über die Entstehung und Entfaltung der organischen Lebensvorgänge bildet. Der Vitalismus und Neovitalismus des 19. Jahrhunderts will freilich wissenschaftliche oder in Auseinandersetzung mit den Wissenschaften fundierte Philosophie sein. Im beginnenden 20. Jahrhundert wird sichtbar, daß und wie ein von den ›Lebenswissenschaften‹ her gedachtes Seinsverständnis zur naturwissenschaftlichen Alternative der akademischen wie der populären ›Lebensphilosophien‹ aufsteigen kann.

Die historisch aufgetretenen Bedeutungsfacetten von ›Lebensphilosophie‹ sind nicht restlos aufeinander reduzierbar, etwa in einer ›Geschichte des Lebensproblems‹. Von einer kontinuierlichen Begriffsgeschichte kann im deutschsprachigen Raum ohnehin erst ab ca. 1800 die Rede sein, als nämlich Wort- und Bedeutungsgeschichte sich in einer Weise überschneiden, die fortan die typische Spannung von lebensphilosophischen Ansprüchen bezeichnen wird: nämlich einerseits, zunehmend akademisiert und verwissenschaftlicht, ein spezifisches theoretisches Fragengebiet zu bearbeiten, dies aber andererseits in einer Weise zu tun, die aus dem Fächerkanon von philosophischen Unterdisziplinen, Spezialmetaphysiken u. ä. hinaustreibt in eine charakteristische Form von – zunächst gewiß nur intellektueller – Praxis.

›Lebensphilosophie‹ ist zu einem beträchtlichen Teil Polemik, zehrt vom Bekämpften, dem sie aber nicht simpel Gegenposition, sondern Sinndeutungs- und Sinnbegrenzungsmacht bedeuten will: Lebensphilosophie hält stets auch Deutungen bereit, wie es zu den philosophischen, metaphysischen, theoretischen Verstellungen und Verfälschungen von ›Leben‹ kommen konnte. Die Möglichkeit des falschen, reduzierten, scheinhaften Lebens bildet eine ihrer dauerhaften Fragen. Diese Ambivalenz, aus der Zweiheit von Opposition gegen jegliche Lebensverengung und Sachwaltungsanspruch für ein ursprüngliches, alles Einseitige generierendes, wenn auch unergründliches Lebensganzes, massiv erstmals aufgeboten gegenüber der philosophisch-literarischen ›Klassik‹ um 1800, ist durchgängig. Die Herkunft aus der geistesgeschichtlichen Gemengelage von absolutheitssüchtiger Verstandesspekulation und einhergehender Nihilismusangst, von europäischen Revolutionen und nationaler Romantik bleibt auch den späteren, akademischen Varianten der ›Philosophie des Lebens‹ anzumerken. Deshalb hat sie, anders als z. B. die Existenzphilosophie, terminologisch wie denkstrategisch nicht auf die schroffe Entgegensetzung zur Profession und Institution gewordenen Philosophie gebaut. Mit dem ›Leben‹ glaubte sie sich jener Macht unmittelbar versichert, die binden und lösen kann und worauf konkurrierende Denkrichtungen in ›System‹ und ›Schule‹ gewiß gleichfalls abzielen, nur eben über den gefährdeten Umweg von ›Form‹, ›Vergegenständlichung‹, ›Geist‹, ›Objektivation‹.

Eine beachtliche Freiheit der Methode und Weitläufigkeit der Themen waren dadurch, zumindest auf den ersten Blick, verheißen. ›Philosophie des Lebens‹ schien in die lange Reihe der Genitivphilosophien zu gehören, zu jenen Philosophien der Technik, des Geldes, des Wissens, der Kultur usw., die ein selbsterteiltes Placet zu lockerer Reflexion zwanglos erweitern konnte. Die Freiheit des Denkens reichte hierbei so weit wie die Zahl der Themen, die ihm als Lebensphänomene begegnen mochten. Für die Brisanz eines Denkens, das ›lebensphilosophisch‹ sein will, kommen fraglos beide Formen des Genitivs in Betracht: ›Lebensphilosophie‹ enthält als strukturelle Möglichkeiten gleichermaßen das Ausgehen aufs Leben wie den Ausgang vom Leben. Die Komplikationen, Ambivalenzen, Verwerfungen ihrer Denkgeschichte sind kaum verstehbar ohne diese doppelte Hinsicht.

Allerdings gibt es hier einige Möglichkeiten, die nie ganz entfaltet wurden, die Denkmöglichkeiten blieben, damit aber auch den Ausblick auf eine Strukturgeschichte2 der Lebensphilosophie entlang strikten Alternativen eröffnen: Merkwürdig ist die Beziehung der ›Philosophie des Lebens‹ zum Toten bzw. das Ausbleiben, zumindest die schwache Dokumentiertheit dieser Beziehung. Diese Merkwürdigkeit könnte für ein Phänomen erst unserer Tage gelten: Das Versiegen traditionell lebensphilosophischen Theoriebemühens vor den Problemexpositionen der kommerziell und politisch forcierten ›Lebenswissenschaften‹ ist augenfällig. Doch auch in den Blütezeiten der Lebensphilosophie um 1800 und um 1900, im weiteren von Denkformationen, die ohne normative und theoretische Privilegierung des Terms ›Leben‹ schwer vorstellbar wären, spielen der Tod bzw. das Sterben in ihrer alltäglichen Erfahrbarkeit eine nur geringe Rolle. An Aussagen über Tod und Sterblichkeit ist zwar kein Mangel, doch treten diese in einer merkwürdigen Verstecktheit bzw. Vermitteltheit, zumeist hinter tradierten Topoi der Metaphysikgeschichte (z. B. als Untersterblichkeitsfrage) auf. Das fällt vor allem beim Vergleich mit den verschiedenen Varianten der Existenzphilosophie ins Auge. Man könnte meinen, ein Theorietyp oder Denkstil, der, wenngleich oft erst postum, ein Oppositionsglied wie ›Leben‹ zu seinem Titel erhob, sollte begrifflich und argumentativ einen Bezug zu dem entgegengesetzten Oppositionsglied besitzen. Nun wäre es sicherlich eine ›substraktive Täuschung‹ (Quine), bei einer ›Philosophie des Lebens‹ besondere Nähe zu Erfahrungsgegenständen namens ›Leben‹ und ›Tod‹ zu vermuten. Das zeugte allenfalls von einem Denken, das vergleichsweise dem Theologen eine besondere Gottesnähe zuschriebe. Bei den diversen ›Philosophien des Lebens‹ liegt der Fall offensichtlich anders; hier fällt gerade die fast betonungslose Geläufigkeit des Genitiv-Gegenstandes auf. Die begriffliche Bestimmung von ›Leben‹ erschöpft sich vielfach in emphatischen Tautologien bzw. Wiederholungen; viel aussagekräftiger ist meist die Polemik gegen die Fehl- und Verfallsformen von ›Leben‹. Was Lebensphilosophie gegenüber anderen philosophischen Theorietypen als auch in ihren historischen Varianten sei, wird sich demnach eher an Ausschließungen bzw. Restriktionen des Lebensbegriffs bestimmen lassen, die unterhalb der vertrauten Schlagworte zu suchen sind, die auch andere philosophische Strömungen verwenden. Hier allerdings liegt der Bezug zum Tod nahe. Lebensphilosophie muß, auch um ihr eigenes Überleben als Genitivphilosophie zu sichern, die von etwas Übergreifendem spricht, ein Verhältnis zu Tod und Sterblichkeit haben. Man sieht nun leicht, daß trotz Vielfalt und Brüchen der Tradition, der Geschichte von Fremdbezeichnung und Selbstverständnis als ›Philosophie des Lebens‹, eine logisch überschaubare Anzahl von derartigen Beziehungen in Frage kommt. Das typenbildende Kriterium wird sein, ob ›Leben‹ Gegenstand oder Prinzip dieses Philosophierens sei. Lebensphilosophie wollte immer wieder das Leben ins Denken lassen, daher mußte dieses seinerseits sich auf ein bestimmtes Leben festlegen. Als ursprüngliche Typen von lebensphilosophischer Einstellung zeichnen sich somit eine praktische und eine theoretische ab: jene will ›aus dem Leben‹ heraus ›um des Lebens‹ willen philosophieren (I), diese nimmt es, um den Preis semantischer Einschränkungen, als Gegenstand selbst in den Blick (II). Begriffsgeschichtlich ist diese Doppeldeutbarkeit aus der Differenzierung in Leben als Faktum und als Werthorizont, in (organisches) ›Leben‹ und (soziokulturell bestimmte) ›Lebensweise‹, in zoé und bíos notorisch.3 Diese Unterscheidung wäre lebensphilosophisch sehr simpel und durch den Bezug auf ›Tod‹ und ›Totes‹ nicht weiter zu komplizieren. Die spannungsvolle Interferenz der ›Philosophien des Lebens‹ liegt jedoch darin, daß diese zwei basalen Einstellungen ihrerseits einander thematisieren können. Das geschieht mit dem Aufgang der industriellen Welt, d. h. speziell mit der wissenschaftlich-technischen Durchdringung aller Lebensvollzüge, seit dem 19. Jahrhundert. So wird der theoretisch-wissenschaftliche Zugriff auf Leben und Tod (II) wiederum zum Gegenstand einer ›Lebensphilosophie‹, die nach dessen Sinnfundamenten, Geltungsgründen, ›lebensweltlich‹-prärationalen Vorleistungen u. ä. fragt (III). Umgekehrt kann aber auch der wissenschaftlich-technisch-ökonomische Primärzugang zum Lebensphänomen solche kulturelle Selbstverständlichkeit erreichen, daß Lebenssinn nicht nur theoretisch objektivierbar, sondern auch praktisch produzierbar erscheint. So ist heute das, worauf Lebensphilosophie (I) abzielte, nämlich eine – selbstbewußte und selbstbejahende, d. h. emphatisch-tautologisch als Selbsterfahrung sich äußernde – Lebensweise, zum Bearbeitungsgegenstand eines ›biowissenschaftlich‹ gespeisten Rechts- und Ethikverständnisses (IV) geworden. M. a. W.: der bíos erscheint als wägbar, gestaltbar, produzierbar nach Maßgaben wissenschaftlich-technisch bearbeiteter wie politisch-ökonomisch ergriffener zoé, die in ihrer praktischen, d. h. technischen Anwendung wiederum organisches Leben den Wertmaßstäben einer kulturspezifischen Lebensweise unterwirft.

