Die Erfindung des Individuums E-Book

Larry Siedentop

• Herausgeber: Klett-Cotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 787

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

Was sind eigentlich die viel beschworenen westlichen Werte? Wann entstand die Idee des freien Individuums, auf der unsere Gesellschaft bis heute basiert? Das anregende, große historische Zeiträume überspannende Buch gibt überraschende Antworten auf zentrale Fragen der abendländischen Identität. Mehr denn je geraten unsere bisher für selbstverständlich gehaltenen westlichen Werte unter Druck. Der sich rasant ausbreitende islamische Fundamentalismus, aber auch das autoritäre China treten als machtvolle Antipoden zum westlichen Liberalismus, zur Idee der Freiheit und des Rechts des Individuums auf die Bühne der Weltgeschichte. Vor diesem Hintergrund nimmt Larry Siedentop die Geschichte der Entstehung unseres westlichen Wertesystems neu in den Blick. In einem nahezu zwei Jahrtausende überspannenden Bogen erzählt er von den entscheidenden philosophischen Wendepunkten. Ein großer geschichtlich-philosophischer Wurf, der zeigt, was den Westen ausmacht – und einmal mehr zu Bewusstsein bringt, dass nur, wenn wir uns selbst verstehen, ein fruchtbares Gespräch mit anderen Kulturen möglich ist.

Leseprobe

Larry Siedentop

Die Erfindung des Individuums

Der Liberalismus und die westliche Welt

Aus dem Englischenvon Hainer Kober

Klett-Cotta

Impressum

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Speicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Klett-Cotta

www.klett-cotta.de

Die Originalausgabe erschien unter dem Titel »Inventing the Individual. The Origins of Western Liberalism«

im Verlag Allen Lane, an imprint of Penguin Books, London

© Larry Siedentop, 2014

Für die deutsche Ausgabe

© 2015 by J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, gegr. 1659, Stuttgart

Alle Rechte vorbehalten

Umschlag: Rothfos und Gabler, Hamburg

© Umschlagfoto: Bakker/Hollandse Hoogte/laif

Datenkonvertierung: Kösel Media GmbH, Krugzell

Printausgabe: ISBN 978-3-608-94886-8

E-Book: ISBN 978-3-608-10840-8

Dieses E-Book basiert auf der aktuellen Auflage der Printausgabe.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Inhalt

Prolog: Worum geht es dem Westen?

Die Welt der Antike

1 Die antike Familie

2 Der antike Staat

3 Der antike Kosmos

Eine moralische Revolution

4 Die Welt auf den Kopf gestellt: Paulus

5 Die innere Wahrheit: Moralische Gleichheit

6 Heroismus in neuem Gewand

7 Eine neue Form des Zusammenlebens: Das Mönchstum

8 Die Schwachheit des Willens: Augustinus

Die Idee des Fundamentalgesetzes

9 Neue Einstellungen und Gewohnheiten

10 Geistliche und weltliche Macht

11 Barbarische Gesetze, römisches Recht und christliche Anschauungen

12 Der karolingische Kompromiss

Europa findet zu seiner Identität

13 Warum der Feudalismus die antike Sklaverei nicht wieder einführte

14 Den »Gottesfrieden« fördern

15 Die Papstrevolution: Eine Verfassung für Europa?

16 Naturrecht und natürliche Rechte

Ein neues Regierungsmodell

17 Zentralisierung und das neue Gerechtigkeitsgefühl

18 Die Demokratisierung der Vernunft

19 Auf dem Weg zum Nationalstaat

20 Aufruhr der Städte

Geburtswehen der modernen Freiheit

21 Volksbegehren und Ordensbrüder

22 Verteidigung der egalitären Moralvorstellungen

23 Gottes Freiheit und des Menschen Freiheit vereint: Ockham

24 Kampf um eine repräsentative Regierung in der Kirche

25 Abschied von der Renaissance

Epilog: Christentum und Säkularismus

Ausgewählte Bibliographie und Endnoten

Eine moralische Revolution

Register

Dem Andenken meiner Eltern gewidmet

(1)(1)Die Geschichtswissenschaft befaßt sich nicht nur mit den materiellen Fakten und den Institutionen; der eigentliche Gegenstand ihres Studiums ist die menschliche Seele: Es soll danach streben, Einsicht zu gewinnen in das, was die Seele, der Geist, in den verschiedenen Epochen des menschlichen Geschlechts geglaubt, gedacht und empfunden hat.1

Fustel(1) de Coulanges

Prolog: Worum geht es dem Westen?

Hat es noch Sinn, von »dem Westen« zu sprechen? Die Menschen in den Nationen, die einst als Teil der Christenheit(1) bezeichnet wurden – post-christliche Welt würde man heute wohl sagen –, scheinen ihre moralische Orientierung verloren zu haben. Wir haben keine überzeugende Geschichte mehr, die wir uns über unseren Ursprung und unsere Vergangenheit erzählen könnten. Unsere Sicht der Dinge hat wenig erzählerischen Schwung. Im Guten wie im Bösen sind uns die Dinge einfach zugestoßen.

Einige mögen diese Situation begrüßen als Befreiung von historischen Mythen wie dem biblischen Sündenfall(1) und der Erlösung oder von dem Glauben an den Fortschritt, den die wissenschaftliche Entwicklung »garantiert«. Andere werden die Ansicht vertreten, durch ein umfassenderes Narrativ über die Globalisierung sei so etwas wie ein westliches Narrativ nicht nur obsolet, sondern auch moralisch zweifelhaft geworden.

Dem kann ich nicht zustimmen. Wenn wir den Westen vor einem globalen Hintergrund betrachten, fällt auf, dass wir uns in einem Wettbewerb der Weltanschauungen befinden, ob es uns gefällt oder nicht.

Die Entwicklung des islamischen Fundamentalismus – und der terroristischen Bewegungen, die er manchmal hervorbringt – ist das augenfälligste Beispiel. Eine Weltanschauung, in der religiöses Recht die weltliche Sphäre ausschließt und in der die Unterdrückung von Frauen(1) ein krasser Verstoß gegen das Gleichheitsprinzip ist, lässt sich nicht mit den weithin geltenden moralischen Anschauungen des Westens vereinbaren. Das ist nur ein Beispiel von vielen. Ein anderes ist die Umwandlung des marxistischen Sozialismus in einen Quasi-Kapitalismus in China(1), dem größten Land der Erde. In China(2) hat sich die herrschende Ideologie zu einer kruden Form des Utilitarismus(1) entwickelt, der den Mehrheitsinteressen selbst auf Kosten der Gerechtigkeit oder der menschlichen Freiheit(1) Geltung verschafft. Auch das verletzt einige unserer tiefsten Anschauungen.

Aber bedeuten diese Anschauungen, dass der Westen noch immer durch gemeinsame Überzeugungen zu definieren ist? Er kann Vorstellungen vorweisen, die gewöhnlich als »liberal« bezeichnet werden. Doch da stoßen wir sofort auf ein Problem. Denn in den Augen islamischer Fundamentalisten – und nicht weniger Beobachter im Westen – steht der Liberalismus(1) heute für »Nicht-Überzeugung« – für Gleichgültigkeit und Permissivität, wenn nicht gar für Dekadenz. Wie kommt das? Und ist dieser Vorwurf gerechtfertigt?

Im vorliegenden Buch versuche ich, das herauszufinden. Meine Überlegungen stützen sich auf zwei Annahmen. Die erste besagt: Wenn wir die Beziehung zwischen Überzeugungen und sozialen Institutionen verstehen wollen – das heißt, wenn wir uns selbst verstehen wollen –, müssen wir sehr weit zurückblicken. Es kann Jahrhunderte dauern, bis tiefreichende moralische Wandlungen, Wandlungen von Überzeugungen, soziale Institutionen verändern. Die Annahme, Gewohnheiten und Einstellungen einer Gesellschaft könnten sich über Nacht verändern, wäre töricht.

Die zweite Annahme besagt, dass Überzeugungen trotzdem von größter Bedeutung sind – eine Annahme, die einst weit häufiger anzutreffen war als heute. Im 19. Jahrhundert gab es einen langwierigen Wettstreit zwischen der »idealistischen« und der »materialistischen« Auffassung von der historischen Veränderung, wobei nach Letzterer die Gesellschaftsordnung weniger auf gemeinsamen Überzeugungen beruht als vielmehr auf Technologie, wechselseitiger wirtschaftlicher Abhängigkeit und fortgeschrittener Arbeitsteilung. Selbst die verblassende Anziehungskraft des Marxismus gegen Ende des 20. Jahrhunderts vermochte dieser Ansicht nichts anzuhaben. Der Marxismus entwickelte sogar ein eigenartiges Nachleben, indem er das liberale Denken unterwanderte und eine weitere Versuchung darstellte, die Bedeutung von Überzeugungen geringzuschätzen. Die Versuchung war umso größer, als der Westen nach dem Zweiten Weltkrieg einen nie dagewesenen Wohlstand erlebte. Wir begannen den Götzen des Wirtschaftswachstums anzubeten.

In diesem Buch möchte ich hingegen moralische Überzeugungen so ernst wie möglich nehmen, indem ich eine Reihe von »Augenblicken« herausgreife, in denen veränderte Überzeugungen begannen, über einen Zeitraum von fast 2000 Jahren auf soziale Beziehungen einzuwirken. Das soll nicht heißen, dass Überzeugungen die einzige Ursache waren. Die Geschichte der westlichen Entwicklung ist nicht einfach oder eingleisig. Zu keinem Zeitpunkt war eine Ursache alleine wirksam. Trotzdem habe ich den Eindruck, dass moralische Überzeugungen der westlichen Geschichte tatsächlich eine ganz bestimmte grundlegende »Richtung« vorgegeben haben.

