Ein pensionierter Zerstörer E-Book

Jürgen Große

• Herausgeber: Felix Meiner Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Blaue Reihe
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 447

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Der rumänisch-französische Dichterphilosoph E. M. Cioran (1911–1995) ist bislang einerseits als Schriftsteller, andererseits als Denker wahrgenommen worden. Jürgen Große zeigt in seiner Studie hingegen, dass diese Trennung inadäquat ist und dass Ciorans Werk aus einer tiefen Vertrautheit mit der europäischen wie außereuropäischen philosophischen Überlieferung erwachsen ist. Ziel des Buches ist es, Ciorans Denken vom Ruf des Exzentrischen, ja Launenhaften zu befreien. Cioran war einer der großen Leser des 20. Jahrhunderts. Noch dem kleinsten Essay gingen monate-, mitunter jahrelange Quellenstudien voraus. Ciorans Schreiben und Denken ist somit alles andere als spontan oder stimmungshaft, auch wenn es sich oftmals so gibt. Es ist dem akademischen Denk- und Darstellungsstil allerdings entgegengesetzt: Der affektive Gehalt von Metaphysiken und Moralsystemen wird nicht unterdrückt, um vermeintlich affektbefreite, objektive Erkenntnis zu gewinnen, sondern vielmehr explizit gemacht. Cioran war, abweichend von dogmatisch-religiösen wie liberal-säkularen Geistestraditionen des Okzidents, kein Denker, der für richtig erkannte Ideen mit der Rhetorik des besseren Arguments lediglich illustrierte. Vielmehr wollte er »Ideen in Manien verwandeln«, sich »der Mythologien und der Theologien für indirekte Vertraulichkeiten« bedienen. Der philosophische Schriftsteller im Sinne Ciorans macht sich selbst zum Austragungsort versteckter oder unentfalteter Ambivalenzen. Er nutzt seine Affekte, um den affektiven Gehalt philosophischer und weltanschaulicher Werte bloßzulegen. Die Studie zeichnet Ciorans Denken und Schreiben anhand von 12 thematischen Brennpunkten nach.

Leseprobe

Christian Beyer

Husserls Philosophie

Meiner

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar.

ISBN 978-3-7873-4611-0

ISBN eBook 978-3-7873-4610-3

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Konvertierung: satz&sonders, Dülmen.

Inhaltsverzeichnis

Prolog: „Das normalste Wesen aller Zeiten“

1. Der Intellektuelle als Märtyrer

Paris als Hauptstadt des Westens und seiner Intellektuellen

Westlicher Geist als Martyrium

Der Intellektuelle als Märtyrer des Lebens

2. Aspekte westlichen Bewußtseins

Geist als Indikator: der Maßstab Reflexion

Geist als Faktor: Fanatismus der Idee

Selbstbewußtsein und schlechtes Gewissen

3. Die Schlaflosigkeit des Geistes

Ursprung der Schlaflosigkeit

Phänomenologie der Übernächtigung

Ressentiment und Rücksichtslosigkeit

Philosophieskepsis

Literaturbegriff

Erlösung Ermüdung?

Epilog: Gott in der Nacht

4. Gnosis, Gnostizismus und Dualismus

Gnosis und Dualismus

Fanatismen

Gnosis oder Gnostizismus?

5. „Der Skeptiker ist ein verfehlter Mystiker“

6. Nietzsche, Klages und das Ressentiment

Dankbarkeit im Bösen

Nietzsches Lehre vom Ressentiment

Klages'' Nietzsche-Kritik

Leben als Empörungstat

Gnosis, Skepsis, Moralistik

Ressentiment in Politik und Kultur

Die Idolatrie des Werks

„Schaffen heißt seine Leiden hinterlassen“

Zynismus

„Wem soll ich zürnen?“

Weisheit durch Ermüdung

Nietzsche – ein Utopist

7. Trauer und Melancholie: zur Philosophie der Stimmungen

Philosophischer Aufstieg der Melancholie

Geistige Potenzen der Trauer

Mißtrauen gegen die Melancholie als Intellektuellen-Selbstkritik

Linke Melancholie und germanische Ironieresistenz

Metaphysiken der Stimmung

Gegen Heidegger

Philosophische Korrumpierbarkeit

Melancholie – eine unpersönliche Unruhe

Philosophische Überlegenheit des Schriftstellers

8. Zweierlei Romantik

Verluste

Sehnsüchte

Zeitgenossenschaft

9. Exzeß der Mitte: Cioran und Pascal (I)

„Die Eleganz der Angst“

Grenzenloser Selbstzweifel, begrenztes Menschenwesen

Befreiung und Gehemmtheit

Gefahren des Hochmuts

Skeptizismus und die korrumpierte Verzweiflung

Vorteile der Krankheit

Philosophie?

Unvermittelte Gnade

Fromme Heiden, profanierte Christen

Richtig zweifeln

Ein Denker für Ungläubige

10. Ennui ohne Verklärung: Cioran und Pascal (II)

Metamorphosen der Langeweile

Selbstermächtigung und Sinnentleerung

Entfremdete Welt, versteinerte Zeit

Analogie von Langeweile und Zweifel

Seinsmangel und Willensehrgeiz

Allein mit der Zeit

Zeit, Geschichte und Verhängnis

Die Langeweile der Philosophen

Leid oder Langeweile

Verstehen durch Verzicht

Vom Ennui zum Cafard

11. „Über einen, der in Ideen macht“: Sartre, der Zeitgenosse

„Ich habe eine religiöse Dimension. Die hat er sicher nicht.“

Das Drama des Bewußtseins

Geist, Zweifel und Verneinung

Häresien der Bürgerlichkeit

Philosophie und Literatur

Jenseits des Engagements

12. Cioran als Erfolgsautor

Die drei Ordnungen

Was ist Mißerfolg?

Unerfüllbare Wünsche

Epilog: „Dieses Gezücht von Glossatoren“

Siglen

a) Cioran: Autorisierte und postume Veröffentlichungen

b) Cioran: Teilveröffentlichungen, Interviews, Erinnerungen, Einführungen

c) Sonstige

Nachweise

Prolog: „Das normalste Wesen aller Zeiten“

Von welcher Seite

man sich Emil Cioran (1911–1995) auch nähert, stets findet man sich direkt ins Zentrum seines Denkens und Schreibens versetzt. Ein Schlüsselzitat kann es kaum geben, wo jemand in allen seinen Texten mit gleicher Intensität anwesend scheint.

De l'inconvénient d'être né

(1973) hat Cioran jedoch als das Buch bezeichnet, das ihn am meisten preisgebe. Dort heißt es: „Recht lange habe ich mit dem Gedanken gelebt, ich sei das normalste Wesen aller Zeiten. Dieser Gedanke gab mir den Geschmack, ja die Leidenschaft der Unproduktivität: Wozu sich in einer Welt voll von Irren, die in Banalität oder Fieberwahn versunken ist, zur Geltung bringen? Bleibt zu ergründen, ob ich mich von dieser Gewißheit völlig freigemacht habe, die im Absoluten das Heil bringt und im Unmittelbaren ruiniert.“ (N 24)

„Das normalste Wesen aller Zeiten“ – ist das mehr als eine Pointe, findet sich in Ciorans geistiger Biographie trotz allem eine Normalität? Ob eine Normalität im Sinne von Verallgemeinerbarkeit oder im Sinne von Vorbildlichkeit, müßte wohl sogleich die Frage lauten. Vielleicht im Sinne von beidem. Cioran hat die Norm eines intellektuellen Lebens auch darin übererfüllt, daß er es nicht als bürgerliche Normalität akzeptieren konnte oder wollte, ja, daß er nicht einmal eine Norm des Gelingens dafür benennen konnte. Zu einer normalen Intellektuellenexistenz – „normal“ gemäß der Alternative von bürgerlicher Berufsgeistigkeit und romantischem Geisteskünstlertum – gehört das Scheitern. Ein Scheitern im politischen, sozialen oder ökonomischen Sinne, eine notorische Unmöglichkeit, sich vollständig in der Welt zur Geltung zu bringen, sich dort „zu verwirklichen“, wie es bei Cioran so oft sarkastisch lautet. Ebenso gehört dazu die Vorliebe für das Extreme, zumindest das Einseitige als Preis intellektueller Konsequenz.

Zu dieser Vorliebe hat Cioran sich immer wieder bekannt, bis in seine späten Jahre. Damit scheint er freilich ein typischer Intellektueller des 20. Jahrhunderts zu sein, von dem man zuweilen pauschal und doch nicht falsch als von einem Jahrhundert der Extreme gesprochen hat. Die allermeisten der intellektuellen Zeitgenossen Ciorans empfanden Geistigkeit, den Schmerz der Reflexion oder der Entzweiung zwischen Ich und Welt, als einen peinlichen Zwischenzustand, den es „in einem katastrophalen Ja“ (N 95) zu überwinden gälte. Diese Situation des Denkers, der endlich zum Täter werden will, ist Cioran vertraut. Als ganz junger Mann hatte er sein rhetorisches Talent der großrumänischen Garda de Fier und ihrem radikalnationalistischen Machtwillen angetragen. Schon damals allerdings hatte ihn auch die Frage geplagt, wie man die moderne – bei Nietzsche und auch bei Marx erlernbare – Geste eines intellektuellen Ermächtigers der Macht mit intellektueller Selbstachtung vereinen könne.