Diese vier Einstellungen zu ›Leben‹ und ›Tod‹ gilt es im folgenden zu umreißen. Dann mag sich auch zeigen, was an Lebendem und Totem an der Lebensphilosophie selbst sei.

Lebensphilosophie (I):Alleben und Vereinzelung

1. Leben ist hier etwas, wofür man Partei nehmen kann und soll; so umgekehrt auch gegen den Tod. Er erscheint damit auf kategorial verschiedener Ebene gegenüber dem Leben, worin der Philosophierende sich selbst verortet. Dieses ist ein Kampfplatz von Echtem und Unechtem, von Ursprünglichem und Abgeleiteten. Empirisch besteht es aus lauter zufälligen, sozial-historisch wandelbaren Tatsachen, ist gegenständlich als ›Konvention‹. Vom unphilosophisch Dahinlebenden einerseits, vom lebensvergessen Philosophierenden andererseits unterscheidet sich ein Lebensphilosoph dadurch, daß er ein Wissen um den agonalen Gesamtcharakter des Lebens bewahrt; ein Wissen allerdings, das seinerseits nicht abstrakt, sondern eine Erfahrung sein soll: nur der permanente Kampf der verschiedenen Lebensgestalten, nicht ausgezeichnete einzelne sind Repräsentanten der Wahrheit und des Seins und darin gegen den Tod gefeit. Eine eigenartige Asymmetrie im lebensphilosophischen Denken solchen Typs ergibt sich daraus. Die konkreten Bestimmungen des verteidigungswürdigen Lebens müssen nämlich nun diesem selbst in einer Unbestimmtheit entlehnt werden, die nur durch den Aspekt der Intensität spezifizierbar scheint. Es läßt sich nie in derselben Weise fassen (und verwerfen) wie das falsche, das gerade in seiner Bestimmtheit unechte Leben. Daher die häufige Rede vom wahren als dem ›lebendigem‹ Leben und dergleichen Pleonasmen mehr. Nicht so sehr der Tod als vielmehr das Tote bildet seinen Gegensatz. Aufgrund des kategorialen Ungleichgewichts mag solchen ›Philosophien des Lebens‹ dann schon die Betrachtung von Mensch und Welt unter einem anderen Blickwinkel als dem ›des Lebens‹ als thanatosverdächtig erscheinen. Der Entscheid für eine Leben stets regional differenzierende, dem Blick in analysierbaren Einheiten darbietende theoretische Philosophie wäre somit bereits ein Entscheid gegen die praktische Philosophie und vielleicht für etwas Totes. Die Unterscheidung zwischen dem theoretisch Vorstellbaren, dadurch Getöteten, und dem fühlend-wollend-handelnd Bewirkbaren, d. h. in seiner Totalität verstandenen und verstärkten Leben, versteht sich in dieser Variante von Lebensphilosophie als genuin praktische. Philosophie des Lebens ist damit immer Parteinahme für eine Lebensweise – und einen entsprechenden Denkstil zugleich. Deren Gegensatz zu anderen wird als dynamisches Geschehen ins ›Leben‹ selbst hineinverlegt. ›Leben‹ ist hier verstanden als Ganzheit, Allheit, All-Eines, nicht also primär als das Dasein eines individuellen Lebendigen; der Gegensatz zu diesem Leben ist das Tote nicht als seine äußere Grenze, sondern vor allem als innere Einschränkung, aber auch als Tendenz zur Isolation. Wie kann sich eine Totalität artikulieren? Nur als Protest oder Klage gegen ihre Einschränkungen. Eine kulturelle Protestbewegung gegen die ›vereinseitigenden‹, ›atomisierenden‹ Tendenzen des Verstandes, die man ja gut und gerne als bloß emotives Komplement dazu begreifen könnte, muß sich zugleich als Sachwalter der Totalität verstehen. Die asymmetrische Entgegensetzung von Ganzheit und Teil ist das Grundmuster dieser Philosophie des Lebens, damit auch ihres Verhältnisses zum Tod. Er kommt kaum als Sachverhalt leibseelischen Daseins in den Blick, als Angst vor dem Sterben etwa. Was die Lebensphilosophie (I) praktisch und theoretisch bekümmert, ist nicht Sterblichkeit, sondern Endlichkeit, Begrenztheit, Einschränkung. Faktisch kann dies nur als Einschränkung gewohnter Weisen des Lebendigseins erfahren werden. Darin besteht die regressive Möglichkeit des lebensphilosophischen Protests. Protestiert und provoziert wird von Anfang an. Wie anders soll sich eine Totalität innerhalb einer Totalität, etwa der kulturellen, sozialen usw., zur Geltung bringen? Man philosophiert ›aus dem Leben‹, und je nach geistesgeschichtlichem Machtverhältnis kann das eine Vergewisserung des tragenden Grundes alles Lebens und Sterbens oder seine Befreiung aus der Übermächtigung durchs Tote bedeuten. Bezeichnenderweise gilt das letztere auch als nur erstarrtes, also ehemaliges Leben. So Sitte, Tradition, Konvention. Es handelt sich um ein – sich selbst immer wieder anrufendes – Sprechen aus der 1. Person gegen jegliche objektivierende, ›verdinglichende‹ Rede in der 3. Person, jedoch bei ständiger Versuchung, die Immanenz des Lebens selbst in die Perspektive letzterer Sprechweise zu rücken. Das Appellative, Aufbegehrende kann zum wissenssicheren Hochmut gerinnen. In diesem Geltendmachen der eigenen Lebendigkeit – Geborgenheit wie Gefangensein im Leben – liegt die oftmals gesehene Möglichkeit zur Ideologisierung.