Daher erzähle ich, wie das »Individuum« zur organisierenden sozialen Rolle im Westen wurde – das heißt, wie die »Zivilgesellschaft« entstand, die wir für selbstverständlich halten, wie diese ihre charakteristische Unterscheidung zwischen öffentlicher und privater Sphäre vornahm und die Bedeutung von Gewissen und Entscheidung stärker in den Mittelpunkt rückte. Es ist eine Geschichte über die langsamen, stolpernden und schwierigen Schritte, die zu einer individuellen moralischen Handlungsmacht führten. Diese wurde öffentlich anerkannt und durch den Grundsatz der Gleichheit(1)(2) vor dem Gesetz und einklagbare Grundrechte geschützt.

Eine fundamentale Veränderung der moralischen Überzeugung prägte die Welt, in der wir leben. Das heißt aber nicht, dass die Protagonisten, die diese Veränderung einführten oder förderten, die sozialen Folgen, die schließlich eintraten, vorhergesehen oder gewünscht hätten. Teilweise handelt meine Erzählung von den unbeabsichtigten Konsequenzen dieses Überzeugungswandels. Ein wichtiger Teil der Geschichte des westlichen Liberalismus(2) ist die Untersuchung dieser Konsequenzen.

Heute bezeichnen sich viele Menschen im Westen als Christen, ohne regelmäßig zur Kirche zu gehen oder auch nur eine rudimentäre Kenntnis der christlichen Lehre zu haben. Ist das nur Heuchelei oder Ignoranz? Vielleicht nicht. Unter Umständen ahnen die Menschen, dass die liberale säkulare Welt, in der sie leben – und die sie mehrheitlich billigen –, von christlichen Glaubensinhalten geprägt wurde. In diesem Fall zollen sie den Ursprüngen ihrer moralischen Anschauungen Tribut, wenn sie sich als Christen bezeichnen.

Ist es reiner Zufall, dass sich dieser liberale Säkularismus im christlichen Westen entwickelte? Das vorliegende Buch soll diese Frage beantworten. Eine Geschichte zu erzählen, die die Entwicklung eines Begriffs über einen Zeitraum von zwei Jahrtausenden beschreibt, ist nicht gerade in Mode. Verständlicherweise sind Historiker heute allergisch gegen alles, was teleologischen Argumenten ähnelt, bedenkt man, welchen Schaden die historizistischen »Fortschrittstheorien« im 18. und 19. Jahrhundert angerichtet haben. Ich habe versucht, diese Gefahr zu vermeiden.

Aber das ist beileibe nicht die einzige Gefahr. Die geistige Arbeitsteilung und die schiere Wissensakkumulation bedeuten heute für jeden, der versucht, sich einen Weg durch eine so lange Periode zu bahnen, ein enormes Risiko. Spezialisten werden sicherlich Vorbehalte haben und über Auslassungen und Entstellungen – wenn nicht gar ausgewachsene Fehler – stolpern. Aber müssen wir deshalb auf den Versuch verzichten, längere Entwicklungsstränge zu bestimmen und zu verfolgen? Ich finde, damit würden wir einen zu hohen Preis bezahlen.

Notgedrungen ist dieses Buch eher eine Interpretation als ein Produkt systematischer Gelehrsamkeit. Es stützt sich auf Material, das ich aus den unzähligen verfügbaren Quellen ausgewählt habe, weil es mir besonders anschaulich und authentisch erschien. Ich bin sicher, dass ich mit dieser Auswahl viele wertvolle Quellen unbeachtet gelassen habe. Dessen ungeachtet gibt es zahlreiche – lebende und tote – Historiker, deren Schriften für mich zugleich bewundernswerte Leistungen sind und unentbehrliche Hilfsmittel für die Beantwortung der Fragen, mit denen ich mich beschäftige. Ich stehe tief in ihrer Schuld. Sie sind die wirklichen Helden dieses Buches: Fustel(2) de Coulanges, François Guizot(1), Brian Tierney(1), Harold(1) Berman und Peter Brown(1). Wenn das Buch nicht mehr leisten würde, als die Aufmerksamkeit einer breiteren Leserschaft auf ihre Schriften zu lenken, hätte es schon etwas erreicht. Allerdings hoffe ich auch, dass es zu einem besseren Verständnis jener liberalen Tradition beiträgt, die den Kern westlicher Identität bildet.

Die Lektüre, die Gespräche und Debatten eines ganzen Lebens haben die folgenden Seiten geprägt. Einige der wichtigsten Freundschaften, die mich beeinflusst haben, sind heute leider nur noch Erinnerung: die Freundschaften mit Paul Fried(1), Myron Gilmore, John Plamenatz(1)(1), Isaiah Berlin und John Burrow(1). Burrow hat noch vor seinem Tod den größten Teil des Manuskripts gelesen und wie immer scharfsinnige, hilfreiche und geistreiche Kommentare geliefert. Andere haben praktisch das ganze Manuskript gelesen und kommentiert, unter anderem Guglielmo Verdirame, Henry Mayr-Harting(1)(1), Diarmaid MacCulloch(1) und Edward Skidelsky(1)(1). Ihre Kommentare und kritischen Anmerkungen waren von unschätzbarem Wert. Guglielmo und Henry Newman schulde(1) ich besonderen Dank – für unzählige Abende, an denen unsere Gespräche alle Probleme unserer Zeit abgrasten. Ihre Großzügigkeit und Loyalität waren eine wichtige Voraussetzung für die Entstehung dieses Buches.

Schließlich grüße ich Ruth Dry(1) vom Keble College, Oxford(1), deren liebenswürdige Geduld angesichts immer neuer Fassungen des Manuskripts wirklich bemerkenswert war.

LAS

Keble College, Oxford,

August 2013

Die Welt der Antike(1)

1Die antike Familie(1)

Wenn wir im Westen die Welt verstehen wollen, die wir geschaffen haben, müssen wir zunächst eine ganz andere, uns sehr ferne Welt verstehen – fern nicht im Raum, sondern in der Zeit.

Häufig lebt die ferne Vergangenheit auf überraschende Weise fort. Betrachten wir den Brauch, dass der Ehemann seine Braut(2) über die Schwelle des neuen Heims trägt. Wer würde auf die Idee kommen, dass in dieser liebenswerten Sitte Überzeugungen aus einer Gesellschaft überleben, die sich von der unseren radikal unterschied? Es war eine in vielerlei Hinsicht abstoßende Gesellschaft, in der Ahnenverehrung, (1)Familienkult und Erstgeburtsrecht(1) völlig ungleiche soziale Identitäten schufen, nicht nur zwischen Männern(1) und Frauen(2), sondern auch zwischen dem Erstgeborenen(2) und den übrigen Söhnen(1).

Um also eine Sitte zu verstehen, die ursprünglich nicht liebenswert, sondern streng und verpflichtend war, müssen wir uns von unseren vorgefassten Meinungen verabschieden. Wir müssen uns in eine Welt versetzen, in der die Handlungsnormen ausschließlich die Ansprüche der Familie widerspiegelten, ihre Erinnerungen, Rituale und Rollen, und nicht die Ansprüche des individuellen Gewissens. Wir müssen uns eine Welt von Menschen oder Personen vorstellen, die nach unserem heutigen Verständnis keine Individuen(1) waren.

Seit dem 16. Jahrhundert und der Entwicklung des Nationalstaates(1) verstehen die Menschen im Westen unter »Gesellschaft« einen Zusammenschluss(1) von Individuen(2). Noch vor kurzem kam das Empfinden von einer Andersartigkeit hinzu, die Auffassung, andere Kulturen hätten eine andere Organisationsgrundlage – die Kaste etwa, den Clan oder den Stamm. Doch in den letzten Jahrzehnten hat der westliche Einfluss auf den Rest der Welt durch den Kapitalismus, die Ausbreitung der Demokratie(1) und die Sprache der Menschenrechte(1) dieses Gefühl des Andersseins verringert. Die Globalisierung hat es dem Westen erleichtert, sein individualisiertes Gesellschaftsmodell(1) – eines, das individuelle Präferenzen und rationale Entscheidungen bevorzugt – auf die ganze Welt zu projizieren.

Wir sind Opfer unseres eigenen Erfolgs geworden. Denn wir laufen Gefahr, diesen Primat des Individuums als etwas »Offenkundiges« oder »Unvermeidliches« hinzunehmen, etwas, was durch Dinge außerhalb unserer selbst statt durch historische Überzeugungen und Kämpfe garantiert wird. Natürlich hat jeder Mensch einen Körper und Geist. Aber beweist das, dass die menschliche Gleichheit(3)(4) von der Natur und nicht der Kultur bestimmt wird?

Die Natur in Form der genetischen Ausstattung ist eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung. Die Gleichheit(5)(6) bedarf auch einer rechtlichen Basis in Gestalt der Grundrechte für jede Person. Um das zu erkennen, müssen wir nicht nur verstehen, dass sich die westliche Welt weit von ihren Ursprüngen entfernt hat, sondern auch, wie und warum das geschehen ist. Wir müssen die zwischen damals und heute liegenden Schritte nachvollziehen. Das wird nicht immer leicht sein. Weitverbreitete Selbstgefälligkeit über den Sieg eines individualisierten Gesellschaftsmodells lässt auf einen beunruhigenden Rückgang des historischen Verständnisses schließen. Wenn wir beispielsweise Aristoteles(1)’ Definition des Sklaven(1) als »beseeltes Werkzeug« oder die Annahme, Frauen(3) seien nicht zu vernünftigem Handeln in der Lage, lediglich für »Fehler« halten – für Symptome eines unterentwickelten Rechtsempfindens –, erweisen wir damit dem Verständnis der Vergangenheit einen schlechten Dienst. Schließlich war radikale soziale Ungleichheit(1) in Gesellschaften mit weitverbreitetem Analphabetismus plausibler und leichter aufrechtzuerhalten.