Zunächst versuchte Cioran es mit Frivolität. Er gab den Intimkenner der Gewaltpolitik, der zynisch-offenherzig aus ihrem Nähkästchen plaudert; während seiner rumänischen und deutschen Jahre für ihn die einzige Haltung, sich als Intellektueller nicht vor sich selbst lächerlich zu machen. Aus dem jugendlichen Schauzynismus wird im Pariser Exil eine so penetrante wie subtile Selbstironie, eine Erhebung über die eigene Lebenspraxis als „Gelegenheitsdenker“. Jemand also, der nicht immer denken will, der nicht methodisch vom Denken her das Leben meistern kann, der aber eben deshalb vielleicht beidem gerecht wird, dem Denken wie dem Leben – im Modus ihrer Unversöhnbarkeit. Was Cioran „das Heil im Absoluten“ nennt, letztlich seine Religiosität, das ist von seinem Dualismus untrennbar, von der Gewißheit, daß dem Heiligen in dieser Welt kein sichtbares Symbol entsprechen kann. Die religiöse Idee der Inkarnation habe sich in all ihren Nachfolgeideologien, den politisch-revolutionären wie den lebensreformerischen, restlos erschöpft.

Ciorans vielzitierter Extremismus bekundet sich im Unglauben an symbolische Vermittlungen, an Vermittlungen überhaupt – ob im Künstlerischen, Philosophischen oder eigentlich Religiösen. Keine Synthesen also, statt dessen Extreme, wohin man auch blickt. Auch als Schriftsteller schwankte Cioran zwischen der Suada und der Sehnsucht nach dem Verstummen, zwischen endlos wuchernder Assoziation und aphoristischer Verknappung. „Empfindungen eines armen Teufels – und Empfindung eines Gottes – ich habe keine anderen gekannt. Punkt und Unendlich, meine Dimensionen, meine Existenzarten.“ (Notiz vom Februar 1958) Das Einseitige und dadurch extrem Wirkende ist für Cioran der irdisch zugängliche Ausdruck eines Unendlichen, das sich in keine Endlichkeit religiöser, sozialer, politischer Bekenntnisse bannen läßt. Es bleibt ein ambivalentes Unendliches, das sich im Menschen als Sinnentrieb, Geistesehrgeiz, Erlösungsstreben wie auch als Langeweile bemerkbar machen kann.

Die Ablehnung des Werkes im Künstlerischen – man denke an den Kult ums autonome Kunstwerk noch im ersten Jahrhundertdrittel! – korreliert der Ablehnung des Systems im Philosophischen. Beides kommt aus der Selbsterfahrung des reflektierenden Intellekts, daß er aus eigenen Mitteln nicht über sich hinausgelangt, daß alle Positivitäten, auf die zu hoffen ist, nicht-reflexiver, nicht-bewußter Natur sein müssen und vor allem nicht durch individuelle Schöpfungsakte erzeugbar sind. Solch radikaler Dualismus zwingt zur Wahl zwischen Selbstauslieferung an ein ungeistiges (geistloses, geistfeindliches) Äußeres oder einer rücksichtslos vorangetriebenen Erschöpfung der Reflexion selbst, und zwar einer seelischen gleichwie leiblichen Erschöpfung.

Hier kommt Ciorans Verhältnis zur Skepsis ins Spiel. Das Etikett „Radikalskeptiker“ hat er ohne Widerspruch akzeptiert. Auch der Zweifel ist Cioran immer beides, zum einen Raserei der entfesselten Reflexion, zum anderen vitale Lähmung; manchmal Gleichgültigkeit, jedoch stets Distanz zu den anderen wie zu sich selbst. „Ich bin der am wenigsten Spontane der Rasenden, ich wohne so hellsichtig wie irgend möglich all meinen unüberlegten Taten bei. Aber das nützt mir nichts, da ich sie nicht verhindern kann.“ (zit. nach Mattheus 214) In keinem Fall ist die Skepsis eine Technik, durch die ein Geist Herr seiner selbst und des Seins wird. Im Gegenteil: Als endlose Befragung, „Unverträglichkeit mit dem Sein“ (AZ 50), ist sie eher eine angeborene Disposition. Über diese hat man so wenig Gewalt wie über eine körperliche Eigenschaft. Wenn Cioran seinen Zweifel einen physischen, ja organischen nennt, dann ist das keine herbeigezerrte Metapher. Zweifel ist die Natur des Geistes, der Cioran hauptsächlich als individuelles Bewußtsein und Reflexion, weniger als objektive Entität oder Institution interessiert. Geist als aktive, vermeintlich positiv-schöpferische Kraft scheint Cioran etwas durchaus Künstliches; Geistigkeit als literarisches, philosophisches Agens zumal, das bedeutet, die angeborene Lebensdistanz zum Lebensprinzip zu machen. Dergleichen birgt das Risiko, als Intellektueller Erfolg zu haben und das Heil im Absoluten zu verspielen, christlich gesprochen: die Seele dranzugeben. Das seelische, aber auch das leibliche Opfer, das dem professionellen Intellekt zu bringen ist, hat Cioran sein Leben lang mitgedacht, angesichts einer Reflexion, die von sich aus keine Ruhe finden kann. Die Weisheitsrezepte antiker wie moderner Lehrer der Ruhigstellung verfingen nicht bei diesem schlaflosen Denker. Sein Zweifel traf auch sie: Weisheit ist weder angeborene noch erlernbare Distanz zu jenem unweisen, weil unerfüllbaren Ehrgeiz des Geistes zur Weltaneignung, sie ist vielmehr erschöpfter Ehrgeiz. Das aber setzt dessen Entfaltung voraus. Man muß sich – ob als Künstler, ob als Intellektueller – verwirklicht haben; ein banalisierter Ausdruck deutscher Systemphilosophen und moderner Psychotherapeuten, den Cioran verachtete und doch oft benutzte. Erst dann könne man den Wert oder besser Unwert jener künstlich geschaffenen Wirklichkeit erkennen. Den Weisen findet Cioran nur als erschöpften, „pensionierten Zerstörer“ (N 110) überzeugend.

Auch im enger philosophischen Sinne schließt der Cioransche Zweifel jede Lenkbarkeit aus. Im antiken Pyrrhonismus hatte der Skeptiker gegenüber der Weisheitskonkurrenz etwa von Stoa oder Platonismus eine höhere Reflexionsstufe beansprucht, da philosophischer Zweifel nicht nur Heilsrezepte für die Übel der Welt, sondern auch für die Übel aus verfehlten Heilsrezepten verhieß. Diese Überlegenheit sollte im nicht-aggressiven, nicht-missionarischen, ja beinahe passiven Wesen der Skepsis gegründet sein. Der Preis dafür war eine Unbeherrschbarkeit des Zweifels selbst; Zweifel als Pathos und Passion. Die philosophische Neuzeit vermochte diese Eigendynamik des Zweifels auf dramatische Weise zu illustrieren. Ihre Erfahrung wurde es, daß Skepsis sich nicht zu Gewißheiten höherer Ordnung verbauen läßt, etwa dadurch, daß man cartesianisch an allen Weltgewißheiten zweifelt und die eigene Person (das ego cogitans) davon ausnimmt. Radikale Skepsis kann eine erneuerte Gläubigkeit befördern, aber auch eine Selbstrelativierung des Geistes. Diese letztere Konsequenz, eine Selbstbefragung bis zur Selbstuntergrabung, haben der westliche Rationalismus und die europäische Aufklärung nur ungern gezogen. Cioran stand in einer anderen intellektuellen Tradition, in jener, die von der französischen Moralistik ausgeht. Dort war ein Selbstmißtrauen zur intellektuellen Lebenspraxis sublimiert worden.

Für Cioran jedoch war der Selbstzweifel nicht allein ein Bedürfnis oder ein Resultat ausgeprägter Beobachtungsgabe, sondern die genuine Bestimmung aller Reflexion, welche dem Denken zur Ehre, dem Leben des Denkers aber – im Normalfalle – zum Schaden gereicht. Befreite Reflexion tendiere zur Autoaggressivität. Immer wieder hat Cioran von der Rückwendung echten Denkens gegen den Denkenden selbst gesprochen, von seiner Revolte gegen ihn. „Vom philosophischen Standpunkt aus ist niemand ehrenwerter als der Skeptiker“ (AZ 55). Der Mensch zweifelt normalerweise nur deshalb an etwas, weil er (noch) nicht glauben kann, weil er sich Gewißheit wünscht. Doch dieser Wunsch, sobald erfüllt, kompromittiert ihn als Denkenden, verstößt gegen den natürlichen Impuls jener Unnatur, die der Geist gegenüber dem Leben darstellt.

Die existentielle Normalparadoxie der Skepsis ist ein Extremismus der Distanznahme, ein Zwang zum Hinsehen mit dem gleichzeitigen Wissen, daß man nicht dazugehört. Ciorans Werk ist überreich an Zeugnissen erlittener wie bejahter Ausgeschlossenheit, seiner Weltdistanz durch Sehzwang. Um noch einmal L'inconvénient zu zitieren: „Das gleiche Gefühl der Unzugehörigkeit, des unnötigen Spieles, wohin ich auch gehe: Ich gebe vor, mich für das zu interessieren, was mir gar nichts bedeutet, ich zapple aus Automatik oder Barmherzigkeit, ohne jemals bei der Sache, ohne irgendwo zu sein. Was mich anzieht, ist anderswo, und was dieses Anderswo ist – ich weiß es nicht.“ (N 25) Der sozialkonventionelle Zwang zum Interessantsein wie zur Interessiertheit vertieft ein Erlebnis von Desinteresse; l'ennui ist der moderne Restbestand der alteuropäischen theoría. Es sind die durchschnittlichen Leiden eines Intellektuellenlebens, die Cioran in meisterliche Sprachform zwingt. Das besonders in seinen Tagebüchern häufig vernehmbare Klagen zeigt neben der Intellektuellen-Malaise, als Produzent von geistigen Werken in le monde präsent sein zu müssen, noch eine andere, tiefer wurzelnde, nämlich die, überhaupt etwas zu repräsentieren, pathetischer gesagt: etwas beglaubigen zu sollen. Kreditierung überlieferten oder gestifteten Sinns war das vom theologischen Amt übernommene Intellektuellengeschäft in der Moderne. Das konnte und wollte Cioran nicht betreiben. Eine Rezeption und Systematisierung seiner Schriften als literarisierte Propaganda für gewisse Ideen hat er als Mißverständnisse, ja hermeneutische Gewalttaten betrachtet. Auch diese Weigerung aber, für etwas anderes zu stehen als für sich selbst, ist durchaus normal für das Selbstbild eines postideologisch-ernüchterten Intellektuellen.