2. Je nachdem, ob der besinnliche oder der protestierende Gestus überwiegt, kann ›Leben‹ Fundament oder Fluchtpunkt eines – unter Umständen sogar historisch herzuleitenden – Kampfes gegen das Tote sein. Schon früh haben die ›Philosophen des Lebens‹ über dessen tödliche Selbstentfaltung nachgedacht. So verortet F. H. JACOBI, von der Dilthey-Schule allgemein als Begründer der lebensphilosophischen Bewegung angesehen, sein eigenes Denken am End- und Umschlagpunkt eines jahrtausendelangen – schulphilosophisch vorangetriebenen – Abstraktionsprozesses, der den Menschen von den sinnlichen wie den sittlichen Realitäten gleichermaßen entfernt habe; ein Prozeß, der allein in der Mittelbarkeit der Wissenschaften sein Recht behalte (vgl. JW II, 11)4. Jacobi will mit dem Rekurs auf ›Leben‹ die unverkürzte moralische wie mundane Erfahrung wiederherstellen – d. h. die Gewißheiten einer Herzenslogik ebenso wie des Daseins von Sinnenwelt und welttranszendentem Sinn. Formalisierung, Idealisierung, ›Abstraktion‹ sind ›Einschränkung unserer Natur‹ (JW VI, 70), weder schaffen noch empfangen sie lebendigen Geist; sie produzieren ›toten Buchstaben‹. Das Nebeneinander von positiv-religiösem Fundamentalismus und bewußtseinsphilosophischen Konstitutionstheorien der Moral in der Entstehungsphase dieser ›Philosophie des Lebens‹ ist charakteristisch. Das Tote ist das Abgeteilte, immer wieder Integrationsbedürftige. Die begriffliche Integration gelang, wenn überhaupt, nur dann, wenn vom – z. B. systemisch deutbaren – ›Leben und Sterben‹, ›Werden und Verge-hen‹ die Rede sein kann. Der Tod selbst, wo solchem metaphorisch überhöhten Leben sich selbst ergreifender Lebendigkeit gegenübergestellt, bietet keine Sinngrenze noch ein Sinnfundament. Als ontischer Sachverhalt fällt er in die Kompetenz regionaler Seinsauslegungen – der leibliche Tod in jene der Medizin, der seelische Tod in jene der metaphysica specialis Theologie. Die Lebensphilosophie (I) ignoriert seine Erfahrung. Die Konzeption von Menschlichkeit als leibseelischer Totalität mit den anhängenden Fragen (Unsterblichkeit, Tod von Teilen der Person – oder sterben alle zugleich?) gilt fast schon als Indiz todverfallenden bzw. todbringenden Denkens. Das Lebendige soll ja prinzipiell unteilbar sein. Der Tod ist kein Teil davon, er ist vollkommen äußerlich. »Der Lebendige weiß den Tod und kann ihn doch nicht verstehen« (DGS VIII, 80 f.),5 wird das später lauten.

3. Offensichtlich ist Lebensphilosophie (I) damit dem mystischen Pantheismus der Neuzeit sehr nahe. Auch wenn nicht, wie in der Alleinheitslehre des Giordano Bruno, der Tod vollkommen verschwindet zugunsten von ›Verwandlung‹ (»De l‹infinito«, 1584), so gehört er, wo Teil des Lebens, doch kaum zu dessen Wesensmerkmalen, etwa im Sinne einer unvermeidlichen Erschöpfung, einer ›Korruptibilität des Lebens‹ (W. Dilthey). Eher gehört er dessen Ordnungzu.6 Begreift sich individuell-personales Leben als Teil, so bedeutet der Tod eher den Übergang von partikularer in umfassendere Daseinsform, damit aber Versöhnung mit ›dem Leben‹ und seinen Grausamkeiten gegen das Individuum auf höherer Ebene. So Fichte, so als ›Naturphilosoph‹ des Lebens Schelling.7 Doch fordert solcherart integrativ-totalisierende Absetzung des Lebens gegenüber dem Tod die Einführung neuer Differenzen. Sie liegen in der semantischen Engführung dieses via mortis gewonnenen Begriffs ›höheren Lebens‹ seinerseits: ›wahres Esse‹, ›Geisterwelt‹, ›Versöhnung des Absoluten mit sich selbst‹ (J. G. Fichte).8 Solche Restriktionen sind der Preis für die Verabschiedung der Todesproblematik aus dem traditionellen Leib-Seele-Gegensatz. Er spielt nun kaum mehr eine Rolle. Unter Umständen wird die Idee der Unsterblichkeit sogar als eitel subjektivistische Hoffnung denunziert. Die in ihr liegende Verheißung eines innerlich homogenen Seins, das alle historischsozial gewirkten Differenzen übergreift, behält freilich ihre Faszination. Die frühen ›Lebensphilosophen‹ denken ausgiebig darüber nach, welches Sein ›unsterblich‹ heißen dürfe – F. Schlegel nennt die Unsterblichkeit gar »das große Evangelium für unser Zeitalter« (»Philosophische Lehrjahre« II, 1806, FSKA XII, 399)9. Der Eingang des individuellen Lebens in ein allgemeineres durch den Tod bietet Möglichkeiten der ›Erlösung‹, die der – cartesianisch erneuerten – platonischen Tradition fremd waren. Nicht zufällig formiert sich diese frühe Lebensphilosophie zugleich mit dem Nationalismus der modernen Völker (›Tod fürs Vaterland‹).10

4. Das individuelle Leben fühlt sich dem Tode enthoben durch Rückgang in ein allgemeineres Leben bzw. Teilhabe daran. Es vergewissert sich seiner Abkunft aus diesem oder opfert sogar das todgeweihte, weil partikulare Leben in ihm auf. Fichtesche Wendung des Transzendentalismus und Romantik ziehen hier die Summe aus der älteren ›Philosophie des Lebens‹ und der Gefühlsphilosophie des 18. Jahrhunderts (F. H. Jacobi).11 Der entsprechende Problemaufriß erweist sich als eher neuplatonischer denn platonischer Herkunft. In diesem Denkstil werden Fragen der Ethik mit solchen der Ontologie kurzgeschlossen. Das Leben als philosophisch ›fühlbar‹ werdende transzendentale Sphäre ist Grund und Wirkung, Noumenon und Phänomen aller seiner Bewegungen zugleich. Solange es sich seiner gewiß sein kann, gibt es keine gesonderte praktische Philosophie; das ganze Philosophieren über Leben und Tod in dieser Perspektive meint sich durch ein eminent praktisches Interesse überhaupt erst auf den Weg gebracht. Das bleibt noch in den schmaleren Seitenarmen dieses Motivstroms spürbar, etwa in H. Lotzes Fichte-Anknüpfung.12 Hier soll praktische Philosophie die theoretische ermöglichen, so wie bereits bei Fichte Sittenlehre in eine Seinslehre, »in Lehre von dem wahren Sein der eigentlichen Realität« gemündet habe (FW VI, 34).13 In der originären Lebensphilosophie (I) trifft eine Nivellierung ebenso die Grenze zwischen ontologischem und gnoseologischem Fragekreis. (Man kann hier von einem lebensphilosophischen Seitenstück zum Hegelianismus sprechen.) In der lebensphilosophischen Gnoseologie soll auch das Denken bzw. der Denkende durch seinen speziellen Verhaltensstil dem Tod entgehen können. Wieder sind ontologische Asymmetrien vorausgesetzt: das Leben ist Bewegung, Autonomie, Totalität, Unbegrenztheit des Sinns gegenüber jedem Gedanken. Dieser, als Resultat (Wissen), ist spirituell toter Buchstabe.14 Man kann darin einen abermaligen Beleg für den ambivalenten Grundzug der ›Philosophie des Lebens‹ seit dem 18. Jahrhundert sehen, für ihre Entgegensetzung speziell zur Schulphilosophie. Auch übergreifende Tendenzen (Prozeßdenken vs. Naturgeschichte) kommen in Betracht. Novalis: »Wer weiß, was Philosophieren ist, weiß auch, was Leben ist, und umgekehrt«. (NS III, 403)15 Doch die Überlegenheit gegenüber jeder strikt ›theoretischen‹ Philosophie wird selbst theoretisch aufs Tapet gebracht. Philosophieren kann Leben bedeuten, wo Denken Leben geworden ist.