Es ist üblich, die Ursprünge der westlichen Kultur nach Griechenland(1), Rom(1)(2) und in die jüdisch-christliche Tradition zu verlegen. Welche dieser Quellen sollen wir für die wichtigste halten? Die Frage wurde in verschiedenen Perioden verschieden beantwortet. Im Mittelalter galt das Christentum(1) als entscheidende Quelle, eine Auffassung, die die Reformation(1) im 16. Jahrhundert beibehielt. Im 18. Jahrhundert sah die Aufklärung(1) das jedoch anders. Bei ihrem Angriff auf »Aberglauben« und Kirchenprivilegien versuchten die Aufklärer, den moralischen und geistigen Abstand zwischen dem modernen Europa(1) und der griechisch-römischen Antike zu minimieren. Dazu maximierten sie die Entfernung zwischen dem »dunklen« Mittelalter und der »hellen« Aufklärung(2) ihrer eigenen Zeit. Für sie hatten die Naturwissenschaft und die rationale Methode(1) den christlichen Glauben als Motor des menschlichen Fortschritts abgelöst. Die Befreiung des Individuums von der gesellschaftlichen Hierarchie des Feudalismus(2) und die Befreiung des menschlichen Geistes von den eigennützigen Dogmen der Kirche waren die Geburt der Moderne.

Das Jahrtausend zwischen dem Fall des Weströmischen Reichs und der Renaissance(1)(1) wurde ein unglückliches Zwischenspiel, ein Rückschritt der Menschlichkeit. Gibbons(1) berühmte Geschichte vom Verfall und Untergang Roms verschaffte den modernen Europäern(2) Gelegenheit zu eleganter Trauer um die verlorene Antike und bot ihnen obendrein vergnüglichen Anlass zu antiklerikalem Spott. Dabei kam die moralische Bedeutung der christlichen Glaubensvorstellungen häufig viel zu kurz. Gibbons(2) Bemerkung über eine spätrömische Matrone, die ihre Tochter Christus weihte, weil sie unbedingt Gottes »Schwiegermutter« werden wollte, ist sehr bezeichnend. Für Gibbon(3) und viele seiner Zeitgenossen bedeutete die moderne Epoche der individuellen Emanzipation eine Rückkehr zu dem freieren, weltlicheren Geist der Antike – eine Auffassung, die heute noch weitverbreitet ist, auch wenn sie inzwischen weitgehend vom heftigen Antiklerikalismus(1) gereinigt ist.

Doch wie frei waren das antike Griechenland(2) und Rom(3)? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir uns näher mit den religiösen und moralischen Überzeugungen beschäftigen, aus denen sich die religiösen und moralischen Institutionen des antiken Stadtstaats, der Polis(1), entwickelt haben. Diese Überzeugungen haben einen ganz bestimmten Gesellschaftsbegriff hervorgebracht, einen Begriff, der bis zum 1. Jahrhundert n. Chr. nicht ernsthaft in Frage gestellt wurde.

Sobald wir uns die Überzeugungen und Bräuche aus der Frühzeit Griechenlands(3) und Roms näher anschauen, die sich großenteils bis in ihre Blütezeit hielten, sehen wir uns in eine völlig fremde Welt versetzt – eine indoeuropäische Welt, die sogar älter ist als der Polytheismus(1), den wir normalerweise mit Griechenland(4) und Rom(4)(5) verbinden. Wir lernen das Konzept einer Gesellschaft kennen, in der die Gesellschaft alles war. Sie war nicht nur (modern ausgedrückt) eine zivile, sondern auch eine religiöse Institution, in der der pater familias zugleich die Funktion des Richters und die des Hohepriesters innehatte.

Um dieser Welt habhaft zu werden – um zu sehen und zu fühlen, wie es war, in ihr zu sein und zu handeln –, bedarf es eines ganz außergewöhnlichen Sprungs unserer Phantasie. Der Autor, dem dieser Sprung in die Vorstellungswelt jener Menschen am besten gelungen ist, die vor einigen Jahrtausenden Griechenland(5) und die italienische Halbinsel besiedelten, war der französische Historiker Fustel(3) de Coulanges. In seinem Buch Der antike Staat (1864), einem der bemerkenswertesten Bücher des 19. Jahrhunderts, zeigt er, wie prähistorische religiöse Vorstellungen zunächst die familiären und dann die öffentlichen Institutionen Griechenlands(6) und Roms prägten. Zum Wesen der antiken Familie(1) schreibt er: »Das Studium der alten privatrechtlichen Verordnungen ließ uns über die Zeiten hinweg, die man die historischen nennt, eine Reihe von Jahrhunderten vage erkennen, in denen die Familie die einzige Gesellschaftsform war.«1

Beginnend mit den frühesten griechischen und römischen Gesetzestexten(1), begibt sich Fustel(4) de Coulanges zurück in eine Welt, in der der Ahnenkult(1) zur Entstehung einer Familienreligion führte. Sein Buch bleibt bei weitem »das einflussreichste neuzeitliche Werk über den antiken Staat«.2 Allerdings misstraute Fustel(5) selbst großen Teilen der modernen Literatur über die Antike, wobei er offenbar der Meinung war, Begriffe wie »Rationalität(1)« und »Privateigentum« seien Anachronismen und würden uns den Zugang zu Denkweisen und Institutionen verwehren, die grundverschieden von den unseren seien. »Für das Studium des Altertums ist es unerläßlich, sich auf die Zeugnisse zu stützen, die uns diese Epoche hinterlassen hat.«3 Der Entschlossenheit, mit der Fustel(6) diesen Ansatz verfolgt, verdankt das Werk seinen Wert.

Fustel(7) beruft sich nicht nur auf die ersten Gesetzestexte, sondern auch auf die frühesten Historiker, Philosophen und Dramatiker, um die Bedeutung der Überzeugungen zu erfassen, welche die Familie und den Staat der Antike formten. Gelegentlich mag er die Symmetrie und Reichweite dieser Überzeugungen übertreiben, um die Entstehung der Polis aus einer auf die Familie gegründeten Gesellschaft zu erklären. Es gab noch andere Ursachen. Die Wirklichkeit war hin und wieder etwas unübersichtlicher, als Fustel(8) sie darstellt. Denn das Selbstverständnis der Menschen umfasst nie die ganze Wahrheit. Es trifft eine Auswahl, vereinfacht, und gelegentlich entstellt es auch. Trotzdem besitzt Fustel(9) eine bemerkenswerte Fähigkeit, die Ursprünge der Institutionen aus der Sprache selbst und der frühen Gesetzgebung abzuleiten. Deshalb kommt seine Darstellung dem Verständnis sehr nahe, das antike Denker – nicht zuletzt Aristoteles(2) – von ihrer eigenen sozialen Entwicklung hatten.4 Es ging Fustel(10) vordringlich um die Überzeugungen, die sie von sich selber hatten. Und darum geht es auch uns.

Für Fustel(11) war die antike Familie ursprünglich Mittelpunkt und Medium der religiösen Überzeugung. Sie war ein Werkzeug der Unsterblichkeit, eine Metaphysik(1) und zugleich ein Kult. Die Bräuche der antiken Familie entsprachen den Bedürfnissen selbstreflexiver Wesen, die bemüht waren, die unabänderliche Tatsache des Todes zu bewältigen. Am häuslichen Herd – wo der Vater(1) das heilige Feuer(1) hütete, Opfergaben darbrachte und von seinem Vater erlernte Beschwörungen murmelte – suchten Familienmitglieder die Vereinigung mit den Ahnen und bereiteten ihre Zukunft vor. Das Feuer durfte nicht erlöschen, denn man hielt es für lebendig. Seine flackernden, stofflosen Flammen repräsentierten nicht nur die Ahnen der (1)Familie. Sie waren die Ahnen, von denen man annahm, sie würden unterirdisch leben und müssten mit Essen und Trinken versorgt werden, damit sie keine übelwollenden Geister würden. Das Hüten des Feuers wurde daher zu einer Verpflichtung mit absolutem Vorrang. Der älteste Sohn(1) übernahm vom Vater die Aufgabe, am häuslichen Herd über die alten Riten zu wachen. Er war der Hohepriester, und ihm folgte wiederum sein ältester Sohn nach.

Der Kreislauf, den die Religion(1) stiftete, war ausschließlich familiär. Die Götter konnten nicht geteilt werden. Nur verstorbene männliche Blutsverwandte konnten als Familiengötter(1) verehrt werden. Außerdem glaubte man, dass die toten Ahnen nur Opfer von Familienmitgliedern annehmen würden. Daher wurden Fremde aus Furcht vor einem Sakrileg vom Totenkult ausgeschlossen. »Das Altgriechische hatte zur Bezeichnung der Familie ein sehr bildkräftiges Wort … ein Wort, das buchstäblich bedeutete, was neben dem Herd ist. Eine Familie war eine Gruppe von Personen, denen die Religion erlaubte, dasselbe Herdfeuer anzurufen und denselben Vorfahren das Totenmahl darzubringen.«5

Wurde der Herd nicht sorgfältig behütet und bewacht, wurden die Ahnen (die Götter des Inneren), die unter der Erde »ruhten«, unruhig, begannen umherzuwandern und die Lebenden wie Dämonen und nicht wie Götter heimzusuchen.

Dieser Glaube an das heilige Feuer und die göttlichen Ahnen, der sich bei näherer Beschäftigung mit der Ethymologie der griechischen und lateinischen Sprache offenbart hatte (Fustel(12) zog noch andere indogermanische Quellen wie die Veden heran), sollte nicht als bloße anthropologische Merkwürdigkeit abgetan werden. Denn Riten, die durch diese Glaubensvorstellungen eingeführt worden waren, überlebten, wenn auch in veränderter Form, bis in historische Zeit als die häuslichen Riten der Griechen(7) und Römer(1). Bis zum Aufkommen des Christentums(2) lieferten sie sogar das Gerüst des Alltagslebens.