Ist es nicht die Forderung, sich mit keiner Sache gemein zu machen, auch keiner guten, damit man (so die unausgesprochene Fortsetzung) ganz frei und verfügbar für jede Sache sei? Die dann Objekt einer schwindelerregend freien Wahl wird? Doch diese – im Existentialismus Sartres überreich entfaltete – Rhetorik trifft nicht ganz Ciorans Fall. Zugleich wird hierin die religiöse Dimension seines Schreibens sichtbar. Für Cioran nämlich ist Intellektualität, vornehmlich zu erleben als reflexive Distanz, generell nichts Brauchbares, gar Verfügbares. Sie verfügt vielmehr über den, der ihr unterliegt, als über einen Verirrten und „Versager“ des Lebens, dem das Mittel zum Zweck geworden ist. Dutzendfach variiert daher der Cioransche Seufzer: „Der Skeptiker möchte gerne wie alle übrigen Menschen für Schimären leiden, die das Leben möglich machen. Es gelingt ihm nicht. Er ist ein Märtyrer des gesunden Menschenverstandes.“ (SB 22) Das ist nicht nur Koketterie. Kokett ist eher die Hoffnung, als Extremist des Zweifels (und damit als Praktikant der Verzweiflung) ein Stellvertreter für jene zu sein, denen Berufs- und Privatleben nicht erlauben, mit ihren Zweifeln bis ans Ende zu gehen. „Meine Bestimmung ist, für alle jene zu leiden, die leiden, ohne es zu wissen. Ich muß für sie zahlen, für ihre ahnungslose Weise büßen, für ihr Glück, nicht zu erraten, wie unglücklich sie sind.“ (N 91f.)

Selbst noch dieses Märtyrertum für andere, weniger konsequente Lebensversager – Gescheiterte des Scheiterns gewissermaßen – ist für einen, der seine Zweifel „organisch“ nennt, nichts als ein Idol, eine Traumrolle. Cioran sieht die Gefahr des Hochmuts, die im Selbstbild eines geistig-geistlichen Märtyrertums lauert. Die Selbstdistanz zu den Lockungen, die die eigene sprachliche Kraft bereithält, verrät ihrerseits einen religiös-moralischen Blick: als Tänzer, Schwindler, Gauner, Possenreißer, Hochstapler, Komödiant charakterisierte sich dieser „Veitstänzer der Skepsis“. Die Distanz zur eigenen Geistbestimmtheit liegt nicht zuletzt in einem unverwüstlichen bon sens. Auch wenn Cioran, wie er versichert, aus seiner Menschen- und Weltkenntnis für sich selbst keinen Vorteil ziehen konnte, huldigt er der Normalität eines nicht-wortbesessenen, nicht geistesprofessionell bestimmten Daseins. Verrücktheit, Erhabenheit, Lächerlichkeit eines Lebens, in dem es keinen anderen Glauben als den an Worte gibt, illustriert und ironisiert Cioran durch ein riesiges Personal sogenannter gewöhnlicher, man darf sagen: normaler Menschen in seinen Büchern. Von der Pariser Concierge bis zum rumänischen Karpatenbauern, sie alle scheinen Cioran eine Weisheit zu besitzen, zu der ein am reinen Intellekt Verzweifelnder erst mühevoll durchdringen muß. Diese Weisheit lautet: Die Dinge sind weniger wandelbar als unsere Meinungen über sie. Mühelos ist den Alltagsskeptikern zugefallen, wohin seit dem Altertum die Lehrer der Skepsis mit beträchtlicher Umsicht und Raffinesse erst heranführen müssen.

Zweifellos ist es nicht gesund, immer zu denken, zu zweifeln, zu räsonieren; gewiß ist es aber auch ungesund, aus der Reflexion gewaltsam zurück in eine gedankenlose Normalität zu streben. Cioran hat versucht, beidem gerecht zu werden, der inneren Norm des Geistes wie auch der Natur des alltäglichen Lebens. Daher der so desperate Stil und doch zugleich tröstliche Effekt seiner Texte: „Ich habe in meine Bücher das Schlimmste meiner selbst hineingelegt. Zum Glück, denn wieviel Gift hätte ich sonst angehäuft! Meine Bücher strotzen von Gehässigkeit, mörderischen Launen, Rachsucht – aber das war vielleicht nötig, denn sonst hätte ich nicht einen gewissen Anschein von Ausgeglichenheit, von ‚Vernunft‘ wahren können.“ (Notizen 692)

1. Der Intellektuelle als Märtyrer

Wie jeder Intellektuelle

, der diesen Namen verdient, hatte Cioran zur eigenen Intellektualität kein naives Verhältnis. Von seinen ersten Veröffentlichungen an erscheint sie als etwas, das ihn im Innersten beherrscht, das darin zugleich aber etwas Fremdes bedeutet. Intellektualität entfremdet ihre Akteure (oder Opfer!) von Welt und Menschen, gewöhnt an ein Dasein in schmerzlicher, zuweilen heroischer, zumindest melancholischer Distanz. Intellektualität, vornehmlich als Wachheit, Klarsicht, Zweifelsdrang, wird als Schicksal erlebt. Souveränität erlangt ein Intellektueller oder ein Geisteskünstler erst durch seinen Trieb und sein Talent, zur Intellektualität selbst Distanz herzustellen oder wenigstens zu empfinden. Derlei Distanz verschaffen entweder Erinnerungen an einen vorreflexiven Zustand (Kindheit, Natur) oder Erschöpfungen des reflexiven Impulses selbst.

Die Antithesis von ungehemmter Vitalität und hemmender Intellektualität ist grundlegend für Ciorans Werk. Doch bedeutet Intellektualität – Cioran spricht zumeist von „Reflexion“, „Geist“ oder „Denken“ – nicht einfach den Gegensatz zu Leben, sondern eine Vitalität zweiter Stufe. In ihr kehrt sich das ursprüngliche Verhältnis von vitaler Aktivität und geistiger Hemmung um. Im menschgewordenen Geist, im Intellektuellen, dominiert typischerweise das aktive, aggressiv-ehrgeizige Moment des Lebens. Wenn also Geist in der Welt des Lebendigen als solcher sichtbar werden soll – und ein Intellektueller ist jemand, der sich als Geist in dieser Welt darstellen möchte -, dann muß er sich zu diesem Negativen und Destruktiven verhalten, zu etwas, das Cioran in veröffentlichten und unveröffentlichten Texten immer wieder als Fatum seines Temperaments beklagt hat. Cioran fehlt lebenslänglich der Glaube, daß der aktive, letztlich aggressive Impuls des Geistigen sich in die Positivität einer religiösen Gewißheit oder eines künstlerischen „Werkes“ transformieren könne. Zu einem positiven Begriff des Geistes – von der christlichen Schöpfungstheologie bis zur neuzeitlichen Aufklärung – gehört genau dieser Glaube an seine Kraft, etwas zu schaffen, das über Gegebenes hinausgeht. Cioran leugnet diese Kraft nicht, sie ist ihm sogar die existenzsichernde Illusion jedes Geistestäters. Doch sind geistige Schöpfungen einer individuellen, begrenzten, sich darin unweigerlich verschleißenden Lebensenergie abzugewinnen. Sie begünstigen einen satanischen Hochmut. In diesem genießt das geistgewordene Leben seine autonome Selbstzerstörung als Illusionsverlust, als „Luzidität“.

Cioran fand es schwierig, auf die eigene Geisteskraft stolz zu sein. Dennoch mußte er, als es hinter die Existenz als Berufsschriftsteller kein Zurück mehr gab, ein Verhältnis zu ihr finden. Im ganzen zeigt seine Biographie hier zwei Phasen: zuerst den Versuch, mit Gewalt die eigene Intellektualität, zumindest der Wortgeste nach, abzuschütteln zugunsten einer vielleicht barbarischen, formlosen, jedoch schöpfungsbegabten Lebenstüchtigkeit. Auch das Schreiben Ciorans in dieser Phase hat etwas Expressives, Rücksichtsloses; ein Hoffen auf Ichverlust durch umfassenden literarischen Ausdruck – Auswurf! – eben dieses als Last empfundenen Ichs. Es folgt eine selbstironische Bejahung der eigenen Intellektbestimmtheit, eine literarische Selbststilisierung als Gescheiterter am „normalen“ Leben.