5. F. SCHLEGEL hat in seinen Vorlesungen über »Philosophie des Lebens« (1827) erstmals explizit die erforderlichen Gleichsetzungen vorgenommen. Sie sind zugleich auch wieder Verengungen, denn »eigentliche Region der Philosophie ist eben die des geistigen inneren Lebens zwischen Himmel und Erde« (FSKA X, 4). Den Zwiespalt des Denkens und des Lebens soll diese (Schlegelsche) Philosophie des Lebens selbst wieder versöhnen (12). Den Zwiespalt findet Schlegel gerade durch den integrativen Ehrgeiz des spekulativen Idealismus vertieft, vor allem in seiner Hegelschen Ausprägung. Schlegel sieht das Problem des Hegelschen Theorietypus, daß er für seine dialektischen Vermittlungen zwischen Denken und Erfahrung einen Ort über beidem benötigt, was eine ins Unendliche führende Vermittlungsproblematik ergibt und so nicht mit den Evidenzen des sich selbst fühlenden Lebens vereinbar ist. Diese sind je unmittelbar. Wann aber fühlt sich das Leben? Im Sinne Fichtes und Novalis’ (s. u.) antwortet Schlegel: in der Liebe. »Wenn nicht das abstrakte Denken und die dialektische Vernunft, im Mittelpunkt des Bewußtseins, sondern die denkende und liebende Seele« spreche, dann falle »die eingebildete Scheidewand zwischen Philosophie und Leben« hinweg (89). Kulturell freilich sei ihre Differenz eine Tatsache. Zwei Wege ihrer Annäherung kommen in Frage, denn »in jetziger Zeit neigt sich alles dahin, daß entweder das Leben durch das wahre, gute und göttliche Wissen wieder hergestellt oder durch falsches, irriges Wissen zerstört und für immer zugrunde gerichtet« werde (224): »Entweder also ist das Wissen ein zum Gedanken gesteigertes und eben dadurch zum Denken umgewandeltes Leben; oder aber ein wirklich ausgeführter, ins Leben eingetretener und übertragner, und eben dadurch und durch das Leben selbst bewährter und nun vollkommen gewiß gewordner Gedanke; also ein zum Leben gewordnes Denken.« (224 f.) »Dann hört auch der Verstand auf ein toter, kalter und abstrakter zu sein; er wird ein lebendig erwachter, d. h. eben ein Geist, ein in diesem neuen Leben freier und wirkender Geist.« (302) Die Probleme dieses Argumentationstypus – er bleibt für die Lebensphilosophie (I) verbindlich – sind struktureller Art, sie liegen in ihrem Paradigma-Prinzip: ein ›Punkt‹ im Leben soll das Ganze repräsentieren, ohne davon ontisch getrennt zu sein. Das ist ohne theologisch-sakramentale Voraussetzungen einer privilegierten Beziehung zwischen gedachtem Gesamtleben und gelebtem Denken, zwischen Ganzem und Teil, individuell-partikularem und himmlisch-allumfassendem Leib des Denkens nicht zu machen. Ein Jahr nach der »Philosophie des Lebens«-Vorlesung, in der Vorlesung über »Philosophie der Sprache und des Wortes« (1828/29), räumt Schlegel ein: »Die Philosophie des Lebens, d. h. (die) von dem Standpunkte des Lebens und des lebendigen Geistes ausgehende, kann … nicht in dem Sinne eine allumfassende seyn oder seyn wollen, wie jene andere von der Voraussetzung oder dem Schein des nothwendigen Denkens anfangende« (457).

6. Schlegels »Philosophie des Lebens« scheint die Frage nach der wahren Vitalität in die Schranken positiv-dogmatischer (speziell katholischer) Religiosität zurückgewiesen und damit das lebensphilosophische Denken dieser ersten Epoche wieder an seinen Ausgangspunkt geführt zu haben: Auch F. H. Jacobis Gefühlsphilosophie einer volleren Lebendigkeit, im Protest gegen die toten Festsetzungen des Verstandes, war ja Glaubensphilosophie und damit zumindest Komplementärbewegung, wenn nicht Antithese gegenüber der Vernunftkritik Kantischen Typs.16 Während bei Jacobi eine dogmenfreie Gläubigkeit auf das Leben-Thema drängte (der lebendige Gott vs. Buchstabenfrömmigkeit!), schien dessen philosophische Bewahrung bei Schlegel umgekehrt in einen überlieferten Kirchenglauben zurückzuführen. Der Eindruck bleibt zurück, daß dualistische Lösungen (Glauben und Wissen, geistiges und natürliches Leben) sich oftmals als die stabileren Formen erweisen werden, das Verhältnis von Denken und Dasein, von Einzel- und Alleben zu ordnen. Zwischen Jacobi und Schlegel liegt jedoch ein halbes Jahrhundert lebensphilosophischen Denkens, das weitaus wirkmächtigere Lösungen entwickelt hat, Vitalität und Intellektualität miteinander ins Verhältnis zu setzen. Ihren inneren Zusammenhang bildet die Unsterblichkeitsfrage. Die Möglichkeiten, sich in diesem Denken noch als Christ zu verstehen, werden bis ins Letzte aus- und nicht selten auch überschritten. Den Ausgangspunkt all dieser Denkwege bildet die Unzufriedenheit mit Kants Dualismen. Gegen eine Vernunft, die sich selbst einschränkt (für viele Lebensphilosophen: ›ertödtet‹), um dem Glauben Platz zu schaffen, bzw. gegen einen Glauben, der von der Jovialität vergänglicher Selbstkritik des Verstandes abhängt, wird die Erfahrung eines reicheren, gefühlsbestimmten Glaubenslebens ins Feld geführt – das dann freilich auch die dogmatisch abgesteckten Grenzen einreißt. Unsterblichkeit sucht man in jenem Alleben, dessen Leistungen denen der transzendentalen Subjektivität ebenbürtig sind; das Unbehagen an deren ausschließlich kognitiver oder volitiver Bestimmung bei Kant führt oft in die Nähe eines Pantheismus, demzufolge das Ich in mystischgefühlshaften Erfahrungen mit dem All in Direktberührung kommt. Mystische Verschmelzung und dualistische Restriktion sind jedoch lediglich die extremen Möglichkeiten des lebensphilosophischen Denkens, die dieses in der Regel zu vermeiden sucht; die naheliegende Ordnung des Verhältnisses von empirischer Subjektivität und einem allerfüllenden ewigen Leben war der neuplatonische Emanationsgedanke. Im Neuplatonismus ist die menschliche Individualität Teil und ebenso Gegen-Teil eines höheren und zugleich umfassenderen Lebens – in dieser Spannung bewegt sich das Denken aller herausragenden Vertreter der frühen Lebensphilosophie.

7. Ihr Inaugurator und ständiger Stichwortgeber seitens der akademischen Philosophie ist J. G. FICHTE. Seine immer wieder neu ansetzenden Systementwürfe artikulieren die Unzufriedenheit mit der Grenze, die in Kants Transzendentalismus einer Exploration ›lebendiger Erfahrung‹ jenes intelligiblen Ich gezogen scheint. Die Frage nach der Empirizität und der Beschaffenheit dieses Ich, von strikt Kantischen Voraussetzungen aus ja unzulässig, mußte in Bereiche religiöser Erfahrung und vor die Alternativen von Theismus, Pantheismus oder Neuplatonismus führen: Wenn »das wahrhaftige Leben und die Seligkeit« dasselbe sind und beide weder Anfang noch Ende haben, dann scheint ein sich rein als theoretische oder praktische Vernunft bestimmendes empirisches Ich von geradezu göttlicher Natur und der Unsterblichkeit teilhaftig – dann entsteht freilich auch die Frage nach dem Status seiner irdischen Existenz. Zwei paradigmatische, viele Geistesverwandte und Nachfolger inspirierende Lösungsversuche findet man je in Fichtes Vorlesungen »Die Bestimmung des Menschen« (1800) und »Anweisung zum seligen Leben« (1806), beide gehalten zur hohen Zeit religiös-politischer Erregung und nationaler Verzweiflung in Deutschland. Diese Entstehungsumstände verliehen der Frage, was am Menschen sterblich sei, also notfalls auch geopfert werden könne, zusätzliche Brisanz.