Das Haus eines Griechen(8) oder eines Römers(2) enthielt einen Altar; auf diesem Altar mußten sich stets ein wenig Asche und glühende Kohlen befinden. Es war eine heilige Pflicht für jeden Hausherrn, das Feuer Tag und Nacht zu unterhalten. Unheil dem Hause, in dem es erlosch! Jeden Abend bedeckte man die Kohlen mit Asche, um zu verhindern, daß sie verglühten; beim Erwachen galt die erste Sorge dem Feuer, das wieder angefacht und mit Holz genährt werden mußte. Erst wenn die ganze Familie ausgestorben war, hörte das Feuer zu brennen auf; erloschener Herd und erloschene Familie waren bei den Alten synonyme Ausdrücke.6

Die absolute Autorität des ältesten männlichen Familienmitglieds, des Hüters des heiligen Feuers und Bewahrers des Familienkults, ging später auf den pater familias über. Seine Autorität resultierte unmittelbar aus der Religion. Wenn ein Sohn beschloss, unverheiratet zu bleiben, galt das als Pflichtverletzung, denn es gefährdete die Unsterblichkeit der Familie.

Auch andere familiäre Traditionen in Griechenland(9) und Rom(6)(7) – die untergeordnete Rolle von Frauen(4), der Charakter der Ehe, Eigentumsrechte und Erbregeln – waren unmittelbare Folgen der religiösen Überzeugungen. Beschäftigen wir uns zunächst mit der Rolle der Frauen(5). Frauen(6) konnten am Totenkult nur mittels ihres Vaters oder Ehemanns teilnehmen. Denn die Abstammung wurde durch die männliche Linie bestimmt. Trotzdem beherrschte die Religion die Verwandtschaftsbeziehungen so gründlich, dass ein adoptierter Sohn, sobald er zum Ahnenkult(2) zugelassen war, an den Ahnen teilhatte, während ein Sohn, der den Familienkult aufgab, aufhörte, ein Verwandter zu sein, und zum Fremden wurde.

Kommen wir auf das Beispiel der Braut(3) zurück, die über die Schwelle ihres neuen Heims getragen wurde, denn jetzt erschließt sich uns der Ursprung dieses Brauchs. In einer Welt, in der die Familie die einzige soziale Institution und der Ahnenkult(3) der Ursprung der persönlichen Identität war, markierte der Wechsel von einer Familie zu einer anderen einen wahrhaft bedeutsamen Schritt für eine junge Frau(7), einen Schritt, der ihre Identität vollständig veränderte. Was musste also geschehen, damit eine Eheschließung stattfinden konnte? Erstens musste die Tochter durch eine formelle Zeremonie vor dem heiligen Feuer auf immer von ihrer eigenen Familie getrennt werden. Doch mit dem Verzicht auf den Kult ihrer Familie(1) verlor sie ihre Identität. Vorübergehend wurde sie eine Nicht-Person. Deshalb musste ihr künftiger Ehemann sie über die Schwelle des Hauses seiner Familie tragen. Erst wenn sie in den Kult ihrer neuen Familie aufgenommen worden war – in einer weiteren feierlichen Zeremonie vor deren heiligem Feuer –, erwarb sie eine neue Identität – eine Identität, die ihr ermöglichte, das Haus selbständig zu betreten und zu verlassen. Denn jetzt hatte sie wieder Ahnen und eine Zukunft.

Natürlich war die – vergangene, gegenwärtige und künftige – Familie die Grundeinheit der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Zwangsläufig war sie der Baustein aller größeren sozialen Einheiten. Nach Fustels(13) Ansicht ist das ein Erbe vorgeschichtlicher Zeiten, als die mehr oder weniger erweiterte Familie die einzige soziale Institution war, lange bevor es Städte(1) und Staaten gab. Die Abgrenzung des Familienbereichs wurde nicht nur als physische, sondern auch als moralische Trennungslinie verstanden. Außerhalb dieser Grenze waren Fremde und Feinde. Wobei zwischen diesen beiden Gruppen nicht klar unterschieden wurde. Anfangs zumindest billigte man Personen außerhalb des Familienkreises nicht die gleichen Eigenschaften zu wie denen innerhalb des Kreises. Man erkannte kein gemeinsames Menschentum an, was sich zum Beispiel in der Praxis der Sklaverei äußerte.

Es gab eine enge Verbindung zwischen diesen Vorstellungen über das Wesen der Familie und dem Begriff der Eigentumsrechte. Der Familienherd oder -altar und mit ihm die göttlichen Ahnen oder Familiengötter(2) waren der Mittelpunkt eines sesshaften Lebens, einer festen Beziehung zur Erde.

Drei Dinge sind es, die man in den griechischen und italischen Gesellschaften seit alters her bestehend und tief verwurzelt findet: die häusliche Religion, die Familie und das Eigentumsrecht; drei Dinge, die ursprünglich einen offenkundigen Zusammenhang miteinander gehabt haben und untrennbar schienen. Die Idee des Privateigentums entstammte der Religion selbst. Jede Familie hatte ihren Herd und ihre Vorfahren. Diese Götter konnten nur von ihr angebetet werden und schützten ihrerseits nur diese Familie; sie waren ihr Eigentum.7

Die Grenzen des Familienbesitzes waren zugleich die Grenzen eines heiligen Bezirks. Wie zwei heilige Feuer und die von ihnen verkörperten Götter nicht miteinander vereinigt werden konnten, selbst nicht durch Mischehen, so mussten auch die Umfriedungen der Familie voneinander getrennt bleiben.

Dieser primitive Glaube überlebte in Bräuchen, die noch Jahrhunderte später praktiziert wurden, als die Griechen(10) und Römer(3) ihre ersten Städte(2) bauten. Denn obwohl die Stadthäuser sehr viel enger zusammenrücken mussten, durften sie nicht aneinandergebaut werden – ein schmaler Zwischenraum, wie klein auch immer, musste sie trennen. »In Rom(8)(9) schreibt das Gesetz einen zweieinhalb Fuß breiten freien Raum vor, der zwei Häuser stets voneinander trennen soll, und dieser Zwischenraum ist dem ›Gott(1) der Umfriedung‹ geweiht.«8 Natürlich setzte man sich später mit dem Bau von Mehrfamilienhäusern über dieses Verbot hinweg. Doch anfangs prägte es das römische Eigentumsrecht.

Wenn wir heute einem anderen Menschen begegnen, sehen wir in ihm vorrangig ein Individuum mit Rechten und kein Familienmitglied, dem ein bestimmter Status zugewiesen ist. Das heißt, wir sehen in Menschen rationale Handlungsträger, die aufgrund ihrer Fähigkeit zu denken und zu entscheiden ein Anrecht auf einen grundlegenden Gleichheitsstatus haben, auf eine moralische Gleichwertigkeit. Wir sind sogar geneigt, diese moralische Gleichheit(1) als Wahrnehmungstatsache und nicht als soziale Bewertung zu betrachten, so tief verwurzelt ist unsere Annahme, dass rationale Handlungsmacht Gleichheit der Anteilnahme und Achtung verlangt.

Doch wie gesehen, war das nicht immer so. Wenn wir uns den vorgeschichtlichen religiösen Überzeugungen und Bräuchen zuwenden, die an der Entstehung der griechischen und römischen Stadt beteiligt waren, den Wurzeln ihrer häuslichen Institutionen, betreten wir gewissermaßen eine Welt kleiner Familienkirchen. Niemand durfte mehr als einen Herd anbeten oder mehr als einer göttlichen Ahnenreihe opfern – denn jede Reihe war eine ewige Gottheit, die vergangene, gegenwärtige und künftige Familienmitglieder miteinander verknüpfte und sie allein beschützte. Die Beteiligung an Opfern für mehr als einen Herd hätte als ungeheuerlicher Frevel gegolten, der beiden Familien Unglück bringen musste.

Da jede Familie ihre eigenen Götter hatte, bei denen sie Schutz suchte und denen sie opferte, bedeutete die Trennung vom Familienkult den Verlust der persönlichen Identität. Daher hat Fustel(14) de Coulanges zu Recht die Ansicht vertreten, dass sich die antike Familie nicht auf Geburt, Zuneigung oder Körperkraft gründete, sondern auf die Religion. Mächtige religiöse Überzeugungen – lange bevor man an die Götter rund um Zeus oder Jupiter glaubte – prägten die Familieninstitutionen der Griechen(11) und Römer(4). Diese Überzeugungen passten zu einer Zeit, in der es lediglich mehr oder weniger erweiterte Familien gab – das heißt, eine Zeit vor der Entstehung der Städte(3).

Doch allmählich entwickelten sich größere Zusammenschlüsse(1). Ein Symptom dafür war die Entstehung des Polytheismus(2). War ursprünglich die einzige Einheit eines dauerhaften menschlichen Zusammenschlusses(2) die Familie und die Grundlage dafür die Religion, dann mussten bestimmte Bedingungen erfüllt sein, bevor größere Zusammenschlüsse(3) möglich wurden. Städte(4) konnten erst entstehen, als sich neue Zusammenschlüsse(4) von Familien entwickelten – zunächst die Gensoder Großfamilie, dann die Geschlechterverbände (griechisch Phratrie(1) und lateinisch Kurie) und schließlich die Stämme. Fustel(15) behauptet nicht, dass es immer innerhalb dieser größeren Zusammenschlüsse(5) ein Familienband gegeben habe. Doch als sie sich bildeten, zwangen ihre Glaubenslehren sie, eine gemeinsame Gottheit zu finden. Jede Erweiterung der menschlichen Zusammenschlüsse erforderte einen neuen Kultus und die Anerkennung einer Gottheit, die den alten Gottheiten überlegen war.

Spuren dieser intermediären Zusammenschlüsse hielten sich noch lange in den Institutionen des griechischen und römischen Stadtstaates(2). Da jede Ausweitung der menschlichen Zusammenschlüsse eine Erweiterung der religiösen Überzeugungen erforderlich machte – die Anerkennung gemeinsamer Gottheiten –, hielt sich das ursprüngliche Modell der Familienreligion hartnäckig, was Althistoriker heute noch beeindruckt.9

Offenbar sind wir von den Vorstellungen der Aufklärung(3) weit entfernt, deren Vertreter von einer freien, säkular gesinnten Antike schwärmten, einer Welt, die nicht von religiösen Autoritäten und Priesterschaften gegängelt wurde. Unter dem Einfluss ihrer antiklerikalen Ideen übersahen diese Gelehrten des 18. Jahrhunderts einen wichtigen Aspekt der griechisch-römischen Welt. Sie bemerkten nicht, dass die antike Familie als echte Kirche begann – eine Kirche, die ihre Mitgliederzahl allerdings extrem begrenzte. Der Vater(1), der alle Ahnen repräsentierte, war selbst ein Gott in statu nascendi. Die Ehefrau zählte nur als Teil ihres Mannes, denn allein durch ihn hatte sie Ahnen und Nachkommen. Die Autorität des Vaters als Priester und Richter umfasste ursprünglich sogar das Recht, Frau(8) und Kinder zu verstoßen oder zu töten. Ehelosigkeit und Ehebruch galten als schwere Verbrechen, weil sie auf je eigene Weise den Familienkult bedrohten.

