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- Herausgeber: C. H. Beck
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Deutsch
DAS frühe Christentum gab es in den ersten drei Jahrhunderten nach Jesu Tod nicht. Was es gab, war eine Vielzahl von Christentümern. Die Entwicklungen der Gemeinden und die Wege ihrer Mitglieder konnten kaum unterschiedlicher sein. Denn die frühen Christen rangen mit der Frage, wie ein wahrhaft christliches Leben aussehen könnte, und gelangten dabei zu verschiedenen Antworten. Unter diesen Bedingungen entstand eine Vielfalt von Glaubensvorstellungen und christlichen Werthaltungen, die unmittelbare Auswirkungen auf die Lebenspraxis des Einzelnen hatten. So erzählt dieses Buch von einer christlichen Welt jenseits von Dogmen und Konzilsbeschlüssen. Empfand man sich als Christ, als Jude – und wer war eigentlich ein Heide? Auf welche Autoritäten sollte man in einer Welt hören, die so reich an Irrwegen und Verführungen war? Wie sollte man für sich selbst und für seinen Nächsten sorgen, auf dass Gott ein Wohlgefallen daran fand? Und welcher Weg führte über all die irdischen Zwänge, denen man im Imperium Romanum kaum entgehen konnte, hinweg zum ewigen Heil? Der renommierte Frankfurter Althistoriker Hartmut Leppin ist diesen und vielen weiteren Fragen anhand zahlreicher Beispiele nachgegangen und entwirft in seinem ebenso spannenden wie differenzierten Buch ein lebendiges, farbiges und facettenreiches Bild der Frühzeit des Christentums.
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Veröffentlichungsjahr: 2022
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Hartmut Leppin
Die frühen Christen
Von den Anfängen bis Konstantin
C.H.Beck
Historische Bibliothek der GERDA HENKEL STIFTUNG
Die Historische Bibliothek der Gerda Henkel Stiftung wurde gemeinsam mit dem Verlag C.H.Beck gegründet. Ihr Ziel ist es, ausgewiesenen Wissenschaftlern die Möglichkeit zu geben, grundlegende Erkenntnisse aus dem Bereich der Historischen Geisteswissenschaften einer interessierten Öffentlichkeit näherzubringen. Die Stiftung unterstreicht damit ihr Anliegen, herausragende geisteswissenschaftliche Forschungsleistungen zu fördern – in diesem Fall in Form eines Buches, das höchsten Ansprüchen genügt und eine große Leserschaft findet.
Bereits erschienen:
Hermann Parzinger: Die frühen Völker Eurasiens
Roderich Ptak: Die maritime Seidenstraße
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Jürgen Osterhammel: Die Verwandlung der Welt
Werner Busch: Das unklassische Bild
Bernd Stöver: Zuflucht DDR
Christian Marek: Geschichte Kleinasiens in der Antike
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Manfred Hildermeier: Geschichte Russlands
Stefan M. Maul: Die Wahrsagekunst im Alten Orient
Friedrich Lenger: Metropolen der Moderne
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David Nirenberg: Anti-Judaismus
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Manfred Hildermeier: Geschichte der Sowjetunion 1917–1991
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Mischa Meier: Geschichte der Völkerwanderung
Zum Buch
Die frühen Christen bildeten keineswegs eine homogene Gruppe, geschweige denn eine Kirche. Von ihrem Wirken in der Welt, aber auch von den Irritationen, die sie bei Zeitgenossen auslösten, handelt dieses Buch. Es soll zugleich die modernen Leser irritieren: Die antiken Christen sind durch eine lebendige Erinnerung und durch ein gemeinsames textliches Erbe – die Bibel – eng mit der heutigen Welt verbunden, selbst für diejenigen, die dem christlichen Glauben fernstehen. Allenthalben stoßen wir auf Kirchengebäude, christliche Feiertage rhythmisieren unsere Zeit, weite Teile der Kunst sind durch christliche Motive geprägt, selbst noch in der Persiflage. Doch die sichtbare Nähe kann eine scheinbare sein. Vieles an den frühen Christen ist uns fremd und weit entfernt von dem, was heute als Christentum gilt. Dieser doppelten Irritation – aus der Sicht der Heutigen und der antiken Zeitgenossen – geht der Autor des vorliegenden Buches nach und lässt uns die Fremdheit eines nur scheinbar vertrauten Christentums erkennen. Zugleich fragt er danach, wie eine kleine, sozial schwache Gruppe aus der Peripherie sich ausbreiten konnte und welchen Herausforderungen ihre Angehörigen sich gegenübersahen.
So legt er auch keine lineare Geschichte vom Urchristentum zur Großkirche vor. Es wird vielmehr deutlich, dass die Geschichte der Christen keiner zwingenden inneren Logik folgt und auch nicht durch höhere Kräfte bestimmt scheint. Stattdessen lassen zahlreiche Beispiele erkennen, wie sich frühe Christen in bestimmten Situationen um Problemlösungen bemühten und unterschiedliche Wege diskutierten – von denen sich manche aber nie durchsetzten. Was wir erkennen, ist mithin auch keine folgerichtige Entwicklung, sondern eine tastende, gleichsam experimentelle Bewegung, die sich oft hinter späteren Dogmen und Konzilsbeschlüssen verbirgt.
Über den Autor
Der Leibnizpreisträger Hartmut Leppin lehrt als Professor für Alte Geschichte an der Goethe-Universität zu Frankfurt am Main. Im Verlag C.H. Beck sind von demselben Autor lieferbar: Einführung in die Alte Geschichte (22015); Das Erbe der Antike (2010); Die Kirchenväter und ihre Zeit (22007).
INHALT
Einleitung
Prolog: Ein Leichnam kommt der Welt abhanden
I Weder Juden noch Heiden?
I 1 Ein ungeheurer Schritt: die Taufe
I 2 Gemeinsam feiern in einer neuen Zeit
I 3 Jüdische Tradition und christliche Aneignung
I 4 Speisen im religiösen Streit
I 5 Von der Alltäglichkeit der Wunder
I 6 Feste für alle Bürger und manche Christen
I 7 Leben unter den Dämonen
I 8 Zwischen Gemeinde und Familie: Beisetzungen früher Christen
I 9 Wir haben keine Heiligtümer und Altäre: Orte der Gemeinschaftsbildung
II Christliche Autoritäten
II 1 Wer spricht im Namen des Herrn?Charisma und Amt
II 2 Christinnen und Gemeindeorganisation
II 3 Späte Prophetie
II 4 Die wahren Philosophen
II 5 Konsens und Wahrheit: Der Weg zum Bischof
II 6 Gefährlicher Glanz: Das Bischofsamt
II 7 Geld in den Gemeinden
II 8 Die Körper der Heiligen: Das Aufkommen von Reliquien
II 9 Das Paradies in der Einöde: Verzicht und Selbstermächtigung
II 10 Getrennt und doch vernetzt: Zentren früher Christen
III (Nicht) von dieser Welt: Selbstsorge und Nächstenliebe
III 1 Neue Geschwister
III 2 Die Ambivalenz der Ehe
III 3 Grenzen der Sexualität
III 4 Zwischen Preisgabe und Respekt: Kinder unter Christen
III 5 Gleich und doch nicht so gleich: Sklaven und Christen
III 6 Gottesnot und Macht: Die Buße
III 7 In Demut durch den Alltag
III 8 Arbeit im Glauben
III 9 Reichtum und Fürsorge
IV Bürger zweier Reiche
IV 1 Ein Imperium ohne Alternative
IV 2 Leben in Bedrängnis
IV 3 Strittiges Sterben: Märtyrer vor Gericht
IV 4 Ausflüchte, Auswege und Argumente in Zeiten der Verfolgung
IV 5 Soldaten im Glauben
IV 6 Vor dem großen Sprung: Christen in den sozialen Eliten
Rückblick und Ausblick
Hinweise zu den Übersetzungen
Danksagungen
Abkürzungsverzeichnis
Anmerkungen
Einleitung
PrologEin Leichnam kommt der Welt abhanden
I Weder Juden noch Heiden?
IIChristliche Autoritäten
III(Nicht) von dieser Welt. Selbstsorge und Nächstenliebe
IVBürger zweier Reiche
Rückblick und Ausblick
Literatur
Bildnachweis
Personen- und Ortsregister
Fußnoten
Einleitung
Seltsam müssen frühe Christen in der römischen Welt gewirkt haben: Sie behaupteten, ihren eigenen Messias zu haben, und dennoch tauchten einige weiterhin im Tempel von Jerusalem und in Synagogen auf. Sie behaupteten, eine ganz spezielle Botschaft empfangen zu haben, und sie lebten doch mitten unter den anderen. Viele mieden die städtischen Feste, widersetzten sich staatlichen Funktionären, verließen ihre Familien und bekundeten doch, gute Bürger zu sein. Als todesmutig, als unbestechlich, als widerständig gegen jegliche Versuchung erwiesen sich manche, doch andere schienen nur im Verborgenen zu wirken und gaben Druck schnell nach. Zerwürfnisse untereinander und mit anderen begleiteten die Geschichte der frühen Christen.