8. In »Die Bestimmung des Menschen« treibt Fichte den Kantischen Dualismus von praktischer und theoretischer Vernunft, von Moral- und Naturordnung ins Extrem, um darauf einen neuen Monismus der Unsterblichkeit errichten zu können. Das Mißverhältnis des ›guten Willens‹ zu dessen empirischen (welthaft-diesseitigen) Folgen fällt ins Auge, sobald man diesen ›guten Willen‹ als eine Erfahrung eigener Art stark macht, ja eine ›inneres Wissen‹ von dieser behauptet. Dies ist bei Fichte der Fall: »Daß unser guter Wille an und für und durch sich selbst Folgen haben müsse, wissen wir schon in diesem Leben, denn die Vernunft kann nichts Zweckloses gebieten; welches aber diese Folgen seien, ja wie es nur möglich sei, daß ein bloßer Wille etwas wirken könne, darüber können wir auch nicht einmal etwas denken, solange wir noch in dieser materiellen Welt befangen sind«. Der Glaube verbürgt jetzt, was später ein Wissen, ja ein Bewußtsein sein wird: die Homologie von Wille und Wirkung (Tat). Das empirische Leben ist Mittel zum Zweck jenes künftigen, in sich ›seligen‹, nur als solches hat es überhaupt Sein und Recht: »Und nun erscheint das gegenwärtige Leben nicht mehr als unnütz und vergeblich; dazu, und nur allein dazu, um diesen festen Grund in einem künftigen Leben zu gewinnen, ist es uns gegeben, und allein vermittelst dieses Grundes hängt es mit unserem ganzen ewigen Dasein zusammen.« Die Teilhabe am ewigen Leben aber scheint um den Preis einer äußersten Reduktion erkauft, nämlich der Gleichsetzung der menschlichen Willensnatur mit der ›menschlichen Bestimmung‹ überhaupt. In der Unbegrenztheit des Willens, nicht in unserem ›endlichen‹ Verstand und Wissen, so heißt es bereits bei Descartes und im weiteren in der gesamten voluntaristischen Theologie-Tradition,17 sind wir Abbilder von Gottes Sein. Fichte führt das radikal aus, wenn er sagt: »Dies ist sonach meine ganze erhabene Bestimmung, mein wahres Wesen. Ich bin Glied zweier Ordnungen; einer rein geistigen, in der ich durch den bloßen reinen Willen herrsche, und einer sinnlichen, in der ich durch meine Tat wirke. Der ganze Endzweck der Vernunft ist reine Tätigkeit derselben, schlechthin durch sich selbst und ohne eines Werkzeuges außer sich zu bedürfen, – Unabhängigkeit von allem, das nicht selbst Vernunft ist, absolute Unbedingtheit. Der Wille ist das lebendige Prinzip der Vernunft, ist selbst die Vernunft, wenn sie rein und unabhängig aufgefaßt wird; die Vernunft ist durch sich selbst tätig, heißt: der reine Wille, bloß als solcher, wirkt und herrscht. Unmittelbar und lediglich in dieser rein geistigen Ordnung lebt nur die unendliche Vernunft.« Offenbar bedeutet für Fichte dieses Wissen vom Willen eine positive Erfahrung, die durch sich selbst einen Geschmack der Unsterblichkeit gibt; vorerst bleibt diese aber doch axiomatischer Natur, als ein Setzen von Unendlichkeit: »Ich bin unsterblich, unvergänglich, ewig, sobald ich den Entschluß fasse, dem Vernunftgesetze zu gehorchen; ich soll es nicht erst werden. Die übersinnliche Welt ist keine zukünftige Welt, sie ist gegenwärtig; sie kann in keinem Punkte des endlichen Daseins gegenwärtiger sein, als in dem andern; nach einem Dasein von Myriaden Lebenslängen nicht gegenwärtiger sein als in diesem Augenblicke. Andere Bestimmungen meiner sinnlichen Existenz sind zukünftig; aber diese sind ebensowenig das wahre Leben, als die gegenwärtige Bestimmung es ist. Ich ergreife durch jenen Entschluß die Ewigkeit und streife das Leben im Staube und alle andern sinnlichen Leben, die mir noch bevorstehen können, ab, und versetze mich hoch über sie. Ich werde mir selbst zur einigen Quelle alles meines Seins und meiner Erscheinungen; und habe von nun an, unbedingt durch etwas außer mir, das Leben in mir selbst. Mein Wille, den ich selbst, und kein Fremder, in die Ordnung jener Welt füge, ist diese Quelle des wahren Lebens und der Ewigkeit.« In der Konsequenz dieser unerhörten Restriktionen liegt es, wenn alle sinnenvermittelte Unsterblichkeits-qua Intelligibilitätsgewißheit mit dem Makel des Akzidentellen behaftet scheint. »Andere, welche außer der uns allen angeborenen sinnlichen Handlungsweise auch noch durch ihr Denken in der Sinnlichkeit sich bestärkt und in sie verwickelt haben, und mit ihr gleichsam zusammengewachsen sind, können nur durch fortgeführtes und bis zu Ende gebrachtes Denken sich dauerhaft und vollkommen über sie erheben; außerdem würden sie selbst bei der reinsten sittlichen Gesinnung immer wieder durch ihren Verstand herabgezogen werden, und ihr ganzes Wesen würde ein stets fortgesetzter unauflöslicher Widerspruch bleiben.« Doch gerade sie hat Fichte zu seinem philosophischen Publikum auserkoren. Die Naiveren, Glücklicheren sind »ohne künstliches Denken, lediglich durch ihr großes Herz und durch ihren rein sittlichen Instinkt zu dieser Ansicht erhoben worden, weil sie überhaupt vorzüglich nur mit dem Herzen und in der Gesinnung lebten.« Sie sind »praktisch transzendentale Idealisten«. Das ist der Sache, zum Teil auch der Sprache nach ›Philosophie des Lebens‹ à la Jacobi. Fichte aber will für diejenigen sprechen, welche eine – seine – Philosophie als Mittel zur Selbstabschaffung jener Verständigkeit nötig haben, die Menschen in dem falschen Leben sinnlich-endlicher Zwecke festhält: »Für diese wird jene Philosophie, die ich erst jetzt durchaus verstehe, die erste Kraft, welche Psychen die Raupenhülle abstreife, und ihre Flügel entfalte, auf denen sie zunächst über sich selbst schwebt, und noch einen Blick auf die verlassne Hülle wirft, um sodann in höheren Sphären zu leben und zu walten.« (FW III, 381 ff.)