Ciorans Drang, die eigene Existenz als Denker und Schriftsteller zu rechtfertigen, war enorm und erinnert an den von ihm wenig geschätzten Sartre. Die Techniken, mit denen sich Cioran eine Intellektualität erträglich macht, die er als quälend empfindet, sind hauptsächlich solche der Distanzierung durch Übertreibung, der Übertreibung durch Imitation. Der geistig Tätige hat das schwarze Glück, das Scheitern geistiger Schöpfungsambition – der göttlichen nicht weniger als der menschlichen – an der eigenen Person zu begreifen, gar zu gestalten. Geist kann nicht schöpferisch sein, all seine Inkarnationen bleiben ihm äußerlich. Für Cioran sind Intellekt wie Intellektueller authentisch nur als machtlose Ebenbilder einer ihrer nicht achtenden, geistlos wirkenden Macht. So ist der Intellektuelle der Prototyp des (prometheisch verführten) Menschen und seines Scheiterns, so ist der Westen der Ausgangsort des welterobernden prometheischen Geistes, so ist Frankreich das Musterland westlichen Geistes.

Paris als Hauptstadt des Westens und seiner Intellektuellen

Im Rückblick hat Cioran oft davon gesprochen, daß für junge rumänische Intellektuelle zumindest bis 1940 Frankreich eine Religion und Paris eine Gottheit gewesen sei. Wie man vor allem aus seinen Deutschland-Aufsätzen weiß, hatte Cioran in den kulturellen und politischen Formen Frankreichs eine mögliche Option für die kleineren europäischen Nationen gesehen, eine Option allerdings, die Cioran selbst als historische Sackgasse ablehnte. Der Wertakzent – nicht das Denkmuster – sollte sich beim französisch schreibenden Cioran umkehren. Doch als er nach einem letzten kurzen Aufenthalt in Rumänien Anfang der 1940er Jahre endgültig in Paris bleibt, waren dafür pragmatische Gründe maßgeblich gewesen. Mit Kriegsbeginn hatte Cioran die Einberufung gedroht, als zeitweiliger Sympathisant des Radikalnationalisten und Politcharismatikers Corneliu Codreanu zudem Schikanen unter dem zunächst noch monarchisch umrahmten Regime Antonescus. Mit Gründung der Volksrepublik (später: Sozialistischen Republik) Rumänien war an eine Rückkehr erst recht nicht mehr zu denken.

Ciorans Verwandlung in einen Emigranten mit klarem Fluchtziel hatte früh begonnen. Bereits in den beginnenden 1930ern findet man bei Cioran ein elaboriertes Frankreichbild, worin sich politische Beobachtung, kulturelle Vergleiche und philosophische Lektüren mischen. Simmel, Spengler, Klages etwa sind nicht nur in Ciorans unveröffentlicht gebliebenem Selbstverständigungstext „Despre Franţa“ (Über Frankreich, 1941), sondern auch schon in den Korrespondenzen aus Deutschland allenthalben als Deutungsautoritäten greifbar. Er erlebt beide Länder als bedürftiger Stipendiat aus einer kleineren Nation, der sich die Unterschiede der Gastgeberländer mittels philosophischer Oppositionspaare deutet. Das erschöpft sich keineswegs in einer Entgegensetzung von französischem Formbewußtsein und formlosem deutschen Unendlichkeitssehnen, Stilbewußtsein und Glaubenskraft, impotentem Esprit und schöpferischer Barbarei, kurz, von Geist und Vitalität. Cioran schreibt aus der Position des politisch einflußlosen, des historisch nicht eingebundenen und nicht haftbaren Beobachters. Das bedingt ein starkes Relativitätsempfinden, auch ein geistspielerisches, experimentfreudiges Freiheitsgefühl. Einem solchen Beobachter zeigen sich nicht nur die systematische Vergleichsabhängigkeit von Nationalcharakteren, sondern auch die historischen Phasen, die die beobachteten Nationen gerade durchlaufen. Obwohl Cioran gerade in den 1930er Jahren als Hörer an der Berliner Universität Ludwig Klages stark bewundert und ihm viele intellektkritische Stichworte verdankt, so doch eines nicht: Der Geist ist ihm weniger von außen hinzutretender Täter gegenüber einem zuvor ungestörten, ungeistig-instinktgeleiteten Leben, sondern dessen späte, gesteigerte Form. Wenn der junge Cioran immer wieder vom Organischen der französischen Geistes- und Realgeschichte spricht, von ihrer lückenlosen Vollendung, dann meint man eher den Kulturmorphologen Spengler als den Lebensmetaphysiker Klages zu vernehmen. Doch die Bedeutung der französischen Kultur erschöpft sich, zumindest für den Intellektuellen aus Südosteuropa, nicht in ihrer zivilisatorischen Erstarrtheit. Die Frage ist vielmehr, ob eine zur Form erstarrte Vitalität von dieser ablösbar sei. In Texten wie Über Frankreich und Leidenschaftlicher Leitfaden ringt Cioran besonders heftig mit dieser Frage und damit auch um die Rolle, die er selbst im Kulturleben eines fremden Landes einnehmen könnte.

Dieses Ringen, zum Teil unternommen mit dem Begriffsarsenal der deutschen Lebensphilosophie, etwa ihrer Leben-Form-Polarität (Dilthey, Simmel), ist für den Rumänen sehr schmerzhaft gewesen. In seinen deutschen Korrespondenzen hatte er die Geschlossenheit der nationalen Geisteskulturen betont, sowohl ihrer politischen als auch ihrer philosophischen Formenwelt. In Frankreich jedoch zeuge der Formkult von einer vitalen Vollendung. In Ciorans Zeitschriftenaufsätzen aus Deutschland wird die politische und philosophische Kultur Frankreichs mit dem Toten assoziiert. „Im gegenwärtigen historischen Augenblick ziehe ich dem Rationalismus der demokratischen Politik den barbarischen, explosiven, fruchtbaren und beseelen Irrationalismus vor, der einen Sieg der Lebenskraft, des Elans und der verzweifelten Tat über die toten Formen, den Legalismus und den Juridismus anzeigt.“ (ÜD 77)

Frankreich verkörpert jedoch nicht nur eine allzu vergeistigte, in sich geschlossene, zu Desillusioniertheit und Antriebsschwäche gekommene Spätkultur. Es steht auch für eine Vermittlung von Geist und Leben, die Cioran sowohl seiner eigenen Nation als auch seiner Person für unzugänglich hält – und die er gern ironisch als Gesundheit dank Mittelmaß affirmiert. Die französische Nation lasse „weder Tief- noch Schwachsinn zu, woraus anderswo Millionen Beliebiger und einige unermeßliche Genies hervorgehen. Außerhalb des Mittelmaßes verliert Frankreich sein Gleichgewicht.“ (ÜF 31) Daher aber auch eine selbstgenügsame Introvertiertheit, die den ambitionierten Neuankömmling ohnmächtig wüten läßt: „Ich hasse die Stimmung in Frankreich wegen der Selbstzufriedenheit, der Ausgeglichenheit und der Verkalkung, die sie bis zum Überlebtsein unzeitgemäß macht. Was kann ein Franzose von den Zuckungen und Windungen einer aus Verzweiflung, nicht aus Ästhetizismus (wie bei der französischen Jugend) immoralischen, einer aus Leiden und nicht aus Langeweile perversen Jugend begreifen, was kann er sich davon aneignen.“ (ÜD 63)

Rumänien sieht Cioran eher bei Deutschland und Rußland. Während seines Aufenthaltes in Berlin am Beginn der Naziherrschaft deutete Cioran die Diktatur als Extremismus des Lebens, als Entfesselung zwar formloser, aber schöpferischer Kräfte. Dies immerhin könne einer kleineren Nation zum Vorbild dienen. Frankreichs Überlegenheit in der individuellen Lebenskultur war für Cioran unfraglich, da es hier „die Antinomie zwischen Leben und Geist nie als marterndes und dramatisches Problem gegeben“ habe: „Der Franzose lebt einheitlicher, weder zu weit vom Leben entfernt noch zu nahe daran.“ (ÜD 110) Doch eben dies sei nicht für den politischen und kulturellen Aufschwung der welthistorisch nachrückenden Nationen umsetzbar. Deren Intellektuelle sind in den Augen des jungen Cioran zur Selbstverneinung als Individuen oder zur Verneinung ihrer nationalen Zugehörigkeit verurteilt. Gibt es aber nicht wenigstens für die Intellektuellen einer so einflußschwachen, machtfernen Nation wie Rumänien einen dritten Weg? Etwa in Form einer europäischen Synthesis, wie von Nietzsche vorgedacht?