Anfeindungen gegen Christen gab es viele, staatliche Verfolgungen forderten zahlreiche Opfer. Und dennoch: Der christliche Glaube war erfolgreich. Keine 300 Jahre nachdem der römische Präfekt Pontius Pilatus Jesus hatte schimpflich hinrichten lassen, bekannte sich Kaiser Konstantin der Große (306–337) zum Christengott – obwohl Christen erklärt hatten, niemals könne ein Kaiser ein Christ sein. Ihre Fremdheit in der Welt betonten frühe Christen gern, nun fanden sie sich an der Seite der Herren der Welt wieder oder besser: Einige Christen positionierten sich dort. Alsbald begannen sie andere Christen und überhaupt Andersgläubige zu verfolgen. Jene Christen aber, die in den ersten 300 Jahren nach Christus lebten und die von Konstantins Entscheidung überrascht wurden, sind Gegenstand dieses Buches.
Die frühen Christen bildeten keineswegs eine homogene Gruppe, geschweige denn eine Kirche. Von ihrem Wirken in der Welt, aber auch von den Irritationen, die sie bei Zeitgenossen auslösten, handelt dieses Buch. Es soll zugleich die modernen Leser irritieren: Die antiken Christen sind durch eine lebendige Erinnerung und durch ein gemeinsames textliches Erbe, die Bibel, eng mit der heutigen Welt verbunden, selbst für diejenigen, die dem christlichen Glauben fernstehen. Allenthalben stoßen wir auf Kirchengebäude, christliche Feiertage rhythmisieren unsere Zeit, weite Teile der Kunst sind durch christliche Motive geprägt, noch in der Persiflage. Doch die sichtbare Nähe kann eine scheinbare sein.[1] Vieles an den frühen Christen ist uns fremd und weit entfernt von dem, was heute als Christentum gilt – sei es die Akzeptanz der Sklaverei oder die Forderung, Frauen sollten Kopftücher tragen.
Diese doppelte Irritation, aus der Sicht der Heutigen und der antiken Zeitgenossen, will ich nachvollziehbar machen, die Fremdheit des scheinbar vertrauten Christentums erschließen. Das tue ich als Historiker, der zugleich danach fragt, wie eine kleine, sozial schwache Gruppe aus der Peripherie sich ausbreiten konnte und welchen Herausforderungen ihre Angehörigen sich gegenübersahen. Theologische Debatten stehen nicht im Zentrum meiner Darstellung. Doch auch ein Historiker muss diese ernst nehmen, denn durch sie vermochten die Zeitgenossen ihre Welt zu erfassen. Theologische Argumente konnten Handlungen auslösen, zumindest aber rechtfertigen und sind daher von eminenter historischer Bedeutung.
Theologen und Historiker haben herausgearbeitet, wie unterschiedlich die Antworten von Christen auf die Herausforderungen ihrer Zeit ausfallen konnten: Erklärten die einen, man müsse sich an die jüdischen Speisegesetze halten, so lehnten andere gerade das ab. Sahen die einen die Ehe als eine legitime Form christlichen Lebens, hielten andere sie für eine verwerfliche Lebensform. Bewunderten die einen das Martyrium als Zeichen höchster Glaubensstärke, verwarfen es andere als einen allzu schnellen Weg zur Heiligkeit. Christliche Frauen fühlten sich berechtigt, den Glauben weiterzugeben, und bekamen doch oft genug zu hören, sie müssten schweigen. Und immer neue Fragen kamen auf: Durfte man vom Fleisch heidnischer Opferfeste essen oder nicht? Sollte man bei der Eucharistie Wasser trinken oder Wein? Durfte ein Christ Soldat werden oder gar Stadtrat?
Die Christen waren auf viele Bereiche des Alltagslebens schlecht vorbereitet, denn die Regeln, die Jesus der Überlieferung nach formuliert hatte, besaßen einen allgemeinen Charakter, gingen überwiegend von Zweierbeziehungen aus und betrafen nur wenige Bereiche der Gesellschaft; sie standen im Zeichen eines nahen Weltendes, das nicht kommen wollte. Christen blieb nichts übrig, als sich auf die Welt einzulassen. Briefe, von denen viele in das Neue Testament eingegangen sind, bezeugen die lebendigen Diskussionen darüber. Wer als Christ handeln wollte, war gezwungen, immer wieder neu über das zu reflektieren, was anderen Zeitgenossen selbstverständlich erschien; dass man so nicht zu einheitlichen Lösungen kam, versteht sich und macht nicht zum Geringsten die Faszination dieser Phase der Geschichte aus. Die Debattenfreude der frühen Christen ist schlichtweg staunenswert.
Eine lineare Geschichte vom Urchristentum bis zur Großkirche kann ich daher nicht schreiben. Ebenso wenig werde ich den Verfall eines ursprünglich reinen Christentums beklagen oder den Aufbau einer wohlorganisierten Kirche mit klugen Lebensregeln preisen. Die Geschichte der Christen, die ich darstelle, folgt keiner inneren Logik und ist nicht durch höhere Kräfte bestimmt, vielmehr beobachte ich Christen bei ihren unterschiedlich erfolgreichen Versuchen, sich in der Welt einzurichten, und mochten sie auch den Modus der Weltfeindlichkeit wählen. Es geht um bestimmte Situationen, um Problemlösungen, die Christen suchten, diskutierten, fanden, Problemlösungen, die sich teils sedimentierten, die sich teils aber nicht durchsetzten. Es ist keine folgerichtige Entwicklung, sondern ein Tasten und Erproben.
Der Beginn der Geschichte der Christen ist relativ einfach zu bestimmen: Jesus konnte naturgemäß kein Christ sein; auf sein Wirken gehe ich nicht ein. Wenn Worte oder Taten Jesu zur Sprache kommen, so weil sie ihm zugeschrieben wurden und deswegen Bedeutung für die späteren Christen gewannen – die Evangelien, die über sein Leben berichten, entstanden ja ohnehin später als die echten Paulusbriefe. Jesus erscheint mithin nicht als historische Gestalt, sondern als Gegenstand von Erzählungen. Der Prolog behandelt das Erlebnis der Auferstehung Jesu, die ich insofern als historisches Ereignis betrachte, als sie die ersten Christen beschäftigte.
In vier Hauptkapitel teilt sich das übrige Buch, deren Unterkapitel in einer ungefähren zeitlichen Reihenfolge stehen, aber nicht ohne erhebliche zeitliche Überlappungen auskommen können. Die Gliederung der Hauptkapitel führt, so scheint es, immer wieder auf Konstantin den Großen. Das mag als ein Widerspruch erscheinen zu dem nicht-teleologischen Ansatz, den ich gerade formuliert habe. Doch wird bei der Lektüre hoffentlich rasch deutlich, dass vieles, was ich beschreibe, gerade nicht auf Konstantin zulief. Wenn sich nach ihm fast alle römischen Kaiser das Christentum zu eigen machten, so war das eine unerwartbare Wende in der Christentumsgeschichte. Denn nun musste man mit dem Einfluss dieser christlich argumentierenden politischen wie ökonomischen Macht rechnen: Bestimmte Richtungen der Christen fanden staatliche Unterstützung und hatten so eine höhere Chance, sich durchzusetzen. Diese überraschende neue Situation veränderte fundamental, was die Haltung der Christen zur Welt bedeutete. Die Abschnitte, die die Zeit Konstantins betreffen, können den Bruch nur andeuten. Sie beschreiben einerseits seine – durchaus nicht immer erfolgreichen – Lösungsversuche für alte und neue Probleme, zeigen andererseits bereits, welche Schwierigkeiten die Nähe zwischen römischer Monarchie und Christen mit sich bringen sollte.
Im ersten Hauptkapitel werfe ich Schlaglichter darauf, wie Christus-Anhänger sich gegenüber Juden und Heiden definierten. Die ersten Christus-Anhänger gingen aus der Jesus-Bewegung hervor und verstanden sich als Juden: Alle verehrten sie ja den einen Gott, der keine anderen Götter neben sich duldete; nur allmählich verfestigte sich der Gedanke, dass Christen und Juden sich in ihrem Glauben und in ihren Praktiken als Gruppen unterschieden. Beide setzten sich stets von den Heiden ab. Das waren diejenigen, die andere Götter als die ihren verehrten. Als Heiden galt demnach eine große Vielfalt von Menschen mit sehr unterschiedlichen Glaubensvorstellungen, die nie darauf gekommen wären, dass man sie unter einem Regenschirmbegriff wie ‹Heide› zusammenfassen könnte. Doch zogen keineswegs alle Anhänger des Christengottes aus ihrem Glauben die Konsequenz, auf die Teilnahme an den Festen für die heidnischen Götter zu verzichten; allzu reizvoll und zugleich wohl harmlos erschienen ihnen vermutlich die fröhlichen Feiern. Es gab auch Gemeinsamkeiten zwischen Christen und Heiden, wo man heute Trennendes erwarten würde. So teilten beide Richtungen den Glauben an Wunder und Dämonen. Eine klar definierte christliche Identität entwickelte sich in den ersten Jahrhunderten nicht, wohl aber stabilisierten sich einige folgenschwere Grenzziehungen sowohl gegenüber Juden als auch gegenüber Heiden.[2]
Im zweiten Hauptteil erörtere ich, wie Christen sich organisierten, welche Autoritäten bei ihnen um Einfluss rangen. Mit Autorität meine ich eine Stellung, die eine hohe Chance verlieh, mit Aussagen zur Lehre oder zum Verhalten bei anderen Menschen Anerkennung oder sogar Gefolgschaft zu finden. Gegenüber den oft verwendeten Begriffen ‹Macht› und ‹Herrschaft› verhalte ich mich zurückhaltend, da sie das Moment der Durchsetzung des Überlegenen betonen, das nur ein Element der Autorität unter Christen darstellt. Denn christliche Autoritäten konnten auch in einem allgemeinen Sinne als Vorbilder gelten, die andere zur Nachfolge bewegten, ohne dass dies ihr Hauptziel war, denn Märtyrern und Asketen ging es zunächst um das eigene Verhältnis zu ihrem Gott.