9. Ein mit Emphase sich verleugnender Dualismus im Stile Fichtes – wie wird er mit der individuellen Sterbeerfahrung und Todesangst verfahren? Der Tod kann für das Ich, welches sich als ›Wille‹ selbst bestimmt hat, eigentlich gar keine Erfahrung werden – der Tod ist ihm ein ausschließlich natürliches Faktum, das sich deswegen nur in der Äußerlichkeit der sinnlichen Welt beobachten läßt. »Ich werde überhaupt nicht für mich sterben, sondern nur für andere – für die Zurückbleibenden, aus deren Verbindung ich gerissen werde; für mich selbst ist die Todesstunde Stunde der Geburt zu einem neuen herrlicheren Leben.« Dieses neue, herrliche Leben ist durch Deperspektivierung, weil Entsinnlichung gekennzeichnet, es führt unmittelbar ins ›Universum‹, die ›tote lastende Masse‹ fiel von ihm ab. Die weiteren Deskriptionen dieses ins Ewige freigesetzten Lebens des Ich sind wenig plausibel, denn Fichte überträgt nun lediglich die irdischen Widerstandserfahrungen des Willens, der ja immer fortschreiten will zum Besseren, ins Überirdisch-Universelle. Es heißt da: »Das Universum ist mir nicht mehr jener in sich selbst zurücklaufende Zirkel, jenes unaufhörlich sich wiederholende Spiel, jenes Ungeheuer, das sich selbst verschlingt, um sich wieder zu gebären, wie es schon war; es ist vor meinem Blicke vergeistigt, und trägt das eigne Gepräge des Geistes: stetes Fortschreiten zum Vollkommnern in einer graden Linie, die in die Unendlichkeit geht.« Es sind positive Beschreibungen der Unsterblichkeit, worin christlicher Spiritualismus mit modernem Fortschrittsglauben übereingeht, damit Fichte der Vorwurf des Pantheismus bzw. Atheismus erspart bleibe.18 Was aber bewirkt der Tod? Hier entschließt sich Fichte zu einem radikalen Perspektivenwechsel. Nicht mehr dem Ich, das sich qua intelligibler Wille selbst entsinnlicht, sondern einer allumfassenden Natur gilt nun die Aufmerksamkeit. »Aller Tod in der Natur ist Geburt, und gerade im Sterben erscheint sichtbar die Erhöhung des Lebens. Es ist kein tötendes Prinzip in der Natur, denn die Natur ist durchaus lauter Leben; nicht der Tod tötet, sondern das lebendigere Leben, welches, hinter dem alten verborgen, beginnt und sich entwickelt.« »Es ist gar kein möglicher Gedanke, daß die Natur ein Leben vernichten solle, das aus ihr nicht stammt; die Natur, um deren willen nicht ich, sondern die selbst nur um meinetwillen lebt. Aber selbst mein natürliches Leben, selbst diese bloße Darstellung des inneren unsichtbaren Lebens vor dem Blicke des Endlichen, kann sie nicht vernichten, weil sie sonst sich selbst müßte vernichten können; sie, die bloß für mich, und um meinetwillen da ist, und nicht ist, wenn ich nicht bin. Gerade darum, weil sie mich tötet, muß sie mich neu beleben; es kann nur mein in ihr sich entwickelndes höheres Leben sein, vor welchem mein gegenwärtiges verschwindet; und das, was der Sterbliche Tod nennt, ist die sichtbare Erscheinung einer zweiten Belebung.« (FW III, 381 ff.)

Gewiß steht auch hierin – wie in der romantischen Natur- und Geschichtsphilosophie jener Zeit allgemein – die Zyklik der Natur letztlich im Dienste geistigen Wachstums, einer ›Bildung‹ spirituellen oder jedenfalls intelligiblen Typs, aber es zeichnet sich doch auch der Gedanke eines konsistenten Lebensganzen, eines Systems ›Natur‹ oder ›Alleben‹, ab. Die am Progressismus des Willens und seiner Wirkkräfte Verzweifelten (Novalis, K. v. Günderrode) werden bald Trost in diesem naturhaften Alleben suchen. Bei Fichte ist die Seins- und Sinnsouveränität der Natur noch auf die ›belebenden‹ Leistungen einer Subjektivität bezogen. Zwar heißt es vom – wechselnd als ›göttlich‹ oder ›natürlich‹ apostrophierten – Alleben, es verweile in ›immanenter Äußerung‹. Aber diese ontologische Selbstgenügsamkeit ist positiv dann doch beschrieben als ein Außen, worin ein Innen waltet – die dem intelligiblen, sinnlich gestorbenen Ich sich eröffnende Natur erscheint ›beseelt‹, ›belebt‹, ›begeistigt‹. Es gibt hier keine – pantheistische, etwa spinozistische – Durchdringung, sondern nur ein Beieinandersein im Wissen, im ›Geiste‹.19 Dies ist das Band, so Fichte, »das Geister mit Geistern in Eins verschlingt, also Luft und Äther der Einen Vernunftwelt, undenkbar und unbegreiflich, und doch offenbar daliegend vor dem geistigen Auge. In diesem Lichtstrome fortgeleitet schwebt der Gedanke, unaufgehalten und derselbe bleibend von Seele zu Seele, und kommt reiner und verklärt zurück aus der verwandten Brust. Durch dieses Geheimnis findet der Einzelne sich selbst, und versteht und liebt sich selbst nur in einem anderen; und jeder Geist wickelt sich los nur von anderen Geistern, und es gibt keinen Menschen, sondern nur eine Menschheit, kein einzelnes Denken und Lieben und Hassen, sondern nur ein Denken und Lieben und Hassen in und durch einander.« (FSW II, 315 ff.)