In einem seiner letzten Aufsätze aus Deutschland, erschienen zu einem Zeitpunkt, da Cioran bereits Stipendiat in Frankreich ist, erwägt er diese Möglichkeit. Cioran schreibt: „Für uns Rumänen wenigstens entspringt der Aberglaube an Europa einem Minderwertigkeitskomplex. Sich bewußt werden, daß man sich nur durch die Nation verwirklichen kann, und nicht die Gewißheit haben, daß die eigene Nation sich verwirklichen wird! Darin liegt der Schlüssel der rumänischen Ungewißheiten. Und das ist die Tragödie des klarsichtigen Einzelnen in den kleinen Kulturen. Wer Teil einer Kultur ist, die sich majestätisch erfüllt, kann sich den Luxus leisten, die anderen nicht zu verstehen. Unheilvolles verkündet Rumänen die Tatsache, daß sie andere Kulturformen mit Leichtigkeit und unproblematisch verstehen.“ (ÜD 212) Wie Spengler und Lenin sieht Cioran das zeitgenössische Europa ins Ringen um imperialistische Vormachtstellung eingetreten. „Die Einheit Europas wird erst in dem Augenblick möglich sein, wenn sich das geistige Schicksal vollständig erfüllt und wenn die Schöpferkraft aufgezehrt ist, damit aus dem Komplex der verschiedenen Messianismen nur das imperialistische Verlangen nach räumlicher Eroberung noch übrig bleibe.“ (ÜD 124) Ein paneuropäisches Bewußtsein bedeute nicht mehr die Verallgemeinerung einer nationalen Kultur und ihrer Überlegenheitsillusionen, sondern bestenfalls eine Verallgemeinerung der Illusionslosigkeit, also intellektuellen Zynismus. Durch ihn fände auch der Intellektuelle einer kleineren Nation zu seiner Rolle: „Immer hat es Konflikte zwischen Nationen gegeben, an Neuem bringen wir lediglich den Bewußtseinsgrad ein, den klarsichtigen Relativismus, durch den wir uns die Entscheidungen und die Gesten erklären. Niemals haben sich Völker untereinander verstanden. Doch warum finden wir heute Gefallen daran, uns nicht zu verstehen? Zynismus ist ein Unterscheidungsmerkmal unserer Kultur. […] Gibt es, da doch die geistige Einheit zerbrochen ist, in der Bekehrung zum Nationalismus noch irgendeine Dramatik? Welchen Sinn hat heutzutage ein europäisches Bewußtsein, worauf ist es zurückzuführen? Auf alles das, was wir über jede einzelne Nation wissen, auf die künstliche Synthese einiger auseinanderstrebender Kulturen. Wenn ein nationales Bewußtsein die Projektion des Ethnischen ins Unbedingte ist, so bedeutet ein europäisches Bewußtsein im gegenwärtigen Augenblick nichts anderes als ein Bewußtsein auf alexandrinischer Kulturstufe. Spengler war der letzte, der Europa den Gnadenstoß versetzte, dem er für die Zukunft nur eine Solidarität im Niedergang, eine Einheit im Absturz zugestand. […] Eine Vereinbarkeit von Kraft und Universalismus ist nur im imperialistischen Phänomen möglich.“ (ÜD 210f.)

Politisches Engagement ist mit keiner Form von Reflexivität vereinbar. Ciorans Deutschlandaufsätze nehmen sein Selbstbild aus Lehre vom Zerfall (1949) als apolitischer Dandy und „Antiphilosoph“ vorweg. Was der französischen Kultur möglich gewesen sei, nämlich eine Lebenstüchtigkeit, die sich als geistiger Ehrgeiz verwirklicht, war keiner anderen Nation vergönnt. Der scharfe Dualismus von Wissen und Handeln, oder, wie es beim lebensphilosophisch denkenden jungen Cioran heißt, von Bewußtsein und Vitalität, ist die einzige Option, die mit intellektueller Selbstachtung vereinbar scheint. „Ich verstehe, daß ein Mensch an nichts glaubt und Nationalist ist; doch sollte er sich dieser Paradoxie bewußt sein und sich ihr mit der zweideutigen Wollust der Selbstironie hingeben.“ (ÜD 206) Europäertum ist nur mehr als geistige Haltung, nicht mehr als politisches Handeln möglich. Dieses drängt zum geistigen Suizid: „Ein Mensch, der sich an allen Werten Europas ergötzt hat, muß sie in der Leidenschaft der Selbstbeschränkung, die der Nationalismus ist, ersticken und begraben.“ (ÜD 207f.)

Der Daueraufenthalt in Frankreich, schließlich in Paris bedeutet für Cioran den Zwang, sich mit der äußeren Machtlosigkeit des Intellektuellen im Westen abzufinden, ja sie geradezu zum Wesensmerkmal einer redlichen Geistesexistenz zu erheben. Einen sofortigen Einschnitt in Ciorans Selbstverständnis als Intellektueller bewirkte das Exil somit nicht. Schwieriger festzustellen ist, wie lange Cioran tatsächlich den großrumänischen Ambitionen und vielleicht auch eigenen Selbstbildern als Präzeptor einer Revolution von rechts gehuldigt hat. Ebensowenig ist in allen Details zu rekonstruieren, wie Cioran zu seiner Rolle als philosophischer Schriftsteller in Paris finden konnte. Welche Milieus begünstigten ihn, welche Persönlichkeiten verschafften ihm Eintritt in die französische Literaturszene? Die beiden Fragmente Leidenschaftlicher Leitfaden und Über Frankreich zeigen einen Cioran, der seine eigene Reflektiertheit, seine Selbstzweifel und Selbstdistanziertheit in der (tatsächlichen oder vermeintlichen) Ermattung einer fremden Kultur spiegelt. Paris wird für Cioran zur Stadt der erstorbenen politischen und oft auch der sterbenden intellektuellen Illusionen. Was Cioran sich selbst zuschreibt, nämlich „unfruchtbare Aufgewecktheit“ (LL 79), ist in Paris unspektakuläre Signatur der Existenz. „So schlenderst auch du enttäuscht durch den Dämmer der Stadt der Aufklärung. Niemand hat Wurzeln. Die Augen der Passanten sind übermüdet, und die heimatlichen Landschaften verlöschen darin. Keiner gehört mehr zu irgendeinem Land, und kein Glaube drängt sie mehr in die Zukunft. Alle genießen eine schale Gegenwart. – Die Einheimischen, ausgedörrt, der Potenzen ledig, haben nur noch im Zweifeln Reflexe. Das Zeitalter der Aufklärung hatte Geist im Skeptizismus; am Ende der Zivilisation ist der Skeptizismus vegetativ.“ (LL 86)

Was kann der Immigrant von Frankreich lernen? Die zeitgenössischen Franzosen bleiben Cioran als Bürger wie als Intellektuelle lebenslänglich fremd: „Keinerlei Notwendigkeit im großen Abenteuer, sondern sie wollten lediglich groß sein in den Augen von Paris. Ihre Krankheit ist das Reisen nicht. Sondern Heim, Salon oder Eigentum. Vor allem dieses.“ (ÜF 21) Was Cioran von Frankreich lernen will, liegt ausschließlich in der Vergangenheit. Selbst sein Französisch hat der Rumäne an den Autoren des 18. Jahrhunderts sowie von einem altertümelnden Gascogner gelernt. „Das französischste Jahrhundert ist das XVIII. Es ist der zum Weltall gewordene Salon, es ist das Jahrhundert der spitzenbesetzten Intelligenz, der reinen Feinheit, des angenehmen und schönen Künstlichen.“ (ÜF 10) Was das für Cioran selbst heißen sollte, sagt er wenig später: „Von Frankreich habe ich gelernt, mich nur im Dunkeln ernst zu nehmen und vor den Augen der Welt über alles zu spotten. Frankreichs Schule ist die eines parfümierten und leichtfüßigen Unernstes.“ (ÜF 12)

Dieser Schule bedürfen alle, bei denen Leidenschaftlichkeit wie auch Intellektualität ins Grenzen-, also Formlose zu expandieren drohen. Cioran sucht frühzeitig Rat bei der „untadeligen Endlichkeit“ der französischen Moralisten (ÜF 29). Er lernt vom französischen Sinn für Beschränkungen. Lieben kann er ihn nicht. „Frankreich darf nur genutzt werden, um die Extreme des Herzens und des Denkens zu berichtigen, als eine Schule der Begrenzung, des gesunden Menschenverstands und des Geschmacks, als eine Richtschnur, die uns davor bewahrt, in das Lächerliche der großen Gefühle und Haltungen zu verfallen.“ (LL 29f.) Der sublime Hochmut Ciorans ist es, sich selbst als natürliches Talent dasjenige zuzuschreiben, was anderswo erst geschichtlich zu erwerben war. „Ich verstehe Frankreich gut – durch alles, was faul in mir ist. Und Deutschland, Rußland, den Balkan durch die Frische, die ich von einem erdverbundenen Volk erbte. Dekadenz bedeutet kollektive Klarsicht: eine Exstirpation der Seele. Keine Seele mehr haben.“ (LL 38) Als geistige Weltzivilisation sei Frankreich universell verständlich, in seiner kulturschöpferischen Kraft freilich provinziell geworden. „Als Zivilisationssystem an sich könnte Frankreich endlos lange fortbestehen, doch diejenigen, die das System tragen, die es hervorgebracht haben, ertragen es nicht mehr, bringen es nicht mehr hervor.“ (LL 71) Sein Fortleben ist Nachgeschichte und Nachahmung: „Eine Dekadenz, deren Sinn wir alle begreifen, wird fruchtbar für uns, nicht für jene, die sie erleiden. Abermals bereichern wir uns auf Kosten Frankreichs. Wir sind die intellektuellen Vampire seiner krampfhaften Windungen.“ (LL 58)

Je länger Cioran in Paris lebt, desto intensiver glaubt er im französischen Geistesleben, in den Moden der Literaturproduktion wie der Universitätsphilosophie, diesen posthistorischen Aspekt wahrzunehmen. Er, der Ausländer, beklagt jetzt die Ablösung der französischen Sprache, Literatur und Philosophie von ihrer nationalen Tradition. Den Blick fürs Sekundärschöpferische, für das Überwiegen von Zitat und Interpretation, pflegte Cioran schon frühzeitig: Er geißelt eine Kritik, die sich als Kunst gebärdet, eine Überformung literarischer und philosophischer Texte durch (pseudo)wissenschaftlichen Jargon, musterhaft hierfür: die Psychoanalyse. Blutarm und künstlich findet Cioran das. Aber traf ähnliches nicht schon auf die Salonkultur des 18. Jahrhunderts zu, deren lebensgefährlichem Spieltrieb er soviel frivoles Lob gespendet hat? Für Cioran bot diese Kultur ein einzigartiges ästhetisches Schauspiel, nämlich eine Vitalität voller Kraft zur Selbsterschöpfung, ja Selbstzerstörung. Das in sich zersetzende, verschleißende Wesen des Intellekts konnte sich offensichtlich auf das Dasein einer Klasse stützen, die an ihrem Fortbestand kein vitales Interesse hatte. Die Bewunderung für die Salonkultur sowie ihre Geistigkeit ist bei Cioran kaum ironisch gebrochen. „Die Salons entschieden über das Schicksal der Welt, hinter der Intelligenz nisteten sich Feuersbrünste ein, und der Stil bildete die zivile Blüte der Herrschsucht. Der Geist unterhielt seine spitzfindigen Dreistigkeiten auf lebenskräftigen Ausschweifungen.“ (LL 58)