Die klassische Meistererzählung, verknüpft mit dem Namen Max Webers (1864–1920), beschreibt die Geschichte der Autorität unter Christen als eine Entwicklung von einem persönlichen Charisma zu einem Amtscharisma; als dessen Inbegriff gilt das Bischofsamt.[3] Seine Entstehung und Ausbau waren in der Tat von überragender Bedeutung, doch persönliche charismatische Elemente wie die Prophetie blieben bedeutsam und lebten gerade in jener Zeit auf, als auch das Bischofsamt sich verfestigte, das wiederum ganz wesentlich durch Konstantin gestärkt wurde. Auch eine Unterscheidung verschiedener Formen personengebundener Autorität – etwa intellektuelle oder asketische Autorität – soll bei meinen Überlegungen die Pluralität unter Christen verdeutlichen. Wichtig ist es zu prüfen, mit welchen Mitteln und auf welchen Wegen Autorität Anerkennung fand, wie aus dem Ringen um Anerkennung das Streben nach Autorität erwuchs.[4]
Das dritte Hauptkapitel widmet sich Fragen des Alltagsverhaltens, von der ehelichen Sexualität über den Besuch von Spielen bis hin zum Broterwerb. Christen mussten immer neu darüber reflektieren, was ihr Glauben von ihnen forderte. Die Fragen konnten fundamental sein: Wie bedeutsam waren eigentlich Institutionen wie die Familie, wenn das Leben doch ganz um den Dienst an Gott kreisen sollte? Manche Worte, die man von Jesus überlieferte, klangen familienfeindlich, andere nicht. Weiteres kam hinzu: Durfte man als Lehrer mit mythologischen Texten umgehen oder sollte man den Beruf aufgeben? Als knifflig erwiesen sich etliche Alltagssituationen, etwa die Gastmähler, die von kleineren oder größeren Opfern begleitet waren. Durfte ein Christ das geschehen lassen oder nicht? Befleckte er sich, wenn er kultischen Feiern beiwohnte, ohne innerlich Anteil zu nehmen? Durfte ein Christ überhaupt Reichtümer besitzen? Manche Christen riskierten bewusst Grenzüberschreitungen, viele fühlten sich indes bemüßigt zu betonen, dass sie das, was die Heiden als anständig betrachten, viel besser lebten als diese. Was für die meisten Menschen normaler Alltag war, mussten Christen für sich stets neu durchdenken, eine immense Belastung, aber auch der Ausgangspunkt kluger, facettenreicher Überlegungen.
Das Verhältnis von Christen zur politischen Macht behandelt der vierte Hauptteil. Die Synthese von Christentum und Kaisertum erscheint nur auf den ersten Blick wie das natürliche Ergebnis der Ausbreitung christlicher Vorstellungen. Denn sie war die unwahrscheinliche Lösung eines spannungsvollen Verhältnisses. Die meisten Christen, die wir kennen, bekundeten zwar ihre Loyalität gegenüber dem Kaiser, zahlten ihm Steuern und beteten für ihn, alle aber lehnten es ab, ihn kultisch zu verehren, viele weigerten sich, für ihn Militärdienst zu leisten. Sie waren also nicht dabei, wenn es drauf ankam, so mochten es die anderen sehen, denn der Kult zielte nicht allein darauf, ein Ritual abzuhalten, sondern vor allem darauf, die Götter gewogen zu halten, deren Strafe sonst über Stadt und Staat kommen konnte. Und wie sollte man ohne Militär Feinde fernhalten? Umso schwieriger war es dann für Konstantin, seine Rolle als Kaiser und Unterstützer der Christen zu finden.
Wenn ein Kaiser sich zum Christentum bekannte, so erhielt es eine politische Schlagkraft, die die ersten Christus-Anhänger weder erahnt noch gewünscht hätten, denn sie wollten ja nur einem Herrn dienen, auf dessen baldige Wiederkehr sie harrten.[5] Die politische Ordnung musste grundlegend neu durchdacht werden. Was konnte man von einem christlichen Kaiser erwarten? Durfte er einem Bischof Befehle erteilen oder musste er seinerseits auf den Seelsorger hören? Wie sollten Christen sich zur Todesstrafe stellen, wie zu den Kriegen? Die Christen, die sich so lange neben der politischen Macht gesehen hatten und eine unabhängige Hierarchie besaßen, erwiesen sich als schwierige Partner, zumal Kritik an politischer Macht in ihren Traditionen eine große Rolle spielte. Doch vieles davon ist nicht mehr Gegenstand dieses Buches.
So viele Bereiche es anzusprechen sucht: Es bietet keine systematische, auf Vollständigkeit angelegte Darstellung der Geschichte der frühen Christen.[6] Bei den Unterkapiteln handelt es sich eher um Vignetten, die vor allem Themen gewidmet sind, über die Christen uneins waren. Dabei betrachte ich sowohl, was Christen von sich forderten und sagten, als auch, was sie taten, sofern sich das fassen lässt. Gleichsam phänomenologisch versuche ich an vielen Einzelfällen zu zeigen, wie Christen sich im Römischen Reich einrichteten, wie sie über sich selbst sprachen, wie sie von- und miteinander redeten. So strebe ich an, die Vielfalt der Handlungsmöglichkeiten zu verdeutlichen, die Christen in je unterschiedlichen Situationen erlebten und erprobten. Zugleich ist es mir wichtig, immer wieder einen Eindruck vom zeitgenössischen Verständnishorizont zu geben, indem ich entsprechende jüdische oder heidnische Verhaltenserwartungen beleuchte. Einzelne Quellenpassagen stehen jeweils im Zentrum, die ich ausführlicher interpretiere. Insofern nehme ich auch Ungleichmäßigkeiten in Kauf.
So sollen sich indes die Stimmen damaliger Akteure vernehmen lassen, sowohl solche, die sich durchsetzten, als auch welche, die nicht erfolgreich waren. Diese verweisen auf verlorene Formen christlichen Lebens, die aber doch Alternativen darstellten.[7] Apokryph gewordene christliche Texte sind nicht an sich wichtiger oder besser als diejenigen, die kanonisch wurden, aber sie vermitteln einen besonders reichen Einblick in die Vielfalt und haben daher hier auch ihren Ort.
Mir ist somit nicht darum zu tun, ein großes Gemälde zu malen, vielmehr möchte ich von einem Kaleidoskop sprechen, das immer wieder andere Blickweisen zulässt. Die Kapitel bilden teils Gruppen, teils schließen sie locker aneinander an. Da ich keine kontinuierliche Entwicklung zu beschreiben beanspruche und gerade auch Seitenwege in den Blick nehme, ist die Reihenfolge der Kapitel jedoch keineswegs zwingend. Das Ergebnis soll vielmehr auch als Lesebuch dienen: Der Leser und die Leserin sind eingeladen, ihren eigenen Weg zu suchen; dazu sollen die zahlreichen Marginalien beitragen, die auf andere Kapitel verweisen, in denen man weiterlesen kann. So lässt sich das Kaleidoskop gewissermaßen drehen, während man liest.
Damit handele ich mir einen Nachteil ein: Manches, was zusammengehört, wird getrennt. Die Chronologie, die schlichte Reihenfolge der Geschehnisse kann aus dem Blick geraten. Einzelne Personen treten in verschiedenen Kapiteln auf; so wird der Facettenreichtum ihres Wirkens sichtbar, aber nicht der individuelle Zusammenhang ihres Handelns. Lokale Besonderheiten scheinen wieder und wieder auf, doch biete ich keine Geschichte nach Regionen. Das Schlusskapitel soll daher, wenn auch in einem knappen Rahmen, historische Linien und Verschränkungen aufzeigen.
Gar nicht leicht zu beantworten ist die zentrale Frage eines solchen Unterfangens: Wer soll als Christ gelten? Scheinbar könnte man für die heutige deutsche Gesellschaft die Frage leicht beantworten, wenn man auf die Kirchenzugehörigkeit verweist – doch würde sich jedes Kirchenmitglied als Christ bezeichnen? Und stehen nicht viele außerhalb der Kirchen und würden sich gerade deswegen in emphatischer Weise Christen nennen? Noch schwierigere Probleme ergeben sich bei der
I 3
Jüdische Tradition
Erforschung der Antike, die religiöse Zugehörigkeiten nicht staatlich erfasste. Das Wort Christianós setzte sich nur allmählich durch. Auch sprachen bisweilen Gruppen, die sich selbst als Christen betrachteten, anderen ihr Christsein ab, die sich jedoch ihrerseits als Christen bezeichnet hätten.