10. »Die Bestimmung des Menschen« hinterließ schon bei Zeitgenossen einen zwiespältigen Eindruck. Zwei Extreme der Thanatologie, im speziellen philosophischer Trostmotive über Tod und Unsterblichkeit, schienen hier nebeneinandergestellt. Zum einen jene bis auf Anaximander zurückgehende Vorstellung von einem Werden und Vergehen umgreifenden Unendlichen, worauf sich die Überzeugung gründen konnte, der Tod als individueller Identitätsverlust sei in einem Großenganzen aufgehoben.20 Zum anderen ein Spiritualismus, wonach »die Seele das wahre Wesen des Menschen ausmacht und ihre Verbindung mit dem Körper eine Verunreinigung der Seele mit sich bringt«21, also letztlich eine auf Pythagoras zurückgehende Konzeption22. Die Frage nach dem Status des empirischen Ich bzw. des Einzellebens und all seiner welthaften Bezüge blieb ungelöst, die Frage also danach, wie dieses – wenn auch ›unwahre‹, ›scheinhafte‹ – Leben zu denken sei. Solchen Fragen hatte ein Gutteil des Platonischen Spätwerks gegolten und erst recht die Anstrengungen der Neuplatoniker, den prekären Status des sterblichen Lebens mit dem unsterblichen ›Einen‹ zusammenzudenken. Auch Fichtes Denken räumt derlei Fragen immer mehr Platz ein. »Die Anweisung zum seligen Leben« – Fichte nennt sie alternativ auch ›Lebenslehre‹ – wendet sich explizit dem Problem des Scheinlebens zu: »Daß inzwischen bei weitem nicht alles, was da als lebendig erscheint, selig ist, beruht darauf, daß dieses Unselige in der Tat und Wahrheit auch nicht lebet, sondern, nach seinen mehrsten Bestandteilen, in den Tod versenket ist, und in das Nichtsein.« Der harte Dualismus von geistigem Leben und Todverfallenheit weicht einer Privationslehre. »Nicht alles, was als lebendig erscheine, sei lebendig in der Tat und Wahrheit, sagte ich ferner. Es gehet daraus hervor, daß, meines Erachtens, das Leben aus einem doppelten Gesichtspunkte angesehen werden kann, und von mir angesehen wird; nämlich teils aus dem Gesichtspunkte der Wahrheit, teils aus dem des Scheins. Nun ist vor allem voraus klar, daß das letztere bloß scheinbare Leben nicht einmal zu erscheinen vermöchte, sondern völlig und durchaus in dem Nichts bleiben würde, wenn es nicht doch auf irgendeine Weise von dem wahrhaftigen Sein gehalten und getragen würde; und wenn nicht, da nichts wahrhaftig ist, als das Leben, das wahrhaftige Leben auf irgendeine Weise in das nur erscheinende Leben einträte, und mit demselben sich vermischte. Es kann keinen reinen Tod geben, noch eine reine Unseligkeit; denn indem angenommen wird, daß es dergleichen gebe, wird ihnen das Dasein zugestanden; aber nur das wahrhaftige Sein und Leben vermag da zu sein. Darum ist alles unvollkommene Sein lediglich eine Vermischung des Toten mit dem Lebendigen.« Tod bzw. Scheinleben sind Mißverständnisse, die von der vitalisierenden Kraft noch im falschen Verstehen bzw. ›Setzen‹ zeugen. Pathetische Gleichsetzungen beinahe parmenideischen Typs, die diesen Übertritt des vollen Lebens in seine Verfälschung rätselhaft scheinen lassen, gibt es zwar weiterhin: »Sein, – Sein, sage ich, und Leben ist abermals Eins und dasselbige. Nur das Leben vermag selbständig, von sich und durch sich selber, da zu sein; und wiederum das Leben, so gewiß es nur Leben ist, führt das Dasein bei sich.« »So wie Sein und Leben Eins ist und dasselbe, ebenso ist Tod und Nichtsein Eins und dasselbe. Einen reinen Tod aber und reines Nichtsein gibt es nicht, wie schon oben erinnert worden. Wohl aber gibt es einen Schein, und dieser ist die Mischung des Lebens und des Todes, des Seins und des Nichtseins. Es folgt daraus, daß der Schein, in Rücksicht desjenigen in ihm, was ihn zum Scheine macht, und was in ihm dem wahrhaftigen Sein und Leben entgegengesetzt ist, Tod ist und Nichtsein.« Die Frage nach der Sterblichkeit scheint nun aber entmoralisiert insofern, als Fichte – in Übereinstimmung mit seiner Egologie, also seiner Lehre vom Ich und von dessen Selbstbeschränkung als Genese eines Nicht-Ich – Individuation und Selbsteingrenzung als Wesensmerkmale des Lebens auffaßt. Damit muß Fichte jedoch auch die Sphäre der inneren Erfahrung des Willens, der Subjektivität usw. verlassen und umgekehrt vom ›Sein‹ her das individuelle Ich denken, um es in seinem Leben und Sterben deduzieren zu können. Die scholastische (thomistische) Wendung des Platonismus, wonach das individuelle Leben eine Essentia sei, der das Dasein »von außen zugesetzt werde«, verwirft Fichte. Das irdische – und damit individuelle – Leben scheint vielmehr eine Art Allegorie oder lebende Metapher des ewigen, so wie bereits gut kantisch die scheinhafte Sphäre des Wandels als Natur (phainoménon) gegenüber dem Sein des intelligiblen Ich (nouménon). »Das Sein ist einfach, unveränderlich, und bleibt ewig sich selbst gleich; darum ist auch das wahrhaftige Leben einfach, unveränderlich, ewig sich gleichbleibend. Der Schein ist ein unaufhörlicher Wechsel, ein stetes Schweben zwischen Werden und Vergehen; darum ist auch das bloße Scheinleben ein unaufhörlicher Wechsel, immerfort zwischen Werden und Vergehen schwebend, und durch unaufhörliche Veränderungen hindurchgerissen. Der Mittelpunkt des Lebens ist allemal die Liebe. Das wahrhaftige Leben liebet das Eine, Unveränderliche und Ewige; das bloße Scheinleben versucht zu lieben, – wenn nur geliebt zu werden fähig wäre, und wenn seiner Liebe nur standhalten wollte – das Vergängliche in seiner Vergänglichkeit.« Ist das Scheinleben also ein schlechtes Abbild des Ewigen, belebt und gerechtfertigt allein durch den guten Willen, diesem zu gleichen? »Die Möglichkeit alles – Genusses, Freude, Seligkeit, oder mit welchem Worte Sie das allgemeine Bewußtsein des Wohlseins fassen wollen, – gründet sich auf Liebe, Streben, Trieb.« Der seinsphilosophisch Belehrte weiß: »Dieser Trieb, mit dem Unvergänglichen vereinigt zu werden und zu verschmelzen, ist die innigste Wurzel alles endlichen Daseins, und ist in keinem Zweige dieses Daseins ganz aufzutilgen.« Fichte spricht hier von »Sehnsucht nach dem Ewigen«. Zur Realität der Ewigkeit bedarf es nur die rechte philosophische Informiertheit dieses Triebs. Doch ist der Trieb zum unendlichen Leben schon für die bloße Seinsmöglichkeit des endlichen Lebens notwendig. Allerdings kann ein solches Leben in vollkommener Selbstverkennung befangen sein, insofern es in seiner eigenen Sphäre – der endlichen, hinfälligen – einen Sinn sucht. Fichte nennt als Beispiel eine Art von faustischen Unzufriedenen, die endlos im Endlichen unterwegs sind; doch gerade das, »daß nichts Endliches und Hinfälliges sie befriedigen kann, das ja gerade ist das einzige Band, wodurch sie noch mit dem Ewigen zusammenhängen und im Dasein verbleiben; fänden sie einmal ein endliches Objekt, das sie völlig zufriedenstellte, so wären sie eben dadurch unwiederbringlich ausgestoßen von der Gottheit, und hingeworfen in den ewigen Tod des Nichtseins.« Unsterblichkeit wird somit eine Sache des rechten Begreifens, des wahren Seins als des wahren Seins und zugleich des hinfälligen als dessen Privation. »Das Eine und Unveränderliche wird begriffen, als der Erklärungsgrund unserer selbst und der Welt; als Erklärungsgrund in doppelter Rücksicht: teils nämlich, daß in ihm gegründet sei, daß es überhaupt sei, und nicht im Nichtsein verblieben; teils, daß in ihm und seinem inneren, nur auf diese Weise begreiflichen und auf jede andere Weise schlechthin unbegreiflichen Wesen, begründet sei, daß es also und auf keine andere Weise da sei, als es daseiend sich vorfindet. Und so besteht das wahrhaftige Leben und seine Seligkeit im Gedanken, d. h. in einer gewissen bestimmten Ansicht unserer selber und der Welt, als hervorgegangen aus dem inneren und in sich verborgenen göttlichen Wesen: und auch eine Seligkeitslehre kann nichts anderes sein, denn eine Wissenslehre, indem es überhaupt gar keine andere Lehre gibt, außer der Wissenslehre.« Solche waghalsige Intellektualisierung als Remedium aller Sterblichkeits- und Todesangst scheint eine überraschende Wendung. Dieser Anschein verflüchtigt sich aber, wenn man bedenkt, daß ein positives Wissen vom ewigen Leben ja ohnehin nur als Medium der Selbstbewegung des Geistes, also im Denken abstraktester Seinsbestimmungen, zu haben war. Fichtes Perspektivenumkehr vom hinfälligen Subjekt zur intelligiblen Substanz, was einer Tendenz des Deutschen Idealismus insgesamt entspricht, ist eben darum eher Intellektualisierung denn Spiritualisierung des Lebensproblems. Zwar heißt es, wie später bei dem Spiritualisten F. Schlegel: »Im Geiste, in der in sich selber gegründeten Lebendigkeit des Gedankens, ruhet das Leben, denn es ist außer dem Geiste gar nichts wahrhaftig da. Wahrhaftig leben, heißt wahrhaftig denken und die Wahrheit erkennen.« Aber diesem Geist und seiner Ewigkeit kann sich das individuelle Leben eben nur im Denken anverwandeln. Wie gegen Jacobis Gefühlsphilosophie gerichtet, sagt Fichte: »Worin sollte denn das Leben und seine Seligkeit sonst sein Element haben, wenn es dasselbe nicht im Denken hätte? Etwa in gewissen Empfindungen und Gefühlen; in Rücksicht welcher es uns gar nichts verschlägt, ob es die gröbsten sinnlichen Genüsse seien, oder die feinsten übersinnlichen Entzückungen? Wie könnte ein Gefühl, das, als Gefühl, in seinem Wesen vom Ohngefähr abhängt, seine ewige und unveränderliche Fortdauer verbürgen; und wie könnten wir, bei der Dunkelheit, welche aus eben demselben Grunde das Gefühl notwendig bei sich führt, diese unveränderliche Fortdauer innerlich anschauen und genießen? Nein: nur die sich selbst durchaus durchsichtige und ihr ganzes Innere frei besitzende Flamme der klaren Erkenntnis verbürgt, vermittelst dieser Klarheit, ihre unveränderliche Fortdauer.« (195) Allein im Denken ist das Sein bzw. Leben sich selbst durchsichtig, weil ewig. Die Lebenslehre muß hierdurch zu einer Thanatologie des Nicht-Intelligiblen erweiterbar werden. Nicht-intelligibel ist aber außer dem Fühlen auch das Streben, das ja stets des Anhaltes an Begrenztem, also Sinnlich-Erdverhaftetem bedarf. Das ewige Leben via Vergeistigung ist ein Loslassen-Können, ein Sich-selbst-Überlassen des Irdischen – »der Mensch soll nur das Hinfällige und Nichtige, mit welchem das wahrhaftige Leben nimmer sich zu vereinigen vermag, fahren lassen; worauf sogleich das Ewige, mit aller seiner Seligkeit, zu ihm kommen wird.« Der Gang zum ewigen Leben ist ein Absterbenlassen des alten. Der überwältigende Eindruck, daß Leben ein Sterben sei, ergibt sich allein aus der irdischen Befangenheit: »Doch ist dies das der Endlichkeit nie abzunehmende Schicksal; nur durch den Tod hindurch dringt sie zum Leben. Das Sterbliche muß sterben, und nichts befreit es von der Gewalt seines Wesens; es stirbt in dem Scheinleben immerfort; wo das wahre Leben beginnt, stirbt es, in dem Einen Tode, für immer und für alle die Tode in die Unendlichkeit hinaus, die im Scheinleben seiner warten.« (197) Nicht mehr Streben (Wollen), sondern Verzichten ist nunmehr gefragt. Erst nach »geschehener Verzichtleistung auf den sinnlichen Willen« wird der menschliche mit dem göttlichen eines, »fällt das gewesene Ich hinein in das reine göttliche Dasein«. »Solange der Mensch noch irgend etwas selbst zu sein begehrt, kommt Gott nicht zu ihm, denn kein Mensch kann Gott werden. Sobald er sich aber rein, ganz und bis in die Wurzel vernichtet, bleibet allein Gott übrig, und ist alles in allem. Der Mensch kann sich keinen Gott erzeugen; aber sich selbst, als die eigentliche Negation, kann er vernichten, und sodann versinket er in Gott.« (198) Ist dies noch der Gott der Liebe – der christliche Gott der Erlösung von irdischer Schuld und Sterblichkeit? Zweifellos mußten Fichtes Beschreibungen der Seligkeit als eines mystischen Versinkens im Göttlichen die Orthodoxen seiner Zeit genauso provokativ anmuten wie gewisse Psychosekten heute die Verwalter jedweder Volkskirchlichkeit. Doch ist die Seligkeit und Todlosigkeit, die dem Loslassenkönner versprochen wird, ihrerseits nur wünschens- und erlangenswert mit Blick auf eine vorgängig erbrachte Reduktion, nämlich auf die Geist-Natur des individuellen Lebens selbst. Die Liebe beschreibt Fichte als eine gegenständlich nicht gebundene Vernunft, eine Bereitschaft fürs ewige Leben, die sich an nichts Irdischem verausgabt und vergibt – strukturell nicht anders als Jacobi einst die Vernunft als ein sinnlich-übersinnliches Vernehmen der Transzendenz. Diese Vernunft steht bei beiden Denkern in scharfem Gegensatz zur ins Gegenständliche ziehenden und im Sinnlichen fesselnden ›Reflexion‹: Es »ist nicht eine kühne Metapher, sondern es ist buchstäbliche Wahrheit«, was »Johannes sagt: wer in der Liebe bleibet, der bleibet in Gott, und Gott in ihm. Seine Reflexion nur ist es, welche dieses sein eignes, keineswegs ein fremdes Sein ihm erst entfremdet und in der ganzen Unendlichkeit zu ergreifen sucht dasjenige, was er selbst, immer und ewig und allgegenwärtig, ist und bleibt.« (FW V, 113 ff.)