Solche Töne wie hier aus dem Leidenschaftlichen Leitfaden wird man im ersten frankophonen Essaybuch Ciorans bis zu den letzten Aphorismenbänden vielfach vernehmen. Es ist die erhabene Gestalt westlichen Geistes, eines zur überindividuellen Form führenden, die Individuen oft genug opfernden Dranges, der kulturbildend wirkte und auch barbarische Energien zu nutzen versteht. Er erkauft die Klarsichtigkeit in seinen form- und werkgewordenen Schöpfungen, der europäischen Philosophie und Kunst etwa, mit Blindheit über seine eigenen Antriebe sowie seinen Status im realen (politischen, sozialen) Dasein. Der Intellektuelle ist, wenn er als solcher existieren will, auf diesen rücksichtslos schaffenden Geist verwiesen, auch wenn seine Produktivität, wovon Cioran überzeugt ist, im Normalfall eine Zerstörung bedeute – nämlich von Naivität, von ungebrochenem Lebensbezug. Die vergleichsweise ohnmächtige, sozial und politisch einflußlose Form dieses Geistes ist die Schriftstellerexistenz. Frankreich ist diesbezüglich das Kernland des Westens, denn hier, so zitierte Cioran mokant seine Putzfrau, schreibt jeder. Cioran sah sich dazu verurteilt, das Leben eines Westlers zu führen, wollte es aber im Bewußtsein seiner inneren Grenzen tun und dadurch transzendieren. Das bedeutete für ihn, sich über die Antriebe des geistigen Schaffens nicht zu täuschen und somit dessen Kontinuität zu riskieren.

Westlicher Geist als Martyrium

In den 1960er Jahren, in seinen schweren Schreibkrisen beklagt Cioran, daß ihm das gute Gewissen, die naive Zuversicht abhanden gekommen seien, sich am Schreibtisch als Schöpfer zu gebärden. Ein Intellekt, der kreativ werden will, muß wenigstens zeitweilig blind sein! An der Entgegensetzung von blindem Schaffensdrang und tatloser Einsicht hat Cioran lebenslänglich festgehalten. Nun findet er sich selbst zum Westler geworden. Die Dominanz des Westens über die Welt schreibt Cioran dessen anfänglicher – moralischer, auch intellektueller – Gewissenlosigkeit zu, seiner Blindheit über die eigenen Motive. Metaphysisch und menschlich hingegen ist der Westen seit je schwach, weil unfähig des selbstgenügsamen – tatfreien, geschichtslosen – Seins und bedürftig des Willens. Sein Aktivismus und der Aktivismus seines Intellekts – Eroberungsdrang und Schöpferglaube – sind Mangelkompensation, bezeugen die Unfähigkeit, in sich zu verharren. Was aber kosmologisch oder anthropologisch gesehen auf einen fatalen Sturz aus der Vorzeitlichkeit zurückweist, auf einen Absturz in die Zeit (1964), das kann auf der Ebene der Kultur wie Souveränität, ja ein stetiges Fortschreiten aus eigenen Kräften erscheinen. Das Unheil überzeugt durch Kontinuität! Die Geschichte ist für Cioran diese zweite, abgeleitete Zeit, willkürlich aufrechterhalten durch den menschlichen Intellekt. Musterhaft hierfür ist die westliche Geschichte, die im Fortschrittsglauben ihr eigenes Prinzip benennt und bewußt ergreift, beispielsweise in militärisch-wirtschaftlicher Expansion, in politisch-sozialer Emanzipation.

Welche Rolle genau spielt dabei der Geist? Zunächst die einer kulturschaffenden Macht, nämlich im Erfinden von transzendenten Idolen – von „Ideen“, „Werten“. Diese sind um so geschichtsmächtiger, als sie der vitalen Selbstgenügsamkeit hohnsprechen. „Eine Kulturnation existiert und behauptet sich nur durch provozierende Taten. Fängt sie an, brav zu werden? Schon zerbröckelt sie. Ihre kulminierenden Momente sind gefährliche Momente, in denen sie, weit davon entfernt, hauszuhalten, ihre Kräfte verschwendet.“ (DV 29) Die Verwirklichung von Ideen, wie Cioran mit Blick auf die kulturbeherrschende Rolle Frankreichs sagt, gehe auf Kosten der Substanz (DV 20). „Eine abgehetzte Kultur“, so der Titel des eben zitierten Essays, deutet auf erschöpfte Fiktionen. Ihre Erschöpfung war möglich nur, weil das reale Leben seinerseits sich in ihnen verausgabte. Für das Europa der Gegenwart bedeutet das: Das alltägliche Dasein wird geistlos, verfällt dem Vorurteil des Glücks; das Geistesleben wird selbstgenügsame Negativität. Der moderne Utopismus des Westens ist fordernd, raumgreifend, weltzerstörerisch, in diesem äußeren Erfolg aber geistlos und seelisch kümmerlich. „Frankreich, England, Deutschland haben die Perioden ihrer Expansion hinter sich. Das Ende dieses Wahns ist der Anfang von Verteidigungskriegen. Kein kollektives Abenteuer mehr, keine Citoyens, sondern todesbleiche, enttäuschte Individuen, immer noch bereit, sich einer Utopie zu verschreiben, jedoch nur, wenn sie von außen kommt und sie sich nicht mehr die Mühe zu geben brauchen, sie selbst zu entwerfen. Früher starben sie für den Widersinn des Ruhmes, heute überlassen sie sich einem besinnungslosen Geltendmachen von Ansprüchen. Das ‚Glück‘ verlockt sie; es ist ihr letztes Vorurteil“ – das Vorurteil des liberalen Westens insgesamt, aus dem sich der Marxismus nur bediene (DV 28)!

Typisch für ein zum Lebenswert ausgerufenes Glück wie für andere „westliche Werte“ ist die Negativität, weil Unfühlbarkeit für die Besitzer dieser Werte. Cioran wendet den Gedanken Schopenhauers, daß die höchsten Lebensgüter (Jugend, Freiheit, Gesundheit) nur in ihrem Mangel erfahrbar seien, ins Geschichtsphilosophische. In seinen Tagebüchern notiert er Februar 1960: „Die Freiheit ist wie die Gesundheit: Sie hat keinen Wert und man wird sich ihrer nur bewußt, wenn man sie verliert. Auch kann sie für jene, die sie besitzen, kein Ideal abgeben, noch eine Versuchung. Die ‚frei‘ genannte Welt ist eine leere Welt, für sich selbst.“ (Notizen 52) Was für Osteuropäer eine Sehnsucht bildet, ist für den Westler nicht mehr fühlbar. Das Freiheits- und Wohlstandsglück begünstigt die Anästhesie: „Alle westlichen Nationen – opulente Leichen“ (Notizen 76). Die Sehnsucht nach Empfindung, nach belebender Erfahrung, kann aggressive Ersatzhandlungen zeitigen. Ein schlechtes Gewissen beispielsweise ob des eigenen Wohlstands begünstigt Selbsthaß. In den emanzipatorischen Utopien sieht Cioran das bis zu Selbstanklage und Selbstzerstörung gesteigert. Das ist dem Immigranten aus einer weniger privilegierten Weltgegend zutiefst suspekt. Cioran, nach einem weiteren Jahr in Paris: „Ich hasse die Westler, weil sie es lieben, gehaßt zu werden. Welch unglaublicher Durst nach Zerstörung! Das Paradies inmitten von Leichen!“ (Notizen 57)

Vom leichenhaften Charakter des westlichen Daseins hat Cioran immer wieder gesprochen, in einer Mischung aus moralischer Verachtung und frivoler Bewunderung. Gemeint war dabei stets der moderne Westen als Endstufe des alten Europas. Man denke etwa an Ciorans Wort über das Abendland als „eine Fäulnis, die duftet, eine parfümierte Leiche“ (N 103). Worin besteht dieser Duft? Offensichtlich in einer ästhetischen und intellektuellen Ausstrahlung, die der gesellschaftsutopisch nahezu erschöpfte Westen weiterhin bereithält. Das geistige Pendant dieser kollektiven Erschöpfungen sei aber nur in seltenen Fällen der ermüdete Intellektuelle, der sich zu seiner Müdigkeit zu bekennen wagt. Im moralischen Emanzipationseifer der 1960er wie schon in der existentialistischen Revolte der 1950er erblickt Cioran vielmehr einen Verrat an der möglichen Selbsterkenntnis des Geistes. Die einen glauben naiv an die konstruktive Kraft des Intellekts, die anderen halten die strikte Negation von (ererbten, anerzogenen) Bindungen für geistige Freiheit. Doch die Negation fesselt ans Negierte, sie ist nicht erlösende Skepsis, sondern ein satanisches Prinzip, wie Cioran in seinem Aufsatz „Ist der Teufel ein Skeptiker?“ (1964) ausführt. Cioran nennt als Beispiel die damals – im Kalten Krieg – prominente Gestalt des Antikommunisten, der seinem alten Idol treu bleibt, indem er es bekämpft. Bereits in seinem französischen Erstlingswerk hatte Cioran den postchristlichen, konsum- und massenbürgerlichen Okzident ins Posthistorische treiben sehen. In „Aspekte der Dekadenz“ (1949) schilderte er das geistlose Nachleben der westlichen Kultur in den Trivialutopien des Lebens als solchen, des Glücks als Kulturziel. Bereits hier projiziert Cioran das, was er in sich selbst für unversöhnt hält – den Skeptiker und den Barbaren, das geistige Ethos einer eventuell tödlichen Radikalität und den Wunsch nach dem einfachen Leben – aufs Ganze einer Spätkultur. Ein Dualismus von Intellektualität und Vitalität, von Wildheit und Dekadenz ist für Cioran stets die redlichste Lösung gewesen. Sie habe jedoch gegen die Verlockungen der Positivität keine kulturelle Chance: „Die Menschheit hätte auch weiterhin stagnieren und ihre Lebensdauer verlängern können, wenn sie nur aus Rohlingen und Skeptikern bestanden hätte; es ging ihr jedoch um Wirkung, und so förderte sie jene atemlose, positivistische Menge zutage, die durch ein Übermaß an Anstrengung und Wißbegier dem Untergang geweiht ist.“ (LZ 150f.) Die materiellen und rechtlichen Sicherungen der Zivilisation erlauben Europa, seinen Verfall zu überleben (vgl. LZ 150).