Wollte man eine unzweideutige Grenze zwischen Christen und Nichtchristen ziehen, müsste man einen normativen Begriff des christlichen Glaubens zugrunde legen, wie ihn Theologen unter bestimmten Umständen anwenden dürfen (und vielleicht auch sollten); Historiker haben zwar den Gedanken, sie könnten wertfrei oder von einem archimedischen Punkt aus die Geschichte betrachten, längst aufgegeben, doch gehört es zu ihren Aufgaben, Kategorien zu bilden, die die historischen Verhältnisse strukturieren, die aber dem historischen Kontext adäquat und für Multiperspektivität offen sein müssen. Das bedeutet, dass ich nicht das privilegiere, was später kanonisch wurde, noch der gerade in der medialen Öffentlichkeit verbreiteten und durch populäre Romane beförderten Neigung folge, ein durch die machtvolle Kirche unterdrücktes wahres Christentum zu postulieren.
Wenn ich keinen normativen Begriff des Christseins zugrunde lege, komme ich nicht umhin, sehr breit zu definieren, was ich unter einem ‹Christen› verstehe: Wer sich als Christ betrachtet oder von anderen so bezeichnet wird, gilt für mich grundsätzlich als Christ. Dieser Ansatz birgt die Gefahr der Beliebigkeit in sich. Um diese Art der Definition dennoch zu plausibilisieren, erscheint mir am ehesten das Konzept der ‹Familienähnlichkeit› geeignet, das auf Ludwig Wittgenstein (1889–1951) zurückgeht: Bei einer Familie kann man viele Ähnlichkeiten zwischen all den einzelnen Mitgliedern erkennen, doch lässt sich kein allen gemeinsames Merkmal bestimmen. Das Beispiel der Spiele mag dieses Konzept illustrieren: Fußballspiel und Kartenspiel sind weit voneinander entfernt, und doch fällt beides unter diesen Begriff. So kann ein Spektrum entstehen, dessen Ränder verschwimmen und weit auseinanderliegen können, in unserem Fall so weit, dass manche Auffassungen dann aus einer bestimmten zeitgenössischen oder späteren Sicht einer jüdischen oder heidnischen ‹Familie› zugeordnet werden können, aus einer anderen aber der christlichen.[8]
Gleichwohl scheint es mir immerhin möglich zu sein, einige Vorstellungen und Praktiken hervorzuheben, die Christen miteinander verbanden. Manches war vermutlich allen antiken Christen gemeinsam: Sie bezogen sich auf Jesus Christus, der auf Erden kam, zumindest in seiner leiblichen Gestalt getötet wurde und dann wieder auferstand oder wenigstens zu einem neuen Leben gelangte. Dieser Jesus war für sie nicht ein beliebiges höheres Wesen, sondern die Schlüsselfigur und stand in einer besonderen Nähe zu Gott, wie immer man das formulieren wollte. Daher war auch sein Tod ein einzigartiges Geschehnis. Die allermeisten seiner Anhänger erwarteten, dass Jesus Christus wiederkehren und Gott dann Gericht halten werde. Sie alle lehnten Tieropfer, ob jüdisch oder heidnisch, grundsätzlich ab. Gewöhnlich feierten sie zwei für ihre Identität nach innen und nach außen wesentliche Rituale, die sie auf Jesus selbst zurückführten: die Taufe und die Eucharistie, wenngleich auch in dieser Hinsicht unendlich viele Variationen entstanden. Zwar konnten Menschen, die diese Rituale praktizierten, sich noch als Juden beschreiben, doch galten sie anderen als Christen und kommen mir daher in den Blick. Der Begriff des Christen ist mithin zum einen dynamisch, zum anderen relational, hängt also davon ab, zu wem man ihn in Beziehung setzt. Das hat Folgen für meine Terminologie: Wenn ich Menschen meine, die sich im jüdischen Kontext bewegen, spreche ich von Christus-Anhängern; so soll deutlich werden, dass sie in ihrem Verhalten auf einen bestimmten jüdischen Messias, eben Jesus Christus, setzten. Der Ausdruck Christusgläubige ist auch gebräuchlich, hat aber den Nachteil, dass er noch stärker eine innere Haltung in den Vordergrund rückt, die sich dem Nachgeborenen schwer erschließt.
Das heißt: Christus-Anhänger, die sich weiter an jüdische Speise
II 3
Prophetie
gebote hielten, oder Sondergruppen wie die Montanisten, die im 2. Jahrhundert die Prophetie neu entdeckten, und apokryph gewordene Texte stehen bei mir gleichberechtigt neben Autoren, die in der Forschung gelegentlich als ‹frühkatholisch› bezeichnet werden, weil sie zum Aufbau der später erfolgreichen Lehren der katholischen und orthodoxen Kirchen beitrugen und von ihnen als rechtgläubig anerkannt wurden. Die unterschiedlichsten Gruppen brachten sich unter christlichen Vorzeichen in die Debatten ein, die ich hier nachzuvollziehen versuche. So weit sie oft auseinanderlagen, so stark sie sich voneinander absetzten: Trotz ihrer Zerwürfnisse wurden sie von denselben Fragen umgetrieben.
Man darf die Entwicklungen allerdings nicht allein als die Folge interner Konflikte der Christen sehen. Denn die Herausforderungen, denen sie sich gegenüber sahen, waren gewaltig: Sie mussten sich auf der einen Seite untereinander verständigen, auf der anderen sich den Nichtchristen verständlich machen. Sie teilten mit den Berichten über Leben, Tod und Auferstehung Jesu eine besondere Erzählung, begriffen sich aber keineswegs von vornherein als Botschafter einer speziellen Religion, sondern offenbar zunächst als Teil eines jüdischen Spektrums. Davon trennten sich die meisten allmählich, zumal diejenigen, die sich auf einen engen Kontakt mit Heiden einließen.
Die Christen verhielten sich ungewöhnlich frei gegenüber jedweder Tradition, indem sie sich zu einer Heilsgestalt bekannten, die gerade erst auf Erden gewandelt war, und jetzt prüften, was zu diesem Glauben passte und was nicht, also persönliche Entscheidungen in diesem Bereich trafen. Gerne sagt man, Christen hätten sich von Heiden dadurch unterschieden, dass sie die wahre Lehre an die Stelle der richtigen Handlung rückten, die Orthodoxie an die Stelle der Orthopraxie. Das trifft einen wichtigen Punkt, doch waren auch die richtigen Verhaltensweisen für Christen überaus bedeutsam. Auf ihnen liegt ein Schwerpunkt dieses Buches, da sie für Historiker von besonderem Interesse sind.
Mit der Betonung von Orthodoxie entstand ein neues Konzept von Religion. Man sah sie als ein Feld, auf dem man um Glaubenswahrheiten rang, die man inhaltlich bestimmen musste – manche moderne Forscher wollen das Wort ‹Religion› für heidnische Praktiken vermeiden.[9] Antike Betrachter bezeichneten den christlichen Glauben, und das ist aufschlussreich, bisweilen als Philosophie, da er so anders war als herkömmliche Kulte, indem er Regeln nicht allein für den Kult, sondern für das rechte Leben vermittelte, die auf den Tod verwiesen. Das taten unter Heiden gewöhnlich keine Priester, sondern eben Philosophen.
Dass alles Heidnische abzulehnen sei, meinten alle Christen, doch bestand, wie angedeutet, keine Einigkeit darüber, was dies im Einzelfall bedeutete: Ein Christ mochte guten Gewissens
I 6
Feste
Zirkusspielen beiwohnen, weil sie ein soziales, vergnügliches Ereignis waren; andere konnten ihm aber vorwerfen, er erweise sich damit als Heide, da zu den Spielen immer auch Opferrituale gehörten. Die Terminologie muss somit die Frage der Perspektivität stets in Rechnung stellen: Je nach Standpunkt kann dasselbe Phänomen unterschiedlichen Religionen zugewiesen werden, wenn man die in der Antike und in der Moderne beliebte Taxonomie Christen – Heiden – Juden zugrunde legt. Sie aber kommt in diesem Punkt an ihre Grenzen, denn die Selbst- und Fremddefinitionen der drei Gruppen änderten sich fortwährend.
Die vielen Möglichkeiten, mit denen Christen sich in der Welt einrichten, sind über Zeit und Raum, um einen weiteren Gedanken Wittgensteins zu verwenden, durch einen Faden verbunden, der durchläuft, aber seine Zusammensetzung ändern kann: Und die Stärke des Fadens liegt nicht darin, daß irgend eine Faser durch seine ganze Länge läuft, sondern darin, daß viele Fasern einander übergreifen (§ 67). Das führt dazu, dass ich auch solche Gruppen unter die Christen rechne, die Dinge verwarfen oder geringschätzten, von denen ich gerade behauptet habe, dass sie für die Identität der allermeisten Christen bedeutsam waren: So gab es Christen, die der
I 1
Taufe
Taufe nur geringe Bedeutung beimaßen. Doch indem sie sich in diesen christlichen Zusammenhang einordneten, den Faden aufnahmen und ihn weiter drehten oder wieder auflösten, erwiesen sie sich als Christen. Denn die Diskussion konnte in der Form nur stattfinden, da die Taufe für die Christen zentral war.