Fichtes Gleichsetzung von Liebe, Seligkeit, Leben mit dem intelligiblen Ich, das alle Gegenständlichkeit erst setzt, ist durch keine Anschauung mehr gedeckt, es ist von der Perspektive des anonymen Allebens her gedacht. Alle Materialität, Objektivität, Dinghaftigkeit denkt Fichte als Verfallsprodukt der Leistungen des ›setzenden‹ Ich – sofern es seine ›setzende Leistung‹ darüber vergißt. Wodurch könnte sich ein solches Ich aber auch seines empirischen Daseins gewiß werden?

11. Für Fichte hatte diese Frage, die von anderen lebensphilosophisch motivierten Denkern und Dichtern an ihn gerichtet wurde, keinen Sinn. Die Existenz eines ›wahren Lebens‹ jenseits des individuellen ist ihm ein Wissen und sein Glauben; der Versuch, sich auf den Standpunkt einer Subjektivität aus sinnlicher Gewißheit und ihren Abstützungen zu stellen, bedeutet ihm umgekehrt die Ursache aller Mortalität. Fichte polemisiert gegen die ›totgläubige Seynsphilosophie‹, die an Substanz unabhängig von der transzendentalen Intelligibilität glaubt; diese aber hat er jenseits aller sinnlich erfahrbaren Lebensvollzüge verortet. Es ist ein Intellektualismus, der gegen die Wissenschaften und ihr Eigenleben argumentiert – ein Mortalitäts- und Verdinglichungsvorwurf, erhoben seitens eines abstrakten ›transzendentalen Lebens‹.

Ähnlich wie später die – in manchem von Fichte inspirierte – Husserlsche Phänomenologie des transzendentalen Lebens aufgrund ihrer Abstraktheit mannigfache materiale Konkretisierungsversuche in Wissenschaft und Dichtung provozierte,23 wirkten auch Fichtes Unsterblichkeitsbehauptungen auf viele empfindsamere Zeitgenossen als unglaubwürdig oder zumindest der Ergänzung bedürftig.

12. Zwei dramatische Fälle sind hierfür einschlägig. H. V. KLEIST, für dessen Selbstmord 1811 vielfach eine radikale, aber falsche, nämlich fichteanische Kant-Deutung mit verantwortlich gemacht worden ist, durchlitt die Unvereinbarkeit von Empirizität und Intelligibilität des Lebens existentiell: Die Immanenz des Lebens als einer Sphäre empirischen Wissens schien allein den Prospekt auf ein Sein ohne Sinn, die Denaturierung des Geistigen einen Sinn ohne Sein übrigzulassen. »Also wage Dich mit Deinem Verstande nie über die Grenzen Deines Lebens hinaus. Sei ruhig über die Zukunft. Was Du für dieses Erdenleben tun sollst, das kannst Du begreifen, was Du für die Ewigkeit tun sollst, nicht« (an Wilhelmine v. Zenge, 15. November 1800). Der Perspektivismus aller diesseitigen Erkenntnis wird v. Kleist zu einer Erfahrung des Nihilismus: »Wir können nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit ist, oder ob es uns nur so scheint. Ist das letzte, so ist die Wahrheit, die wir hier sammeln, nach dem Tode nicht mehr – und alles Bestreben, ein Eigentum sich zu erwerben, das uns auch in das Grab folgt, ist vergeblich –. Ach, Wilhelmine, wenn die Spitze dieses Gedankens Dein Herz nicht trifft, so lächle nicht über einen andern, der sich tief in seinem heiligsten Innern davon verwundet fühlt. Mein einziges, mein höchstes Ziel ist gesunken, und ich habe nun keines mehr.« (an v. Zenge, 22. März 1801) Die Redlichkeit v. Kleists versagte ihm jede Hoffnung, auf dem Seil eines Fichteschen »Wissens vom Seyn« aus dem Diesseits ins Jenseits zu gelangen. Reflexivität, Bewußtheit ist bei Fichte als Schuld und Verhängnis begriffen, die zum spirituellen Tode führen müssen und dadurch auch den physischen erzwingen; die geschichtsphilosophische Hoffnung einer durch Reflexion selbst wieder zu erlangenden zweiten Naivität des Lebens – wie von Fichte projektiert und von Hegel in großem Stil ausgeführt – war für v. Kleist nur eine literarische Möglichkeit (»Über das Marionettentheater«), sie blieb ihm eine existentielle Unmöglichkeit. Das »traurige Geschenk des Lebens« (an v. Zenge, 21. Juli 1801) ist ein solches als pures Dasein, eigentlich bloß: Vorhandensein in der Welt, von wo aus keine ›Bildung‹ und ›Vervollkommnung‹ über den Tod hinausführen kann (an v. Zenge, 23. März 1801).24