Was für den westlichen Normalbürger der Wohlfahrtsstaat, sind für den westlichen Intellektuellen die Utopien, welche die eigentlich destruktive, weil in die Zeit und damit auf den Tod verweisende Aktivität des Intellekts als vital schöpferisches Prinzip mißverstehen. Für Cioran ist der liberale Fortschrittsglaube, technokratisch und sozialplanerisch forciert seit der Jahrhundertmitte, bestenfalls eine Karikatur des katholischen Missionsgedankens des alten Westens, aber auch des kommunistischen Menschheitserlösungsglaubens des modernen Ostens. Er hat weder an der Größe des einen noch am Schrecken des anderen teil, wünscht das kleine Glück um den Preis der auch ökologischen Katastrophe. Technisierte Landwirtschaft, Errichtung von Großsiedlungen für eine per Kindergeld erhöhte Bevölkerungszahl, das alles sind Naherfahrungen mit der Industriegesellschaft, die Cioran bei seinen Wanderungen durch Frankreich machen konnte. Trotz seines Briefverkehrs mit einem ökologischen Denker wie Erwin Chargaff, trotz seiner Skepsis gegen westliche „Entwicklungshilfe“ als ideologisch verbrämten Rohstoffhunger argumentiert Cioran jedoch nicht als Industrialismus- oder gar Kapitalismuskritiker. Sein Abschmack an der Gegenwart zeigt den strikt ästhetischen Standort des sozialen Außenseiters, ja Aussteigers, der die Welt in den Strudel weltüberschreitender Raserei gezogen sieht. Diese ist so abstrakt wie universell, denn sie zielt schlicht auf Bereicherung. Für Cioran ist, wie das etwa aus seinen Notizen zu den Pariser Maitagen 1968 hervorgeht, der durch Besitz charakterisierte Mensch die Karikatur des Menschen. Der erdüberziehende Typus des westlichen Wohlstandsbürgers ist vor allem eines: häßlich. „Welcher Fluch“, fragt Cioran polemisch seinen „fernen Freund“, habe den Westen „betroffen, daß er am Ende seiner schwungvollen Laufbahn nur noch jene Geschäftsleute, jene Pfeffersäcke, jene Kleinigkeitskrämer mit dem leeren Blick und dem verkümmerten Lächeln hervorbringt, die man überall antrifft, in Italien wie in Frankreich, in England ebenso wie in Deutschland? Mußte eine so feinfühlige, so umfassende Zivilisation bei diesem Geschmeiß enden?“ (GU 22) Die kapitalistische Industriezivilisation ist für Cioran die letzte Gestalt einer von Anbeginn würdelosen Geschäftigkeit. Vorgebildet sei sie im Missionseifer der abendländischen Christenheit, welche die Europäer zu „wahnwitzigen Eiferern gemacht und [sie] damit unabsichtlich in die Lage versetzt, eine Zivilisation hervorzubringen, deren Opfer es jetzt geworden ist.“ (AZ 37)

Bilder einer intellektuell redlichen Erschöpfung fand Cioran in der Vergangenheit, nicht in der kulturellen Gegenwart Frankreichs. Der Sieg des Esprit über den Ernst des Lebens, der Wille zum Stil selbst auf Kosten der Klassenexistenz, all das erblickte Cioran in der Dekadenz der französischen Aristokratie im 18. Jahrhundert. Sie zeigte einen intellektuellen Ehrgeiz, der im Leben keine seiner selbst würdigen Ziele mehr fand und sich daher widerstandslos den jungen, intellektuell barbarischen Fanatikern des dritten Standes überließ. Ja, der zuweilen sogar mit ihnen gemeinsame Front gegen die eigene Klasse machte! Für Cioran, der hierin entschieden als Alteuropäer empfindet, kontrastiert der Untergang dieser Geist- und Geschmacksbesessenen scharf dem modernen bürgerlichen Intellektuellen, ganz gleich, ob dieser dem Gestaltungsoptimismus des social engineering oder des homme revolté huldigt. Das Lob der Frivolität, letztlich des Ästhetizismus als einzig würdiger intellektueller Reaktion auf moderne Glaubensunfähigkeit, hatte sich auch beim jungen, mit seinem Land und dessen Schwäche hadernden Cioran gefunden. Sein Bekenntnis zu einer sich selbst unproblematischen Vitalität jenseits exzessiver Intellektualität wollte ideologisch illusionslos sein, eine Huldigung an die Kraft als solche, nicht an die kulturellen Mythen, mit denen sie sich umgab. Vitalismus und Lebensphilosophie hatte der junge Cioran als Ausdruck dieser praktizierten Wahrheitsskepsis, nicht als ihren diskursiven Treibstoff akzeptiert (vgl. ÜD 108). Kulturphilosophie und intellektuelles Selbstverständnis konvergieren in der genuin skeptischen Idee einer Selbstaufhebung des Intellekts: Die Dekadenz, wenn vollständig, kuriert ihre eigenen Übel. Bereits in einem der Deutschland-Aufsätze des Zwanzigjährigen war von einem „Ethos der Dekadenz“ zu lesen, das „in dem Augenblick der Agonie der großen Kulturen in Erscheinung tritt, wenn der skeptische und gelangweilte Geist“ mangels Schöpferkraft im Perspektivismus verharre, statt sich für „das irrationale Festhalten an einem begrenzten Wertgerüst“ zu entscheiden („Erwin Reisner und die religiöse Auffassung der Geschichte“, in: ÜD 23). Ciorans politisches Engagement war nicht aus einem rationalen Kalkül begründet, sondern aus instinktivem Mißtrauen gegen die schöpferische Macht des Denkens – bei gleichzeitiger Anerkennung von dessen immanenter Zwangslogik. Wohnhaft im Westen selbst, nach Ciorans Überzeugung: im Herzen der Dekadenz, stellte er sich daher – zumindest in den autorisierten Büchern und Essays – nicht an die Seite jener, die zu einer Selbstermannung des Okzidents in den anstehenden, nunmehr globalen Verteilungskämpfen riefen. Ihm schien diese Attitüde im Stile einer Revolution von rechts genauso brüchig wie die linksintellektuelle Begeisterung am Sowjetkommunismus, also letztlich an westlichen Ideen aus zweiter Hand. Die gegenwärtige Dekadenz sei „die Frucht aller Revolten und aller Häresien des Westens, und doch weigert sich der Okzident, die letzten Konsequenzen daraus zu ziehen […] Nicht zufrieden damit, alle seine Vorläufer verraten zu haben, alle jene Schismatiker, die ihn vorbereitet und ausgestaltet haben, seit Luther und bis zu Marx, bildet er sich noch ein, man werde von außen her seine Revolution machen und ihm seine Utopien und seine Träume wieder zurückbringen. Wird er endlich begreifen, daß er kein politisches Schicksal, keine Rolle zu spielen haben wird, wenn er nicht in sich selber seine ehemaligen Träume, seine einstigen Utopien wiederfindet, zusammen mit den Lügen seines alten Stolzes?“ (GU 21f.) Wie hatte der Immigrant schon 1949 geschrieben? „Mit einer Blume im Knopfloch dem Ende der Geschichte zusteuern: dies ist die einzige würdige Haltung im Ablauf der Zeit.“ (LZ 147)

Der Intellektuelle als Märtyrer des Lebens

Über die würdige Haltung des Intellektuellen hat sich Cioran viele Gedanken und, wie seine Tagebücher zeigen, auch viele Sorgen gemacht. Obwohl er sich selbst allmählich als Intellektuellen akzeptierte, bleibt der Begriff bei ihm abwertend; hier steht er ganz in der europäischen Tradition geistiger Selbsthasser von Pascal bis Kierkegaard, von Nietzsche bis Alfred Seidel. Wenn man von Cioran als einem Intellektuellen spricht, muß man jenen trivial-soziologischen Sinn des Wortes ausscheiden, auf den Cioran sich in den Syllogismen der Bitterkeit (1952) bezieht: „Wie innig vertraut man auch mit den Vollzügen des Geistes sein mag, denken kann man jeden Tag nur zwei oder drei Minuten lang; – wenn man sich nicht aus Neigung oder Beruf Stunden hindurch darin übt, die Worte zu brutalisieren, um Ideen aus ihnen herauszuholen. Der Intellektuelle repräsentiert den tiefsten Sturz, die äußerste Niederlage des homo sapiens.“ (SB 52) Der Professor, der berufsmäßige Geistestäter, steht in Ciorans Werthierarchie noch unter dem Politintellektuellen, der sich als Propagandist einer Idee betätigt. Dieser hat vielleicht die Anfechtungen der Skepsis gekannt und durch ein „Engagement“ bezwingen wollen (Sartre), jener hat sich in das geistige Scheinleben mittels gelehrten Jargons geflüchtet (Heidegger). Das Telos oder besser Ethos des Geistes ist die Skepsis, die für Cioran keine methodisch anzuleitende Tätigkeit, sondern ein hinzunehmendes Schicksal ist, das man erleidet und worauf man daher unmöglich einen (bürgerlichen, geistesprofessionellen) Stolz gründen kann. „Der Skeptiker möchte gerne wie alle übrigen Menschen für Schimären leiden, die das Leben möglich machen. Es gelingt ihm nicht. Er ist ein Märtyrer des gesunden Menschenverstandes.“ (SB 22) Für Cioran ist Skepsis offenbarwerdende ontologische Distanz, dadurch aber das einzig aufrichtige philosophische Staunen, nämlich „vor der Leerheit der Probleme und Dinge. Nur die Menschen der Antike waren wirkliche Skeptiker. Ihre Zweifel, geprägt von herbstlicher Milde und blasiertem Glück, besaßen Stil wie alles Überfeinerte, das zur Neige geht.“ (TH 28f.)