Unsere Quellenautoren schrieben ebenfalls perspektivisch und ordneten zumal seit der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts ihre Welt stärker nicht nur nach Christen, Juden oder Heiden, sondern auch nach Orthodoxen oder Häretikern, nach apostolischer Tradition oder neuartiger Erkenntnis usw. Diese Begrifflichkeiten sind wichtig, da sie die Sichtweisen der Akteure vermitteln und so verdeutlichen, wie sich diesen ihre Welt darstellte. Doch kann der moderne Forscher sie nicht ohne weiteres übernehmen, da er sich sonst den Standpunkt eines bestimmten Akteurs zu eigen machen würde, obgleich die Zeitgenossen sehr unterschiedliche Vorstellungen pflegten. Es ist bezeichnend, dass um 200 Celsus, ein früher Kritiker der Christen, Leute zu den Christen rechnete, deren Verhalten Origenes, der als Christ reagierte, sektiererisch fand.
Die Pluralität der frühen Zeit versuche ich stets im Blick zu haben. Zwar stößt man in allen historischen Epochen auf unterschiedliche Varianten des christlichen Glaubens, doch seit der Spätantike bestanden einige wohlorganisierte überregionale Kirchen, die mit der politischen Ordnung in unterschiedlicher Weise verknüpft waren und die eine vergleichsweise klare Unterscheidung zwischen Innen und Außen trafen.
In den Anfängen hingegen lebten Christus-Anhänger zumeist in kleinen, lokalen, nur locker verbundenen Gruppen. Gerade für die frühe Zeit hat sich bei einem Teil der Forschung der Eindruck eingestellt, dass sich Gemeinschaften um bestimmte Texte fassen lassen, so die Textgemeinschaft der Leser des Matthäus-Evangeliums, der johanneischen Schriften oder des Thomas-Evangeliums. Allerdings entwickelten sich von Beginn an durch Briefe und Personen intensive Kontakte, spätestens seit dem 2. Jahrhundert sogar auf der Reichsebene. Vielerorts entstanden immer stabilere hierarchische Strukturen. Dennoch gab es zur Zeit Konstantins keine geschlossene Organisation und keinen anerkannten Vorrang eines Bistums unter den bischöflich organisierten Gemeinden.
Meine Überlegungen haben weitere Folgen für die Begrifflichkeit: Der Ausdruck ‹Christentümer›, der sich derzeit verbreitet, fängt die Vielfalt ein, erweckt aber den Eindruck, als habe es relativ stabile, konfessionsartige Gebilde gegeben. Es zeigt sich jedoch, dass Pluralität in der frühen Zeit nicht unbedingt mit institutioneller Abgrenzung einherging. Gerade lokale Vielfalt galt weithin als erträglich, ohne dass man dem anderen sein Christsein absprach. Daher habe ich im Laufe der Arbeit davon Abstand genommen, von Christentümern zu sprechen.[10] Ebenso wenig spreche ich vom ‹Urchristentum›, weil dieser Begriff eine ursprünglich gemeinsame Entwicklung suggeriert, die sich historisch nicht feststellen lässt.[11] Ferner verzichte ich für die ersten Jahrhunderte auf das Wort ‹Großkirche›, obgleich die Wendung megále ekklesía schon um 200 auftaucht.[12] Denn jenes Wort setzt eine kontinuierliche zahlenmäßige Überlegenheit einer Variante christlicher Organisation voraus, die man nicht belegen kann – der antike Ausdruck stammt von einem Gegner der Christen und dürfte polemisch gemeint gewesen sein. Wir wissen schlichtweg nicht, ob im 2. Jahrhundert bereits die Vorstellungen von Männern wie Ignatios und Irenäus, späteren Helden in Katholizismus und Orthodoxie, bei der Mehrheit der Christen auf Zustimmung stießen. Erst im Rückblick sollten sie zu Denkern werden, die die Großkirche vorbereiteten. Gar nicht selten verwende ich Ausdrücke wie ‹christlicher Glauben› und ‹christliches Leben›. Das kann normativ missverstanden werden; daher bemühe ich mich, hoffentlich nicht zu penetrant, immer wieder darum, deutlich werden zu lassen, dass es mir nicht um ein pauschalisierendes Verständnis christlichen Glaubens geht, ich vielmehr die Selbstdarstellung der antiken Akteure aufnehme.
Zurückhaltend bin ich gegenüber dem Begriff des ‹Judentums› – auch in diesem Fall ist ein enorm breites Spektrum an Identitäten zu beobachten und festzustellen, dass die Sammelbezeichnung nur selten das Entscheidende trifft. Die Adjektive ‹jüdisch› und ‹christlich› lassen sich gleichwohl ebenso wenig vermeiden wie ‹heidnisch› – wer das Buch liest, möge diese Vorbehalte im Hinterkopf haben, obwohl ich keine Anführungszeichen verwende.
Wenn ich Begriffe wie ‹Christentum› oder ‹Judentum› allenfalls zurückhaltend verwende, ist es nur folgerichtig, dass ich den Begriff des ‹J
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Jüdische Tradition
udenchristentums› meide. Auch er suggeriert eine Homogenität, die so nicht bestand. Ich ziehe es daher vor, von Christen zu sprechen, die jüdischen Geboten folgten, oder ähnliche Wendungen zu gebrauchen. Eine gewisse Umständlichkeit der Ausdrucksweise nehme ich in Kauf und hoffe darauf, dass es der Forschung gelingen wird, eine noch feiner differenzierte Begrifflichkeit zu entwickeln.
Besonders schwer auf den Begriff zu bringen ist die Gnosis, die in den Quellen und in der Forschung zu den frühen Christen eine große Rolle spielt. Alle Versuche, eine konsensfähige Definition der Gnosis zu geben, sind gescheitert und zum Scheitern verurteilt, denn Gnostiker lassen sich nicht so klar abgrenzen wie die Inhaber eines Bürgerrechts oder Mitglieder einer Kirche, obschon einzelne gnostische Gruppen vermutlich genau angeben konnten, wer zu ihnen zählte und wer nicht. Doch nicht jeder Christ, der sich als Gnostiker, Träger der Erkenntnis, bezeichnete, wäre ein Gnostiker im modernen Verständnis, denn das griechische Wort bedeutet zunächst nichts mehr als ‹Erkenntnis›. Im Sinne der Familienähnlichkeit werde ich mich zur Charakterisierung der Gnostiker auf einige Elemente beschränken, die typischerweise in gnostischen Texten auftauchen: Verbreitet war die Überzeugung, dass es einen vollkommenen, fernen Gott gebe und unvollkommene Wesen, zumal eines, das für die Schöpfung verantwortlich sei, damit auch für die Präsenz des Bösen, denn die Schöpfung wurde negativ gesehen. Da aber in den Menschen, zumindest in vielen von ihnen, ein göttlicher Funke bewahrt sei, gebe es eine Möglichkeit der Erlösung, die auf einer persönlichen Erkenntnis, eben der gnosis beruhe. Folglich entstand die Elite aus Trägern der wahrhaftigen Erkenntnis.[13]
Viele autoritative Texte hatten Christen innerhalb und außerhalb des gnostischen Spektrums gemeinsam. Manche pflegten indes ihre gnostischen Vorstellungen individuell, andere sammelten sich in speziellen Gemeinschaften, etliche lebten mit Christen, die nicht zu ihrer Erkenntnis gelangt waren, in Gemeinden zusammen, wenngleich viele von ihnen Amtsträgern misstrauten. Denn persönliche Autorität ergab sich für sie primär aus persönlicher Erkenntnis und aus Gotteserfahrung.
Schon deswegen bestanden erhebliche Unterschiede zwischen Gnostikern. Einige beriefen sich ferner ausdrücklich auf christliche Begriffe und Formeln, andere nicht oder stützten sich sogar nachdrücklich auf Heidnisches, gerne Exotisches, oder Jüdisches. Hier werde ich nur solche Texte einbeziehen, die explizit aufgreifen, was als christlich galt, ohne dass ich damit sagen will, die anderen gnostischen Texte seien nichtchristlich. Wir wissen schlichtweg zu wenig über den Kontext, in dem sie verwendet wurden. Angesichts der Vielfalt spreche ich für das Gesamtphänomen lieber vom ‹gnostischen Spektrum›, kann aber auf das Adjektiv ‹gnostisch› nicht verzichten.
Das Beispiel der Gnostiker verweist auf die lückenhafte und einseitige Quellenlage. Zwar ist die Zahl der erhaltenen christlichen Schriften aus den ersten drei Jahrhunderten stattlich, doch zumeist handelt es sich um Texte, die von den späteren, überwiegend großkirchlichen Christen als rechtgläubig und relevant klassifiziert wurden, mithin zwangsläufig nur um eine begrenzte Auswahl. Zwar repräsentieren bereits sie eine Vielzahl christlicher Stimmen, doch über viele antike Christen erfährt man lediglich aus dem Munde ihrer Gegner etwas, und obgleich sich solche Nachrichten durchaus gegen den Strich lesen lassen, bleibt vieles schemenhaft.