Doch der Vater übte seine Autorität auf der Grundlage von Überzeugungen aus, die von der Familie geteilt wurden. Das war keine willkürliche Macht. Der alles überwölbende Auftrag lautete, den Familienkult zu bewahren und die Ahnen vor dem Vergessen zu schützen. Die Beschränkung der Zuneigung auf den Familienkreis verlieh ihr eine außerordentliche Intensität. Caritas und Mitmenschlichkeit galten nicht als Tugenden und wären wahrscheinlich nicht verstanden worden. Entscheidend war allein, die Pflichten zu erfüllen, die mit der eigenen Rolle in der Familie verknüpft waren. »Alles war göttlich in der Familie. Pflichtgefühl, natürliche Neigung, Frömmigkeit flossen zusammen und wurden durch ein und dasselbe Wort ausgedrückt.«10 Das Wort war Frömmigkeit (pietas(1)).

Es besteht auch kein Grund zu der Annahme, dass die Pflichten der Familienfrömmigkeit sich in späteren, historischen Zeiten, als sich die Familien zu größeren Einheiten zusammenschlossen, wesentlich abschwächten. Beispielsweise prägte die Befolgung dieser Rituale den Tagesablauf des römischen Bürgers. »Morgens und abends ruft er seinen Herd … [und] seine Vorfahren an; wenn er sein Haus verläßt und wenn er heimkehrt, richtet er Gebete an sie«, schreibt Fustel(16). »Ein religiöser Akt ist jedes Mahl, das er mit seinen häuslichen Gottheiten teilt. Die Geburt, die Einweihung, das Anlegen der Toga, die Heirat und die Jahrestage aller dieser Ereignisse sind feierliche Kulthandlungen.«11

Die Äneis(1), das große Epos, das Virgil(1) schrieb, als aus der Republik das Römische Reich wurde, ist ein Beleg für die Pflichten der Frömmigkeit in Notsituationen. Berninis(1)(2)(1)(2)(1) Skulptur Äneas(3), Anchises(1) und Ascanius(2) auf der Flucht aus Troja(1)– die sich heute in der Villa Borghese in Rom(10)(11) befindet – verkörpert diese Pflichten. Sie zeigt Äneas(4), wie er nach dem Fall Trojas(2) seinen Vater und die Hausgötter(1) davonschleppt, während sein Sohn Ascanius das heilige Feuer trägt. Vater und Sohn nehmen mit, was ihnen am wichtigsten ist. Das ist eine augenfällige Darstellung des Frömmigkeitsbegriffs.

Es zeigt sich also, dass die Familieninstitutionen der Griechen(12) und Römer(5) – Institutionen, die die Grundlage für ihre rechtlichen und politischen Institutionen bildeten – von den religiösen Überzeugungen geprägt wurden, die die Pflichten gegenüber ihren heiligen Ahnen betrafen. Das wird nirgends so deutlich wie am Begriff der daraus resultierenden Eigentumsrechte. Im frühesten griechischen und römischen Recht war der Verkauf von Eigentum praktisch verboten. Selbst später noch, in historischen Zeiten, gab es eine Vielzahl von Verboten und Strafandrohungen, die die Möglichkeit eines solchen Verkaufs einschränkten. Der Grund liegt auf der Hand. Das Familieneigentum war ein untrennbarer Bestandteil des Familienkults. »Religion befahl, daß der Herd an den Boden gebunden war und das Grab weder zerstört noch verlegt werden durfte. Man schaffe das Eigentum ab, und der Herd wird heimatlos, die Familien werden sich miteinander vermischen, die Toten werden sich selbst überlassen und ohne Kult sein.«12 Daraus folgte, dass das Eigentum nicht einem einzelnen Mann gehörte, sondern der Familie. Das älteste männliche Familienmitglied verfügte über das Land als Treuhänder. Das zeigte die Erbfolgeregelung. Für das Eigentum galt die gleiche Regelung wie für den Kult. Es ging an den (2)ältesten Sohn oder, wenn es keine Söhne(2) gab, an den nächsten männlichen Verwandten. Töchter konnten nicht erben. Hatte der Verstorbene in Athen(1) nur eine Tochter, musste sie den Erben heiraten – selbst wenn er oder sie bereits verheiratet war!

Die Verfügung über Eigentum beruhte nicht auf Verträgen oder individuellen Entscheidungen. In frühester griechischer und römischer Zeit war Eigentum in erster Linie ein Mittel, um den Familienkult weiterzuführen. In Athen(2) waren testamentarische Verfügungen bis zu Solon (6. Jahrhundert v. Chr.) unbekannt, und dessen Gesetze ließen sie nur für Kinderlose zu. Später wurden sie unter größten religiösen Bedenken gestattet. Fustel(17) de Coulanges konnte mühelos nachweisen, dass solche Bedenken auch noch zu Athens größten Zeiten lebendig waren. In den Gesetzen kommentiert Platon(1) voller Verachtung das Verhalten der Männer, die auf dem Totenbett den Wunsch äußern, mit ihrem Eigentum nach Belieben zu verfahren. Ihr, sagt er, »die ihr buchstäblich Eintagsgeschöpfe seid, euch fällt es in eurer jetzigen Lage schwer, euren eigenen Besitz recht zu erkennen und noch dazu euch selbst … Daher erkläre ich als Gesetzgeber, daß weder ihr euch selbst gehört noch diese eure Habe, sondern eurem ganzen Geschlecht, sowohl dem vergangenen als auch dem künftigen …«13

Man ist versucht, diese Glaubensvorstellungen in der Sprache des 18. Jahrhunderts, der Aufklärung(4), als »Vorurteile« zu bezeichnen. Solche Vorurteile begründeten in der Antike ein hierarchisches Konzept der Gesellschaft, das die ersten unverfälschten Formen des Ahnenkults(4) lange überlebte. Allerdings wurden viele auf diesen Vorurteilen basierenden Rechtsnormen in historischer Zeit modifiziert: Die Veräußerung von Eigentum wurde erleichtert und die väterliche Befehlsgewalt ein wenig eingeschränkt. So traten Veränderungen(1) ein, die den Boden für eine moralische Revolution(1) vorbereiteten.

Trotzdem begriffen die Griechen(13) und Römer(6) »Gesellschaft« auch weiterhin als einen Zusammenschluss(6) von Familien, jede mit ihrem eigenen Kult – und nicht als eine Vereinigung von Individuen(3). Daher oblag die Rechtsprechung(1) innerhalb der Familie(1) weiterhin dem pater familias und nicht der Stadt. Die auf der häuslichen Religion beruhende Autorität des Vaters setzte die Unterordnung der Frau(9) voraus.

Die griechischen und römischen Gesetze sagen dasselbe. Als Mädchen ist sie dem Vater unterworfen, nach dem Tod des Vaters ihren Brüdern und ihren Agnaten; in der Ehe(4) steht sie unter der Vormundschaft des Gatten; nach dem Tod des Gatten kehrt sie nicht in ihre eigene Familie zurück, denn darauf hat sie bei der Heirat verzichtet; die Witwe steht unter der Vormundschaft der Agnaten ihres Gatten, das heißt ihrer eigenen Söhne(3), sofern sie welche hat, oder, falls keine Söhne(4) vorhanden sind, der nächsten Verwandten.14

Es gab also eine enge Verbindung zwischen der Unverletzlichkeit der häuslichen Sphäre und dem exklusiven Charakter der Familienreligion. Sie bildeten eine moralische Grenze, die die antike Stadt im Zuge ihrer Entwicklung respektieren musste. Der Zuständigkeitsbereich der Gerichtsbarkeit endete an den Grundstücksgrenzen der Familie. Wer Eigentumsrechte verletzte, verletzte die häusliche Religion, das heißt, die heiligsten Verpflichtungen. Das bestätigt beispielsweise der Umgang mit Schuldnern. Zwar konnte ein Schuldner seine Arbeitskräfte verlieren, doch sein Eigentum war unantastbar.

Jetzt sind wir besser in der Lage, die wichtigsten Konsequenzen der griechischen und römischen Religion für die Gesellschafts- und Staatsordnung zu verstehen. Sogar Fustel(18) sieht diesen Aspekt nicht deutlich genug. Um ihn ganz zu begreifen, müssen wir den Unterschied zwischen öffentlichem und privatem Raum aufgeben – den Unterschied, der unsere moderne Vorstellung von der Zivilgesellschaft und der individuellen Freiheit(2) prägt.

Für die Griechen(14) und Römer(7) bestand der entscheidende Unterschied nicht zwischen dem öffentlichen und privaten Raum, sondern zwischen der öffentlichen und der häuslichen Sphäre. Die häusliche Sphäre war die der (2)Familie und nicht die von Individuen(4) mit Rechten. Sie war eine Sphäre voller Ungleichheit(2). Rollenungleichheit war von fundamentaler Bedeutung für den Kult der antiken Familie. Kein Wunder, dass nach der Gründung(1) der antiken Stadt das Bürgerrecht(1)(1) nur dem pater familias offenstand und später seinen Söhnen(5). Frauen(10), Sklaven(2) und Fremdstämmige (die keinen eigenen Herd oder Kult hatten, keine anerkannten Vorfahren) wurden grundsätzlich ausgeschlossen. Die Frömmigkeit errichtete eine unüberwindliche Barriere.