Diese Skepsis als kulturelle Daseinsverfaßtheit kann nicht philosophisch stimuliert, sondern nur literarisch kultiviert werden. Sie drängt von sich selbst zum Ausdruck, denn aufgrund ihres umfassenden, innere und äußere Gewißheiten zersetzenden Charakters ist sie eigentlich Verzweiflung; ein seelisches Brüllen. Der von den Idolen des Engagements oder der Gelehrsamkeit befreite Intellektuelle treibt ihr unweigerlich zu. Der Intellekt taugt in Ciorans gnostischem Szenario nicht zu positiver Identifikation. Er läßt sich aber auch nicht einfach (à la Klages) als Übergriff auf ein zuvor heiles Leben auffassen, den der Mensch rückgängig machen könnte. Der im Denkkünstler wirksame und erforderte Geist ist nur ein Sonderfall des menschentypischen Schöpferehrgeizes. Voller Sarkasmus spricht Cioran von Menschen, die auf ihren eigenen Geist stolz sind, gar ein Idol aus ihm machen oder aber auch sich des Leidens an ihm und des Scheiterns in der bürgerlichen Normalität rühmen. Cioran hegt eine strikte Außenperspektive, einen geradezu fremden Blick auf die eigene Geistesambition. Sie ist ihm Ausdruck, besser: Epiphänomen einer bestimmten Art des Lebens, das nicht der subjektiven Willkür unterliegt. Dieses Leben kann sich geistbestimmt in kreativem Übermut wie in selbstzerstörerischer Verzweiflung zeigen; das entspricht Anfang und Ende einer Zivilisation, welche für Cioran deren am meisten faszinierende Phasen bilden. Immer aber ist es ein Leben jenseits des Gleichgewichts, ein Extremismus. Mit dem Negativterm von Klages nennt Cioran das zur Einseitigkeit entfesselte Prinzip einen Willen, voller Ehrgeiz der Steigerung und Expansion. Allerdings – und hierin huldigt Cioran wiederum Schopenhauer – ist dieser Wille das innerste Prinzip des Lebens selbst, zumindest des individuell erfahrbaren. Seine Bewegungsform ist die Geschichte. Westliche Geschichte ist für Cioran das reinste Paradigma einer selbstzerstörerischen Tendenz des individuierten, des durch seinen Ehrgeiz (seine Ideen) vereinzelten Lebens. Sie treibt mit ihrem aggressiven Vorwärtspreschen zur eigenen Erschöpfung, ist insgesamt so wenig erneuerbar wie in ihren einzelnen Gestalten, den Nationen. Genau deshalb ist westliche Geschichte, ist „Europa, den Zeiten vorauseilend“, nicht nur das Movens, sondern auch das Muster von Weltgeschichte (GU 65).

Der individuelle Ehrgeiz der geistig Tatendurstigen, der Intellektuellen, bildet wiederum den Musterfall der westlichen Zivilisation. So aggressiv und geschäftig diese nämlich bereits in ihrer bürgerlichen Normalität sei, so sehr tendiere sie darin doch zu einer Normalität der Katastrophe. Cioran denkt dabei offenkundig an eine mögliche Weltvernutzung und -zerstörung ohne ästhetischen Mehrwert, eine stumpfsinnige Progression. Im „Brief an einen fernen Freund“ hat Cioran das schwungvoll ausgemalt. Er spricht hier ganz als Jünger Oswald Spenglers, der Spätkulturen die Chance eines heroischen Pessimismus zubilligte, die der durchschnittliche Westler freilich nicht wahrnimmt. Trotz der Verurteilung seiner rumänischen Anfänge als Schriftsteller – als allzu lyrisch, romantisch, dem Byronismus ergeben – bleibt Cioran lebenslänglich einer schwarzen Romantik verhaftet, auch in Fragen des Geistes. In diesen hat noch der ältere Cioran eine geradezu heroisch-jünglingshaft und zugleich stoisch anmutende Ethik der Antibürgerlichkeit beschworen: „Sei zu allem zynisch, außer zum Idealbild deiner Pflichten gegenüber dem Geist.“ (Notizen 58) Der Künstler wie der Denker agieren stellvertretend die Paradoxien der menschlichen Existenz aus, die der Normalbürger nicht zu empfinden oder gar zu gestalten wagt. Das kann recht selbstbewußt lauten: „Nichts wird mich vom Gedanken abbringen, daß die Welt die Frucht eines Geistes der Dunkelheit ist, dessen Schatten ich verlängere, und daß es meine Sache ist, die Folgen der auf ihn und uns erstreckten Vermaledeiung zu erschöpfen.“ (VS 93)

In derlei Sarkasmen spürt man doch Ciorans Überzeugung, daß der isolierte Künstler, der isolierte Denker die condition humaine auf mustergültige Weise erfüllen. Denn Menschsein an sich sei ein Losriß vom Sein, eine vielleicht schuldhafte, zumindest aber verhängnisvolle Verselbständigung. Der philosophische Geist kann sie nur reflektieren und schöpferisch imitieren, nicht aufheben; sein redlichster Ausdruck, die Skepsis, erneuert jeden Tag ein Empfinden von Isolation, ohne dem hilfreichen Trug zu verfallen, daraus ein Leben höherer Art spinnen zu können. Ein Intellektuellendasein oder Geistesleben wäre ein solcher, im Geiste objektiv gewordener Zusammenhang. Geist existiert für Cioran individuell nur, sofern er seiner Trennung vom Sein innewird, mithin als Bewußtsein. Eben deshalb ist aber auch die Idee einer Kette der Wesen, der Kulturen oder wenigstens einer Kontinuität des Lebens über den Tod hinaus im Ruhm illusionär. Dem Geist kann kein ewiges Leben zukommen. Er zehrt von den individuellen, mithin begrenzten Kräften des Denkers, die er in einer vielleicht erhabenen, gewiß aber sinnlosen Leidenschaft verschleißt. Auch der Fanatismus der Ideen kann nur durch leibseelische Erschöpfung widerlegt werden. Müdigkeit, Willensschwäche sind in Ciorans Tagebüchern schon der mittleren Lebensjahre vielgebrauchte Wörter; sie bezeichnen die leibseelischen Evidenzen der Skepsis. Im alltäglichen Leben war Cioran gesellig und teilnahmefähig. Für den Denker Cioran hingegen konnte es eine Lebenskontinuität durch externe Kräftezufuhr, durch energetischen Austausch nicht geben.

Ciorans Selbstporträt als erschöpfter enragé stimmt mit seinem spenglerianischen Bild der Hochkulturen überein, die relativ isolierte, sich in geistigen Formungstaten realisierende und dadurch erschöpfende Organismen seien. Ihr planetarisches Entstehen und Vergehen freilich ist unabsehbar. Anders als für Spengler (oder für Hans Freyer) bedeutete für Cioran das Ende der europäischen Weltgeltung nicht das Ende der nach europäischer Art ablaufenden Weltgeschichte. Ebenso wie Spengler verweigerte Cioran sich jedoch einer posthistorischen Behaglichkeit, die Europas Geschichte zum kulturellen Konsumgut erniedrigt, das sich aus sicherer Entfernung genießen läßt. Typisch hierfür ist sein Abweis einer bildungsbürgerlichen Spätlese à la Thomas Mann. Für Cioran hieß Erschöpfung der Fanatismen des Intellekts gerade nicht, daß dafür Kompensation in deren dinggewordener Gestalt winken würde, im unvergänglichen Erinnerungsgut der Werke also. Mit seiner Emanzipation von diesem letzten Idol des Geistesschöpfers erinnert Ciorans Rhetorik fast an die Sartres. Als dieser Triumphe als öffentliche Figur feiert, Mitte der 1960er Jahre, notiert der Rumäne: „Nicht ein Werk strebe ich an, sondern die Wahrheit. Nicht produzieren, sondern suchen. Sind meine Befürchtungen die eines Schriftstellers, die eines Weisen? Nicht mehr. Ich will ein Befreier sein. Den Menschen hinsichtlich seiner selbst und der Welt freier machen; ihm erlauben, sich aller Mittel zu bedienen, um dahin zu gelangen. Sich aller Skrupel entledigen, um die Knechtschaft zu besiegen. Die Emanzipation zum Preis der Entehrung.“ (Notizen 307)

2. Aspekte westlichen Bewußtseins

Cioran hatte die Gabe