In seltenen Fällen helfen glückliche Neufunde weiter: Im 4. Jahrhundert versteckten, vielleicht unter dem Druck ihres strengen Bischofs, Christen (oder war es nur einer?) eine umfängliche Sammlung überwiegend gnostischer Texte in koptischer Sprache. Als Einheimische sie 1945 im ägyptischen Nag Hammadi entdeckten, lernte die Forschung zahlreiche bislang unbekannte, oft überraschende Texte kennen. Sie erweiterten das Bild von den frühen Christen beträchtlich. Das weite Spektrum von Christen, das mit dem allgemeinen Wort ‹Gnostiker› belegt worden war und das man nur aus wenigen Selbstzeugnissen kannte, gewann zusätzliche Stimmen, ja eine Vielzahl von Stimmen; die Mannigfaltigkeit dessen, was als gnostisch gesehen werden konnte, zeigte sich noch stärker als zuvor. Die einen Texte dokumentieren umfassende Systeme der Weltauslegung, andere belegen bestimmte Vorstellungen, die in das gnostische Spektrum gehören.
Manche christliche Gruppen wie die
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Ehe
Karpokratianer, denen wildeste Libertinage nachgesagt wurde, kennen wir nach wie vor nur über ihre Feinde. Gewiss bestehen noch weitere Lücken; vermutlich sind manche Seitenzweige christlicher Auffassungen spurlos untergegangen. Die einseitige Quellenlage mahnt allenthalben zur Vorsicht. Weite Bereiche lassen sich gar nicht ausleuchten – so weiß man über die Christen Ägyptens im 1. Jahrhundert fast nichts und ahnt doch, wie bedeutsam ihr Wirken war. Verlässliche Statistiken lassen sich aus dem Material ohnehin nicht ableiten.[14] Die in vielen Fällen hochumstrittene Frage, wo der Ursprung bestimmter Entwicklungen lag oder wovon ein bestimmtes Verhaltensmuster abzuleiten sei, von jüdischen oder heidnischen Traditionen, muss ich ebenfalls allzu häufig offenlassen.
Für alle christlichen Gruppen gilt, dass wir die Diskurse weitaus besser kennen als die Praktiken. Denn die Texte, die auf uns gekommen sind, darf man nicht als Protokolle historischer Geschehnisse lesen, und die Regeln, die sie einzuschärfen suchen, nicht als Widerspiegelungen des gelebten Lebens. Auch die einfachsten unter ihnen verfolgen eine rhetorische Absicht. Sie alle gehören in Diskussionszusammenhänge, und wenn Tertullian im Karthago der Zeit um 200 den Besuch von Zirkusspielen scharf ablehnt, so bedeutet dies gerade nicht, dass ‹die› Christen gegen die Schauspiele waren, sondern dass eben eine relevante Zahl sie besuchte; sonst hätte Tertullian darüber nicht schimpfen müssen. So wissen wir weitaus mehr über Verhaltenserwartungen als über Verhaltensweisen.
Trotz des Mangels an Quellen konzentriere ich mich weitestmöglich auf das zeitgenössische Material; dabei stellt die vielseitige Textsammlung des Neuen Testaments eine Quelle neben vielen anderen dar;[15] ebenso wichtig sind Evangelien oder Apostelgeschichten, die nicht kanonisch geworden sind, und die vielen Schriften, die Christen bis zum frühen 4. Jahrhundert hinterlassen haben. Einige Quellen benutze ich gelegentlich, obwohl sie später entstanden sind: Epiphanios von Salamis, ein Bischof des ausgehenden 4. Jahrhunderts, bietet in seinem Panarion (‹Arzneikasten›) viel deftiges Material über frühe christliche Gruppen, die er als Häretiker verdammt und heilen will – doch allzu vieles wirkt konstruiert, der Lust an der Polemik entsprungen, so dass ich auf diese plastische Quelle verzichte, es sei denn, sie bietet wörtliche Zitate. Nicht völlig verzichten kann ich auf Passagen aus der sogenannten Traditio apostolica. Dabei handelt es sich um eine oft übersetzte Sammlung von Regeln für das Gemeindeleben aus verschiedenen Zeiten und Regionen, die wohl im 4. Jahrhundert zusammengeführt wurde. Die moderne Forschung hat herausgearbeitet, welche Vielzahl von Problemen sich mit dem Datum und der Herkunft dieser Quelle verbindet. Es handelte sich um einen living text, an dem man stets weiterarbeitete – er diente ja einem praktischen Nutzen und musste daher veränderten Umständen angepasst werden. Die Fragen des Datums und der Herkunft sind je nach Passage unterschiedlich zu beantworten. Obwohl die frühere Zuschreibung an Hippolytus von Rom weitgehend aufgegeben ist, besteht kein Zweifel, dass die Traditio auch Material aus dem 3. Jahrhundert aufnahm. Daher scheint mir die Verwendung in begründeten Fällen vertretbar.[16]
Schließlich ein fundamentales Bedenken: Was ich versuche, mag manchem vermessen erscheinen. Das beginnt bei der beschränkten Kompetenz des Verfassers. Er wagt sich als Althistoriker auf das Minenfeld eines unter Theologen zu Recht hochumstrittenen Gebietes, das sich Neutestamentler und Patristiker teilen, und er traut sich an einen gewaltigen Zeitraum von drei Jahrhunderten, der aus guten Gründen in zahlreiche Spezialgebiete zerfällt. Angesichts der Breite des Themas versteht es sich zudem, dass es mir nicht entfernt möglich war, die Literatur vollständig zu erfassen oder auch nur die herangezogene Literatur hier Titel für Titel zu verzeichnen. Zu allen Themen vertritt die Forschung sehr unterschiedliche Auffassungen. Teils sind sie in der Sache begründet; teils entspringen abweichende Meinungen aber auch der Eigenlogik eines Wissenschaftsbetriebs, der die Rhetorik der Innovation schätzt. Ich habe versucht, eine Auswahl zu treffen, die einige wesentliche Konflikte in der Forschung zumindest andeutet – dabei bleibt unvermeidlich ein starkes persönliches Element. Wichtig ist mir vor allem, deutlich werden zu lassen, wie unsicher der Grund oft ist, auf dem wir uns bewegen. Die Lücken betreffen nicht nur den aktuellen Forschungsstand: Drei große Gelehrte, neben dem genannten Max Weber Ernst Troeltsch (1922 im Kapitel zur Alten Kirche) und Adolf (von) Harnack (1924), haben für eine historische Interpretation des antiken Christentums Grundlegendes geleistet; sie werden von mir kaum zitiert, haben aber allenthalben einen beträchtlichen Einfluss auf meine Arbeit ausgeübt, direkt oder indirekt. Ihre konzeptionelle Stärke ist unübertroffen.
Spezialisten werden sicherlich Versäumnisse, Fehleinschätzungen und Verkürzungen beklagen. Doch gelangen in einer Zeit extremer Spezialisierung vielleicht erst unter einem weiten Bogen bestimmte Phänomene in den Blick; daher habe ich mich entschlossen, ihn im Wissen um meine Grenzen zu schlagen. Viel erreicht ist schon, wenn damit verstummte Stimmen wieder Klang gewinnen und sich an der Geschichte des Christentums, des lebendigsten Teils aus dem Erbe der Antike, die Fremdheit des Vertrauten erfahren lässt.[17]
Prolog: Ein Leichnam kommt der Welt abhanden
Jesus war bei seinem Kreuz und lachte. Ein sterbender Leib, der ihm glich, hing derweil am Marterholz. Das beobachtete Petrus und nur er, denn die gewöhnlichen Menschen waren blind; sie sahen nichts als den Körper am Kreuz. So scheint es ein Text zu überliefern, der als die koptische Apokalypse des Petrus bekannt ist und der vielleicht in der 1. Hälfte des 3. Jahrhunderts entstand.[1]
Nicht der Erlöser als geistiges Wesen wurde demnach an das Kreuz genagelt, sondern sein fleischlicher Leib, den die anderen für den wahren Jesus hielten. Mit einer solchen Auffassung ließen sich manche Dilemmata lösen, vor denen frühe Christen standen. Denn wie sollte man es akzeptieren, dass der Prophet, der Menschensohn, der Herr, der Erlöser, der Sohn Gottes ans Kreuz genagelt worden war, eine Sklavenstrafe erlitten hatte? Christen wie Paulus vertraten eine andere Sicht: Gerade dass Gott seinen eigenen Sohn am Kreuz hatte leiden und sterben lassen, sei ein Zeichen der Rettung für die Menschen. Leicht zu begreifen war das nicht und wurde so zu einem Quell gedankenreicher Theologie.