In der antiken Familie gab es eine uns unbekannte Gefühlsintensität. Doch diese Intensität war der Preis für moralische Transparenz – die Pflichten der Menschlichkeit gewissermaßen.

2Der antike Staat

Wir haben einen Blick in eine prähistorische Welt geworfen, in der die Familie alles bedeutete, eine Welt, in der Pflichten, Götter und Priesterschaft ausschließlich häuslicher Natur waren. Wie kommen wir von einer solchen Welt zur Welt der Städte(5) und historischen Erinnerungen in Griechenland(15) und Italien(1)? Wie schritt die Reichweite menschlicher Zusammenschlüsse voran, wie führte sie allmählich zur Entstehung politischer Institutionen, der Polis oder des Stadtstaates(3) – oder gar zum Begriff der Politik?

Das herauszufinden ist wichtig, weil der Stadtstaat(4) später eine Tradition des politischen Diskurses begründete – gewöhnlich klassischer Republikanismus genannt –, die noch immer einflussreich ist. Von Zeit zu Zeit wurde sie beschworen, um solche grundlegenden Institutionen der modernen Welt wie Nationalstaat(2), Markt und repräsentative Demokratie(2) zu verdammen. Das galt besonders für die zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts. Möglicherweise unter dem Einfluss von Jean-Jacques Rousseau(1) begannen sich führende französische Revolutionäre auf die »Tugend« der antiken Bürger zu berufen – ihr ausschließliches Interesse für die res publica oder das Gemeinwohl –, um die europäische Gesellschaft und Regierungsform zu verändern. Beispielsweise machte Robespierre(1) in seinen Reden deutlich, dass die Bürger des antiken Staates ein Vorbild für »wahre« Freiheit(3) geliefert hätten. Antike Freiheit(4) war für ihn Freiheit(5) in ihrer reinsten Form.

Über diese Behauptung sollten wir einen Augenblick nachdenken. Wir haben bereits eine antike Welt entdeckt, die alles andere als weltlich war. Die Familie und die religiöse Verehrung der heiligen Ahnen – richtige kleine Kirchen – waren die Bausteine der antiken Gesellschaft. Wenn eine Gesellschaft sich nicht im Mindesten für das Individuum einsetzt, für seine Gleichheit(7)(8) vor dem Gesetz und für seine individuellen Rechte, wie können dann seine politischen Institutionen als Inbegriff der Freiheit(6) gepriesen werden? Von welcher Freiheit(7) ist die Rede, wenn so etwas behauptet wird? Hat die Entwicklung der antiken Stadt schließlich zur Zerstörung der Familie(1) als Kult und zur Entstehung von individuellen Rechten geführt? Begann mit dem antiken Stadtstaat(5) der Säkularismus? Wenn nicht, was ist dann unter antiker Freiheit(8) zu verstehen?

Um diese Fragen zu beantworten, müssen wir uns den Übergang von der Welt der Familie(1) zu der der Stadt genauer anschauen – und dabei den Weg vom dritten und zweiten bis zum ersten Jahrtausend v. Chr. zurücklegen.

Zwar war unser Ausgangspunkt die Familie, die die vorgriechischen und vorrömischen Institutionen prägte, es wäre aber ein Fehler, sich diese Familie in irgendeiner Weise modern vorzustellen, etwa in der Art der heutigen Kernfamilie. Die gleichen religiösen Überzeugungen, die zur Entwicklung dieser Familie beitrugen, beschleunigten auch ihr Größenwachstum. Jüngere Söhne(6) und deren Nachkommen blieben am Familienherd und seinem heiligen Feuer. Als die Zahl der untergeordneten Familienmitglieder im Laufe der Generationen anwuchs, kamen Abhängige zur patriarchalischen Familie (der gens) dazu. Einige wurden dauerhaft an die Familie gebunden und erhielten im Familienkult eine nachgeordnete Rolle – ähnlich wie die Frauen(11). Auch Sklaven ohne religiöse Bande wurden in die Familie aufgenommen.

Wie bildeten diese patriarchalischen Familien größere Zusammenschlüsse(1)? Sie taten es auf die einzige Weise, die sie kannten: indem sie sich zu einem gemeinsamen Vorfahren bekannten und einen gemeinsamen Ahnenkult(5) gründeten. Man errichtete einen Altar für einen gemeinsamen Gott oder »Heroen«. Dann wurde ein Festmahl organisiert – vergleichbar der »heiligen« Mahlzeit im Haushalt. Diese größeren Gruppierungen benötigten eigene Priester, Versammlungen und Riten. Denn die Basis der Phratrie(2) oder Kurie – heute würden wir vielleicht Clan sagen – war eine neue religiöse Identität. Wenn diese neuen Zusammenschlüsse sich ihrerseits vergrößerten und zusammenrückten, bildeten sie eine noch größere Einheit, den Stamm. Auch der Stamm brauchte einen heiligen Altar und einen Gott. In der Regel war dieser Gott gleichfalls(1) »ein gottgewordener Mensch, ein Heros«.1

Die antike Stadt entstand, als sich mehrere Stämme miteinander verbanden und einen gemeinsamen Kult gründeten, einen Kult, der die vorhandenen Kulte der Gentes, Phratrien(3) oder Kurien und Stämme eher ergänzte als ersetzte. In diesem Punkt wurde Fustel(19) de Coulanges’ Darstellung kritisiert. Gut möglich, dass er diesen Zusammenhalt bei der Gründung der Stadtstaaten(6) übertrieben hat. Wurden sie immer von Clans familiären Ursprungs gegründet? Wahrscheinlich nicht.2 Doch wie gezeigt hat Fustel(20) nicht behauptet, es hätten bei diesen größeren Zusammenschlüssen immer Familienbande vorgelegen. Auch schließt er in seinen Ausführungen die Möglichkeit nicht aus, dass sich die Rolle der Zusammenschlüsse bei der Eingliederung in eine Polis änderte. Eines jedenfalls steht fest: Sowohl die Griechen(16) wie auch die Römer(8) richteten die Institutionen ihrer Stadtstaaten(7) an den Forderungen dieser untergeordneten Gruppen aus. Sie berücksichtigen die Ansprüche der Phratrien(4) oder Kurien und der Stämme, indem sie ihnen allen eine formale Rolle zuwiesen. Die daraus entstehende Stadt war also ein Bündnis von Kulten, ein Zusammenschluss, der andere Zusammenschlüsse überlagerte – alle nach dem Modell der Familie und ihres Kultes organisiert. Die antike Stadt war kein Zusammenschluss(2) von Individuen(5).

Mit der Größenzunahme der Zusammenschlüsse(3)(7) erweiterten sich auch die religiösen Vorstellungen. Fustel(21) vertritt nicht die Ansicht, der Fortschritt des religiösen Denkens habe den gesellschaftlichen Fortschritt direkt verursacht, aber er weist mit Nachdruck auf die enge Verbindung der beiden hin. Je größer also die Zusammenschlüsse wurden, desto mehr Bedeutung gewannen die Götter der Natur oder des Polytheismus(3) – Götter, die man sich leichter teilen konnte, Götter, die nicht so familienfixiert waren wie Ahnen, Götter, die stärker mit Naturkräften verknüpft waren als mit göttlichen Vorfahren. Diese Götter hatten so vertraute Namen wie Apollo(1), Neptun(2), Venus(3), Diana(4) und Jupiter(5) und repräsentierten Meer, Wind, Fruchtbarkeit, Licht, Liebe, Jagd und vieles mehr. Der Bau offizieller Tempel für diese Götter lieferte den physischen Beweis für die Ausweitung der religiösen Vorstellungen. Noch hatten die Götter einer jeden Polis jedoch exklusiven Charakter. Zwar mochten zwei Stadtstaaten(8) gleichzeitig »Jupiter« verehren, doch besaß er in beiden Gemeinwesen unterschiedliche Attribute.

Partikularismus war die Regel. Selbst nach Gründung(2) einer Stadt war es unvorstellbar, dass sie den göttlichen Ahnen, den heiligen Riten und Magistraturen der verschiedenen Gruppen nicht die gebührende Achtung entgegenbrachte. Denn man glaubte, die Seelen der Toten würden in der Erde unter den Städten(6) weiterleben, an deren Gründung sie mitgewirkt hatten. Das Orakel(1) von Delphi erteilte dem Staatsmann Solon, der Athen(3) im 6. Jahrhundert v. Chr. das erste schriftliche Gesetzeswerk verschaffte, folgenden Rat: »Ehre durch einen Kult die Gebieter des Landes, die Toten, die unter der Erde wohnen.«3 Die Stadt musste diese Autorität in allen die Ahnen betreffenden Dingen respektieren. Denn die Autorität der Stadt war nicht von der ihren zu trennen. Götter und Gruppen gingen Hand in Hand.

Dieser gemeinschaftliche, sakramentale Charakter der antiken Stadt bestimmte ihre formale Organisation. Gleich, ob es um Wahlverfahren, militärische Organisation oder religiöse Opfer ging, man achtete darauf, dass die Stämme, Kurien(1) und Familien hinreichend repräsentiert waren – und dass das Leben der Bürger durch sie gestaltet wurde. Es galt als wichtig, dass die Männer möglichst eng miteinander verbunden waren, die auf denselben Altären opferten. Altäre waren das Band der menschlichen Zusammenschlüsse. Das zeigte sich auch in der Auffassung der Griechen(17) und Römer(1) von der Kriegführung. In einem Stück von Euripides versichert ein Soldat: »Die Götter, die mit uns kämpfen, sind nicht weniger stark als die an der Seite unserer Feinde.«4

Der Weg eines jungen Atheners oder Römers zum vollen Bürgerrecht(2) rekapitulierte die Stufen der Zusammenschlüsse(8), die der Polis zugrunde lagen. In eine Familie hineingeboren und einige Tage nach der Geburt in den Kult aufgenommen, wurde der Sohn Jahre später nach und nach in die Kulte der Kurie(2) und des Stammes eingeführt (jeweils mit einem feierlichen Bankett verbunden, der »heiligen« Mahlzeit), bevor er zum Abschluss seiner Jugend in einer öffentlichen Zeremonie als Bürger aufgenommen wurde.

Im Alter von sechzehn bzw. achtzehn Jahren schließlich bewirbt er sich um die Bürgerschaft. An diesem Tag spricht er vor einem Altar und dem rauchenden Fleisch eines Opfertiers einen Eid, mit dem er sich … verpflichtet, die Religion der Stadt stets zu respektieren. Von diesem Tag an ist er in den Kult eingeweiht und damit Bürger der Stadt. Man stelle sich diesen jungen Athener vor, wie er von Stufe zu Stufe, von Kult zu Kult emporsteigt, und man wird ein Bild von der Entwicklung jener frühen menschlichen Gesellschaft selbst haben. Der Weg, den der junge Mann nehmen mußte, ist der, dem zuvor die Gesellschaft gefolgt ist.5

Diese Kulte, in die der Bürger der Antike sukzessive eingeführt wurde, ließen keinen Raum für individuelle Gewissensakte und Entscheidungen. Die Kulte bestimmten nicht nur sein Handeln, sondern auch sein Denken. Ihre Regeln legten seine Beziehungen zu sich selbst und zu anderen fest. In alle Lebensbereiche griffen diese Regeln ein – egal, ob es sich um Kleidung, Betragen, Sport, Erziehung, Gespräche oder auch Zielsetzungen handelte. Hatte man den Eindruck, ein Bürger gewinne zu viel Einfluss über andere und werde dadurch zu einer Gefahr für die Regierung des Stadtstaates(9), konnte er verbannt werden. Dafür waren keine umstürzlerischen Handlungen oder Absichten erforderlich. Es ging nur um die Sicherheit und das Wohl der Stadt. Die Regierungsform der antiken Stadt war von ihrem religiösen Charakter geprägt. »Wenn man den Bürger genau definieren will, muß man sagen: Bürger ist jeder, der der Religion der Stadt angehört.«6 Ursprünglich waren die Magistrate(1) der Stadt auch ihre Priester; zwischen den beiden Funktionen wurde kein Unterschied gemacht. Für die Zeremonien der einzelnen Zusammenschlüsse, die heiligen Mahlzeiten, die ihren jeweiligen Gottheiten geweiht waren, waren die Richter verantwortlich. Die Götter der Stadt zu ehren, war ihre vornehmste Pflicht. Und wie ursprünglich jeder Haushalt seine exklusiven Götter hatte, so wurden die Götter der Stadt nicht mit Fremden geteilt. Selbst Naturgötter, die sich eine Stadt zulegte, wurden, wie gesehen, patriotisch verstanden. Daher hatte die Priesterschaft einer Polis keinen Kontakt zu der Priesterschaft einer anderen. Es gab keine gemeinsamen religiösen Lehren. Denn die Götter einer Stadt waren ausschließlich an deren Schutz und Wohlergehen interessiert. Sie hüteten sie »eifersüchtig«.

Das Königtum(1) war die höchste Priesterschaft, denn der König stand dem Kult vor, der mit der Stadt gegründet worden war. Er wurde kraft seines ererbten Amtes der Hohepriester dieses Zusammenschlusses aller Zusammenschlüsse – des antiken Staates. Die anderen Funktionen des Königs, die des Richters und Heerführers, waren einfach Folgeerscheinungen seiner religiösen Autorität. Wer war denn besser geeignet, die Stadt in den Krieg zu führen, als der Priester mit seiner Kenntnis der heiligen Formeln und Gebete, die den Staat jeden Tag »retteten«? Als später das Königtum(2) republikanischen Regierungsformen wich, blieb der höchste Magistrat(2) der Stadt – der Archon in Athen(4), der Konsul in Rom(12)(13) – ein Priester, dessen vornehmste Pflicht darin bestand, den Staatsgöttern Opfer darzubringen. Tatsächlich wurde der Blätterkranz, den der Archon auf dem Kopf trug, wenn er die Opferriten vollzog, zu einem universellen Autoritätssymbol: der Krone.

Wie der höchste Magistratsbeamte ein Priester war, so waren die Gesetze, die er verteidigte, ursprünglich die Gesetze einer Religion, eine ewige Vollmacht, die der Stadt durch ihren heroischen Gründer übertragen wurde. Gesetze waren die notwendigen Konsequenzen der religiösen Überzeugungen. Es gab nichts, was dem modernen Souveränitätsbegriff entsprochen hätte, dieser rein menschlichen Handlungsmacht mit der Befugnis, neue Gesetze zu erlassen. Eifersüchtig hüteten die Priester die Gesetze der Stadt, denn diese galten als Werke der Götter. Wahrscheinlich hatten sie die Form von Gebeten, bevor sie niedergeschrieben wurden. Anfangs wurden sie möglicherweise gesungen.

Diese alten Verse waren unveränderbare Texte. Kein Buchstabe, kein Wort durfte umgestellt, der Rhythmus nicht verändert werden, denn mit der geheiligten Form, in der es sich den Menschen offenbart hatte, hätte man das Gesetz selbst vernichtet. Es verhielt sich mit dem Gesetz wie mit dem Gebet, das die Gottheit nur dann günstig aufnahm, wenn man den genauen Wortlaut beherrschte, und das zum Frevel wurde, wenn man nur ein einziges Wort änderte. Die äußere Form, der Buchstabe war im ursprünglichen Recht alles – nach dem Sinn oder Geist des Gesetzes brauchte man nicht zu suchen. Das Gesetz erhielt seinen Wert nicht durch das ihm innewohnende moralische Prinzip, sondern durch die Worte, aus denen seine Formel bestand.7

Selbst als die Gesetze(1) schriftlich niedergelegt und zahlreicher wurden, blieben sie im Besitz der Priester. Sie konnten nicht von jedem eingesehen werden. Denn die Gesetze waren zivil im eigentlichen Sinn des Wortes, das heißt, sie galten nur für Bürger. In der Stadt zu leben bedeutete keineswegs, auch unter dem Schutz ihrer Gesetze zu stehen. Beispielweise genossen weder Sklaven(1) noch Fremde, die im Stadtstaat(10) lebten, diesen Schutz. Gesetze konnten nur eine Beziehung zwischen Männern herstellen, die am Staatskult teilhatten, die auf denselben Altären opferten. Sie alleine waren Bürger.

Religiöse Überzeugungen prägten den Charakter des antiken »Patriotismus«. Das Wort selbst enthält schon den Kerngedanken: dem »Vaterland« dienen. Die Verteidiger eines antiken Stadtstaates(11), der belagert wurde, verteidigten keine Interessen, wie wir sie heute verstehen. Sie kämpften nicht für eine öffentliche Institution, die individuelle Rechte geschaffen hatte und garantierte. Auch wurden sie nicht von historischen Narrativen jener Art motiviert, die geschaffen wurden, um die Identität moderner Nationalstaaten(3) zu preisen und zu stärken. Der antike Patriotismus war weder eigennützig noch abstrakt oder sentimental.

Nach seinem Selbstverständnis verteidigte der antike Bürger das Land seiner Ahnen, die zugleich seine Götter waren. Seine Vorfahren waren untrennbar verbunden mit dem Boden, auf dem die Stadt stand. Diesen Boden zu verlieren, war gleichbedeutend mit dem Verlust der Familiengötter(3). Tatsächlich bedeutete der Fall der Polis, dass die Götter sie bereits aufgegeben hatten. Daher war bei der Gründung eines neuen Stadtstaates(12) einer der ersten Riten, dass die Mitglieder einen Graben aushoben, der mit der Erde aus ihrer vorherigen Stadt aufgefüllt wurde, also mit der Erde, in der ihre Ahnen begraben waren. Dann konnten die Bürger weiterhin sagen, dass es das Land ihrer Väter sei, terra patria. Nach Plutarchs Bericht tat Romulus, der Gründer Roms(1), genau das, um seinen anzestralen Göttern eine neue Heimstatt zu verschaffen. Die Gründung(3) einer Stadt bestand nicht darin, ein paar Häuser zu bauen, sondern sich der ererbten religiösen Identität zu versichern – des »Patriotismus«.

Bei der Verteidigung der Stadt kämpfte der Bürger folglich für den Kern seiner Identität. Religion, Familie und Territorium waren untrennbar verbunden, eine Kombination, die den antiken Patriotismus in eine überwältigende Leidenschaft verwandelte. Die Versklavung, die häufig auf die erfolglose Verteidigung einer Stadt erfolgte, bestätigte einen Umstand, der den Betroffenen schon vorher klar gewesen war: Der Verlust der Identität bedeutete zwangsläufig auch den Verlust der heimischen Götter.

Jetzt verstehen wir, warum der Patriotismus nicht nur das intensivste Gefühl, sondern auch die höchstmögliche Tugend des Bürgers in der Antike darstellte. Alles, was ihm wichtig war – seine Vorfahren, sein Kult, sein moralisches Leben, sein Stolz und sein Eigentum –, hing vom Überleben und Wohl der Stadt ab. Daher galt die Hingabe an das »heilige Vaterland« als höchste Tugend. Indem der Bürger sich der Stadt mehr als irgendeiner anderen Sache verschrieb, diente er seinen Göttern. Kein abstraktes Gerechtigkeitsprinzip konnte das in Frage stellen. Frömmigkeit und Patriotismus waren ein und dasselbe. Für die Griechen(18) war jemand ohne Patriotismus, der kein aktiver Bürger war, ein »Idiot«. Denn das bedeutet das Wort ursprünglich – es bezeichnete einen Menschen, der sich aus dem Leben der Stadt zurückzog.

Daher ist es kein Zufall, dass die Verbannung die härteste Strafe war, die einen Bürger der Polis treffen konnte. Sie war schlimmer als der Tod, oder vielmehr, sie war ein lebendiger Tod. Verbannt zu werden, bedeutete die Trennung von den religiösen Riten und Beziehungen, den Ursprung der persönlichen Identität. Der Stadtstaat(13) oder die Polis waren nicht einfach ein physisches Umfeld oder ein Ort für den Bürger. Er beinhaltete sein ganzes Leben.