Für den römischen Statthalter Pilatus stellten sich die Dinge gewiss weniger kompliziert dar. Leibhaftig war der Wanderprediger Jesus mit einer beachtlichen Zahl von Anhängern in Jerusalem eingezogen und hatte sich als Unruhestifter betätigt, sogar im Tempel für Streit gesorgt. Außerdem hörte man, dass er über die Königswürde rede – das konnte den Vertreter des römischen Kaisers nervös machen. Vielleicht war Jesus nach dem Eindruck des Statthalters nicht besonders gefährlich, doch mag dieser von der Hinrichtung eine Beruhigung der Situation erhofft haben, sofern er überhaupt an den Tod eines Nichtrömers viele Gedanken verschwendete. Wenn die kanonischen Evangelien indes den Eindruck erwecken, dass die jüdischen Eliten auf die Exekution Jesu gedrängt hätten, so ist das nicht auszuschließen, denn auch deren friedliches Verhältnis zur römischen Macht und ihrem Ansehen konnte ein solcher Charismatiker gefährden. Doch mögen die Autoren auch das Ziel gehabt haben, den reichstreuen Lesern zu suggerieren, dass der schändlich Hingerichtete eigentlich kein Gegner Roms sei. Jedenfalls kam es zur Hinrichtung, und die Anhänger Jesu leisteten keinen nennenswerten Widerstand.
Mit Jesu schmählichem Tod am Kreuz hätte der Fall erledigt sein müssen. Denn wie sollten seine Anhänger ihm noch die Treue halten, nachdem seine Ohnmacht offenbar geworden war? Doch es kam anders. Christen berichteten, dass der Leichnam regulär bestattet worden sei. Schon das wäre bemerkenswert: Üblicherweise ließ man die Gekreuzigten einfach hängen, als Beute für aasfressende Vögel und Zeichen der Erniedrigung. Gerade dieser grausame Umgang mit Verbrechern demonstrierte die Überlegenheit der römischen Ordnungsmacht. Weiter hieß es dann in einflussreichen christlichen Schriften, dass dieser Leichnam verschwunden sei. Frauen, gekommen, um ihn zu versorgen, hätten das Grab leer vorgefunden. Das war aus der Sicht der Zeit eine Katastrophe. Es fehlte die Möglichkeit, sich um den Toten zu kümmern, was höchste Pflicht aller Nahestehenden war. Man musste damit rechnen, dass der Leichnam geraubt, vielleicht gar misshandelt worden war. Hatten sich die römischen Autoritäten seiner bemächtigt? Oder die jüdischen Feinde Jesu? Wollten sie seine Verehrung verhindern? Oder war es der Gärtner, der einfach Ordnung schaffen wollte? Christus-Anhänger gaben eine ungewöhnliche Antwort: Jesus sei auferstanden, sagten sie, und in den Himmel aufgefahren. Zeugen meldeten sich, die das bestätigten, nur Christus-Anhänger, aber in ihrem Umfeld offenbar höchst glaubwürdig. Ihr Held hatte gelitten, war von den Toten auferstanden und in den Himmel aufgefahren.[2]
Diese Erfahrungen lassen sich leichter in antike Vorstellungen einbetten als in moderne: Gerade wer von jüdischem Wissen geprägt war, vermochte die scheinbare Niederlage des Predigers in sein Weltbild zu integrieren; vielen jüdischen Propheten war die Anerkennung durch die Zeitgenossen versagt geblieben, und sie hatten Demütigungen erlebt. Für Menschen, die in solchen Traditionen aufgewachsen waren, konnte Jesu Scheitern im Diesseits seine herausragende Rolle bestätigen. Bekannt war überdies die Idee, dass durch das Leiden eines Einzelnen für Untaten des Volkes Sühne getan werden könne. Der jüdische Prophet Jesaja (oder besser, eine Schrift, die unter seinem Namen lief; man spricht gerne von Deuterojesaja) hatte geweissagt, dass der Gottesknecht für die Sünden seines Volkes leiden werde. Es kursierte ferner die Vorstellung vom Menschensohn, der zwischen Gott und der Welt vermittelte.
Die Grenzen zwischen Diesseits und Jenseits waren zudem in der Antike nicht immer scharf gezogen: Berichte über Auferweckungen von Toten dürften manche Zeitgenossen gehört haben. Laut einem griechischen Mythos ging Alkestis für ihren Mann in den Tod und verdankte Herakles ihre Befreiung; auch manche Propheten des Volkes Israel sollen Tote auferweckt haben. Wichtiger aber: Das Motiv des Todes und der Erneuerung eines göttlichen Wesens war den Zeitgenossen ebenfalls nicht unvertraut. So genoss der Mythos des getöteten und wieder erneuerten Osiris auch außerhalb Ägyptens eine hohe Popularität; Mysterienkulte, die seiner gedachten, blühten im Römischen Reich, ebenso andere Kulte, deren Anhänger vergleichbare Vorstellungen hegten. Abwegig war es aus zeitgenössischer Sicht mithin nicht, Ähnliches für Jesus anzunehmen, wenn er denn mehr war als ein einfacher Mensch.
Allerdings betonten Anhänger Jesu, dass es ihm gar nicht um die Rückkehr auf Erden gegangen sei, weswegen er auch nach einigen Tagen entschwunden, eben in den Himmel aufgefahren sei. Auch solche Szenen waren nicht unbekannt. Berichten zufolge war der alte römische König Romulus in den Himmel aufgestiegen. Römische Kaiser wurden im Akt der Apotheose unter die Götter erhoben, durch den Beschluss des Senats, der sich aber gerne auf Zeugnisse von Beobachtern stützte, die etwa behaupteten, sie hätten einen Adler auffliegen sehen. Juden erzählten, dass Henoch, eine Gestalt der ersten Zeit, entrückt worden sei.
Wenn ich hier von Parallelen spreche, so behaupte ich nicht, dass die christliche Auferstehungslehre sich einfach aus ihnen ableiten ließe; es geht mir nur darum, den Verständnishorizont antiker Zeitgenossen sichtbar zu machen. Bei den Christen setzte sofort eine bemerkenswerte und ungewöhnliche Reflexion über die Geschehnisse ein: Schon sehr früh, lange bevor die bekannten Schrifttexte entstanden, bildeten sich, wohl im Kontext von Feiern, Formeln heraus, die von einer Auferstehung sprachen oder davon, dass Jesus wieder lebe, nachdem er gestorben sei. Der Apostel Paulus erklärte, die Rettung der Menschen erwachse daraus, dass Gott seinen eigenen Sohn habe leiden und sterben, dann aber auferstehen lassen. Ein Text aus dem gnostischen Spektrum wiederum erklärt, dass Jesus noch elf Jahre nach der Auferstehung auf Erden geweilt und seine Jünger unterrichtet habe.[3] Leicht zu begreifen war das alles nicht, und so wurde das Defizit, dass die Christen sich auf einen Hingerichteten bezogen, zu einer Herausforderung theologischer Reflexion.
Es bedarf nach wie vor beachtlicher Anstrengungen der Theologie, um die Ideen von Auferstehung und Himmelfahrt in unsere Zeit zu übersetzen. Der schlichte Historiker aber kann gar nicht anders, als beide ernst zu nehmen, da sie wirkmächtig waren. Denn antike Christen glaubten daran und handelten entsprechend; sehr bald scheinen einige als Missionare diese Nachricht weitergetragen zu haben. Die Erfahrung der Mitteilbarkeit des Glaubens verdichtete sich im Bericht über das Pfingsterlebnis, als die Jünger vom Heiligen Geist erfüllt wurden und in den verschiedensten Sprachen zu predigen begannen, wie man sich berichtete (Apg 2,1–13).
Gleichwohl: Der Auferstehungsglaube war nicht selbstverständlich, wurde bestritten und unterlag Änderungen. So waren die Christen auch späterer Zeiten unterschiedlicher Auffassung darüber, ob die Auferstehung Jesu ein reales, einmaliges Ereignis sei oder eher eine Vision, die Menschen immer wieder zuteilwerden könne. Die erstere Position sollte sich in der Kirche durchsetzen, die zweite galt als gnostisch. Irenäus behauptet gar, dass ihre Vertreter die Erkenntnis der Wahrheit mit der Auferstehung gleichsetzten (Haer. 2,31,2). Während Denker wie er die Autorität der Apostel hervorhoben, in deren Tradition sich die
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Konsens
Bischöfe zunehmend stellten, erlaubten andere Lehren im Prinzip jedem, dieser Erfahrung teilhaftig zu werden. Denn es war für sie ein persönliches Erlebnis, das nicht der Vermittlung durch eine Institution bedurfte und das an Erkenntnisgehalt sogar die Erfahrungen der Apostel zu übertreffen vermochte.
Was nach dem Tode Jesu geschah, ihr Ostererlebnis, bewies seinen ersten Anhängern, dass Jesus kein gewöhnlicher Unruhestifter war. Doch es ging um mehr. Man hatte Jesus so verstanden, dass er noch zu Lebzeiten derer, die ihm folgten, wiederkehren werde, anders gewendet: Seine Wiederkehr, die Parusie, werde alsbald eintreten und das Reich Gottes kommen. Viele Juden, auch solche, die nicht Jesus anhingen, teilten ohnehin die Auffassung, das Ende der Welt sei nahe, auch Johannes der Täufer hatte so gepredigt.[4]
Gerade die erste nachösterliche Generation rechnete mit der baldigen Parusie. Manche waren überzeugt, dass die Trennung in Gläubige und Ungläubige schon geschehen sei. Was sollten sie noch viele Gedanken ans Diesseits verschwenden? Diese Vorstellung war nicht leicht durchzuhalten, zumal als die ersten Christus-Anhänger starben. In den Briefen des Paulus lässt sich beobachten, wie sich die Naherwartung verschob und er auf Schwierigkeiten reagierte, die aus dieser Vorstellung erwuchsen – so antwortet er im 1. Thessalonicherbrief (4,13–18) auf die Fragen der Gemeinde in Thessaloniki, die schon den Tod von Angehörigen zu beklagen hatte und von der Sorge erfüllt war, dass diese nicht gerettet würden.