Ein solches Vaterland ist für den Menschen nicht nur ein Wohnort. Wenn er die heiligen Mauern verläßt, die heiligen Grenzen des Gebiets überschreitet, findet er weder Religion noch gesellschaftliche Bindungen. Außerhalb seines Vaterlandes gibt es für ihn kein geordnetes Leben und kein Recht, keinen Gott und kein moralisches Leben. Nur im Vaterland hat er seine menschliche Würde und seine Pflichten. Nur dort vermag er Mensch zu sein.8

Das ist natürlich der Grund, warum Aristoteles(3) die bekannte Behauptung aufstellte, nur das Leben als Bürger sei lebenswert.

Um die Besonderheit der antiken Polis deutlich zu machen, weist Fustel(22) de Coulanges darauf hin, dass die Alten eine Unterscheidung trafen, die wir nicht kennen. Sie unterschieden die urbs von der civitas, wenn sie von der Polis sprachen. Worin liegt der Unterschied? Die urbs ist der physische Ort, der Schauplatz der Versammlung und des Kultes. Die civitas aber ist der moralische Nexus, der religiöse und politische Zusammenhalt der Bürger. Unter ungewöhnlichen Umständen kann dieser Zusammenhalt sogar die Zerstörung der urbs überstehen. Genau diese Bedeutung sieht Fustel(23) in der Geschichte des Äneas, wie Virgil sie erzählt. Indem Äneas das heilige Feuer von Troja(3) nach der Plünderung der Stadt rettet, bewahrt er die moralische Grundlage ihres Zusammenhalts – das heißt, ihrer Götter. Seine nachfolgende Suche ist in Wahrheit ihre Suche. Sie wählen als ihre neue Heimstatt Rom(14) aus, und ihr Wille hindert ihn daran, irgendwo anders sesshaft zu werden, auch nicht in Didos Karthago(1). Mithin berichtet das Epos nicht von den Bemühungen eines Mannes, sondern von dem erfolgreichen Bemühen der Götter Trojas(4), die Götter Roms(1) zu werden.

Die Götter prägten das Leben in ihren Städten(7). Nur wenn wir diese Annahme ernst nehmen, können wir das Handeln der Griechen(19) und Römer in historischen Zeiten verstehen, nachdem die republikanischen Regierungen die ursprünglichen Könige ersetzt hatten. Wahlen(1) reichten nicht aus, um die Magistrate zu legitimieren. In Athen(5) hielt man das Losglück für das beste Mittel, den Willen der Götter zu erkennen. In Rom(15) konnte die Konsulwürde nur an Personen verliehen werden, die auf einer Liste des Pontifex zu finden waren, der die Nacht zuvor damit verbracht hatte, den Himmel zu beobachten, während er die Namen von Kandidaten ausrief. Erschienen ihm die Auspizien ungünstig, wurde der Name gestrichen. Das war der Grund, warum die Römer(2) manchmal Kandidaten wählten, die sie verachteten, und nicht Männer, die beliebt waren. Entscheidend war der Wille der Götter.

Aus diesem Grund betrieben die Griechen(20) und Römer(3) ihre (uns) seltsam anmutende Praxis der Wahrsagerei. »Wenn Romulus ein Grieche(21) gewesen wäre, hätte er das Orakel(2) zu Delphi befragt; als Samnite wäre er dem heiligen Tier, dem Wolf oder dem Grünspecht, gefolgt. Als Römer, der den Etruskern benachbart und in die Kunst der Weissagung eingeweiht ist, bittet er die Götter, ihm ihren Willen durch den Flug der Vögel zu offenbaren.«9 Diese Praxis wurde auch in der späteren Entwicklung der Städte(8) beibehalten. Lange Zeit hielt sie sich in der griechischen und römischen Geschichte.

Trotzdem begannen sich die Dinge im 6. Jahrhundert v. Chr. erheblich zu verändern. Sowohl in Griechenland(22) wie in Italien(2) sah sich eine radikal hierarchische Gesellschaft – mit der Personalunion von pater familias und Priester – zunehmend dem Angriff der unteren Schichten ausgesetzt – jener Schichten, die zuvor keinen Anteil an der Regierung der Stadt gehabt hatten. Vergegenwärtigen wir uns, wie gering die Zahl der Bürger ursprünglich war. Bürger waren nur die patres, eine Situation, die in der späteren römischen Geschichte noch zum Ausdruck kam, als die Senatoren die »Väter« der Stadt genannt wurden. In vielen Städten(9)(1) konnten jüngere Söhne(7) keine Bürger werden, solange ihr Vater, der Familienpriester, noch lebte. Auch konnten die Oberhäupter jüngerer Zweige einer über Generationen entstandenen Familie keinen Anspruch auf diesen Status erheben. Das galt natürlich auch für Mitglieder, die nicht durch Blutsverwandtschaft mit der Familie und ihrem Kult verbunden waren.

Wenn jetzt etwas, das ursprünglich eine unbestrittene Überlegenheit der Stellung war, als »Vorrecht« beschrieben wird, so lässt das auf veränderte Vorstellungen schließen. Es war symptomatisch für eine Periode, in der Klassenkonflikte die für die antike Stadt lebenswichtige Gesellschaftsstruktur zu unterhöhlen begannen – Konflikte zwischen Spartiaten und Heloten in Sparta, zwischen Eupatriden und Theten in Athen(6) und zwischen Patriziern(1) und Plebejern in Rom(16). Aber wir sollten Ausmaß und Tempo der Veränderungen nicht überschätzen. Die antiken Überzeugungen und die von ihnen geschaffene Sozialstruktur hielten sich hartnäckig.

Selbst als sich unter dem Einfluss gesellschaftlicher Konflikte die Mitgliedschaft des Bürgerstands(3) auszuweiten begann, blieb die ursprüngliche Basis des Bürgerrechts(4) – die Teilhabe am Kult der Stadtgötter – noch lange erhalten. Wie veränderungsresistent die Glaubensvorstellungen waren, zeigt der Umstand, dass es sich als äußerst schwierig erwies, aus den vielen griechischen Stadtstaaten(14) einen einzigen Staat zu bilden, eine Schwierigkeit, die weniger aus geographischen Gegebenheit und Rückständigkeit erwuchs, als aus dem hartnäckigen Festhalten an den heimischen Göttern, denen Fremde nicht willkommen waren. Selbst Heiraten zwischen Menschen aus verschiedenen Städten(10) galten als seltsam, wenn nicht sogar als unmoralisch. Wenn die Umstände vorübergehende Bündnisse zwischen Städten(11) erzwangen, wurden Münzen geprägt, die zwei Götter Hand in Hand zeigten. Die Götter wurden nicht vermengt!

Im Krieg und im Frieden wurde das Verhalten der Griechen(23) und Römer von der Furcht vor den Göttern bestimmt. Selbst wenn schon alle Vorbereitungen getroffen waren, konnte eine Strafexpedition oder eine Schlacht verschoben werden, falls die Priester von ungünstigen Vorzeichen berichteten – etwa einem Kometen oder einer Teilverfinsterung, einem bestimmten Vogelflug oder einem fehlenden Organ in den Eingeweiden eines Opfertiers. Spartas Feldzüge richteten sich immer nach den Mondphasen, während die athenischen Heere nie vor dem siebten Tag eines Monats in die Schlacht zogen. Während des Peloponnesischen Kriegs war die Vernichtung der athenischen Flotte vor Syrakus – die zu Athens Niedergang führte – bis zu einem gewissen Grad auf den Glauben an Vorzeichen zurückzuführen. »Der Athener wie der Römer hat seine Unglückstage; an diesen Tagen heiratet man nicht … man hält keine Versammlung ab, man richtet nicht.«10 Anders handeln hieß, die Götter zu versuchen.

Diese totale Vermischung von Religion und Politik blieb ungebrochen. Die Veränderungen, die sich zwischen dem 6. und dem 3. Jahrhundert v. Chr. in der Regierungsform der Polis vollzogen – von der Monarchie über die Aristokratie zur Demokratie(3) –, brachten keine Beeinträchtigung der Autorität des Stadtstaates(15) über seine Mitglieder. Es war völlig undenkbar, dass das Individuum irgendwelche Rechte gegen die Ansprüche der Stadt und ihre Götter geltend machen konnte. Irgendeine formelle Freiheit(9) des Denkens oder Handelns gab es nicht. Für einen gewählten Magistrat war die Teilnahme an Versammlungen und kultischen Veranstaltungen obligatorisch und wurde notfalls erzwungen. Bürger gehörten der Stadt mit Haut und Haar.

Die von der klassischen republikanischen Tradition so gepriesene Freiheit(10) des Bürgers hatte also wenig mit unserem eigenen Freiheitsbegriff zu tun. Freiheit(11)(1) im antiken Sinne(1) bedeutete, an der Regierung der Stadt, an der öffentlichen Macht teilzuhaben. Sie bestand in dem Vorrecht und der Pflicht, die Versammlung zu besuchen, in den Debatten zu sprechen, die Argumente zu beurteilen, Partei zu ergreifen, abzustimmen und, wenn erforderlich, als Richter oder Geschworener zu amtieren. Antike Freiheit(12) duldete keine Gleichgültigkeit gegenüber dem politischen Prozess. Res publica – die öffentliche Sache (das Gemeinwesen) – war alles.

Die häusliche Sphäre mit ihren persönlichen Bindungen und Beziehungen fand keine Berücksichtigung. Fustel(24) de Coulanges erzählt eine Geschichte aus Sparta, die er von Plutarch übernahm und die Rousseau(2) im 18. Jahrhundert als beispielhaft gepriesen hatte. Sparta hatte bei Leuktra eine Niederlage erlitten, in der viele seiner Soldaten gefallen waren. Als die Nachricht in die Stadt gelangte, mussten die Verwandten der Toten sich »mit heiterem Antlitz«11 der Öffentlichkeit präsentieren, während sich die Mütter der überlebenden Krieger betrübt zu zeigen hatten und beklagen mussten, dass ihre Söhne(8)