Die Naherwartung der Christen brach sich an der Realität des Todes und wurde allmählich schwächer, doch lebendig blieb die Hoffnung auf eine Wiederkehr Christi. Die Vorstellung, dass sie jederzeit eintreten könne und man gerüstet sein müsse, bewahrte ihre Geltung. Immer wieder traten Christen auf, um die nahende Wiederkehr Christi zu verkünden. Derartige Vorstellungen müssen auf die Welt zurückgewirkt haben, indem sie (zumindest prinzipiell) zu gottgefälligem Verhalten anspornten, wie immer man sich das vorstellen mochte. Lohnte es sich andererseits bei der drängenden Sorge um das eigene Seelenheil und des jederzeit möglichen Endes der Welt, viele Gedanken an die Politik, an wirtschaftlichen Erfolg, an die Änderung der sozialen Verhältnisse oder an stabile Gruppenbildungen zu verschwenden?
Selbst wer die Erwartung des Endes der Zeiten nicht so stark verspürte, musste sich fragen, was seiner Seele widerfahren werde. Nicht alle Menschen der Antike rechneten mit der Unsterblichkeit der Seele. Doch viele bewegte die Sorge um ihr Ergehen im Jenseits; Juden wie Nichtjuden hatten darüber sehr unterschiedliche Vorstellungen.[5] Manche zeichneten das trostlose Bild einer Welt der Finsternis, einige rechneten damit, dass es die schöne Welt eines Elysiums gebe, wieder andere damit, dass sie sich dank ihres Wissens einen speziellen Weg durch das Jenseits bahnen könnten, der sie zu einem glücklichen Ort führen werde. Anhänger fand auch die Idee, dass Menschen zu Sternen, wenn nicht gar zu Göttern werden könnten.
Christus-Anhänger hingen sehr unterschiedlichen Vorstellungen über das Jenseits an, auch wenn sie prinzipiell an die Unsterblichkeit der Seele glaubten. In der Frühzeit scheinen sie gedacht zu haben, dass die Sünder völlig ausgelöscht würden, vielleicht durch ein gewaltiges Feuer, während die anderen ins ewige Leben eingingen. Anfänglich waren sie zudem offenbar wie viele (andere) Juden von der leiblichen Auferstehung überzeugt – die scharfe Trennung von Körper und Seele, die etwa in einer platonischen Tradition stand, setzte sich erst allmählich durch, war aber seit dem 3. Jahrhundert verbreitet.
Viele faszinierte der Gedanke, dass es ein zweigeteiltes Jenseits geben könne, mit Belohnungen für die Rechtschaffenen und Strafen für die Bösen nach einem
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Beisetzungen
Jüngsten Gericht, wie es etwa das Matthäus-Evangelium Jesus beschreiben lässt (25,31–46). In dieser Hinsicht schlossen die Christen an Gedanken an, die in ihrer Umwelt durchaus präsent waren, was sich auch in sprachlichen Details zeigt: Ein Wort für den Ort des jenseitigen Lebens war das griechische ‹Hades›, das auch den Unterweltgott bezeichnet; ebenso kam das aus dem Aramäischen entlehnte ‹Gehenna› vor. Eindringlich schilderte wohl zu Beginn des 2. Jahrhunderts die O
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Imperium
ffenbarung des Johannes, wie man sich das endzeitliche Gericht vorstellen sollte; doch das war ein hochumstrittener Text, obgleich er schließlich seinen Weg in die Bibel finden sollte. Nach dem griechischen Wort für Offenbarung spricht man im Deutschen auch von der ‹Apokalypse› des Johannes, wobei im griechischen Wort der Beiklang des Schreckens zunächst nicht mitschwingt.
Manche malten sich lebhaft aus, wie es Guten und Bösen im Jenseits ergehen werde, und grausige Strafen bewegten ihre Phantasie. Ein frühes, mit der Offenbarung des Johannes ungefähr zeitgleiches Beispiel ist die Apokalypse des Petrus, ein auf Griechisch und Äthiopisch in unterschiedlichen Versionen überlieferter Text.[6]
Der Petrus der Apokalypse schildert, wie ihn der auferstandene Jesus durch Himmel und Hölle führt. Solche Unterweltreisen waren aus der griechischen Literatur seit Homer bekannt. Doch auch Juden, die natürlich in einem fortwährenden Austausch mit der griechischen Welt standen, überlieferten derartige Erzählungen. Es war mithin plausibel, dass so etwas geschehen konnte und einzelne Menschen Dinge schauten, die den meisten unzugänglich waren.
Besonders eindringlich schildert der Autor die Höllenstrafen. In einer Tradition, die noch Dante faszinieren sollte, gelangten die verschiedenen Verbrecher in unterschiedliche Bereiche der Hölle. Nur ein Ausschnitt der griechischen Version sei hier zitiert: Und ich sah die Mörder und ihre Mitwisser, an einen beengten Ort geworfen, der voll war von giftigem Gewürm, geplagt von jenen Tieren und dort sich windend in jener Züchtigung. Es peinigten sie aber Würmer (so dicht) wie Wolken der Dunkelheit. Die Seelen der Ermordeten aber standen dabei, betrachteten die Züchtigung jener Mörder und sprachen: ‹O Gott, gerecht ist dein Urteil!› (25 f.).
Hier ist von Mord die Rede; die Opfer sind Zeugen der Qualen der Täter, empfinden Genugtuung und preisen Gott für seine Gerechtigkeit. Petrus sieht auch Mütter, die
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Kinder
abgetrieben haben, deren ungeborene Kinder nun ihren Müttern Schmerzen zufügen. Andere Überlieferungen zu dem Text vermitteln ergänzende Informationen; diese Liste der Grausamkeiten will kein Ende nehmen. Die Genugtuung der Opfer, nachgerade Schadenfreude, steht bei diesen Strafen im Zentrum; um Verzeihung geht es nicht, was anderen christlichen Normen eklatant widersprach.
Petrus darf immerhin einen Bereich für die rechtschaffenen Menschen kennenlernen: Und ich (Petrus) sprach zu ihm: ‹Und wo sind all’ die Gerechten, oder wie beschaffen ist der Äon, in dem sie sind, die diese Herrlichkeit haben?› Und der Herr zeigte mir ein sehr großes Land außerhalb dieser Welt, das überaus hell war vor Licht, und die Luft dort war erleuchtet von Strahlen der Sonne, und die Erde selbst blühend von unverwelklichen Blumen und voll von duftenden Kräutern und Gewächsen, die schön blühen und unvergänglich sind und gesegnete Früchte tragen. So stark war der Blumenduft, dass er von dort her auch zu uns getragen wurde. Die Bewohner jenes Ortes aber waren bekleidet mit dem Kleid lichtglänzender Engel, und ihr Kleid passte zu ihrem Land. Engel aber liefen dort unter ihnen. Gleich aber war die Herrlichkeit der Bewohner, und einstimmig priesen sie Gott und erfreuten sich an jenem Ort (14–19).
Diese Stätte ist eine Art von Paradies, in dem die Gerechten sich ohne Unterschied aufhalten. Vereint sind sie im Lobpreis Gottes. Der Ort wird zwar nicht als Himmel gekennzeichnet, ist aber außerhalb der normalen Welt und klar von der Hölle geschieden. Manches an der Beschreibung erinnert an Bilder des Elysiums, anderes, wie die Hinweise auf das Licht, an jüdische Traditionen. Der Ort für die Guten wie jener für die Bösen ist weit entfernt von der bedrückenden Schattenwelt des Hades, die vielen aus Homer vertraut war.[7]
Die Petrus-Apokalypse ist nicht in die modernen Bibeln eingegangen; manche antike Autoritäten schätzten sie sehr, und in der Äthiopischen Kirche zählt sie bis heute zu den kanonischen Schriften. Sie bezeugt eine Möglichkeit, wie Christen das Jenseits imaginierten, nämlich in der Zweiteilung zwischen den Welten der Guten und der Bösen, für viele Inbegriff der christlichen Jenseitsauffassungen. An die jeweiligen Vorstellungen vom Jenseits knüpften sich weitere Fragen: Wo hielten sich eigentlich die Verstorbenen vor dem endgültigen Gericht auf? Wurde die Seele direkt nach dem Tod der Menschen an ihre endgültige Stätte geführt oder gab es Zwischenorte? Empfingen die Sünder schon nach ihrem individuellen Tod eine Strafe oder erst beim Jüngsten Gericht? Konnten die Auserwählten für Sünder Fürsprache einlegen, sie womöglich gar retten?
Als zwingend erwies sich die Vorstellung eines geteilten Jenseits für Christen nicht: Andere, die dem gnostischen Spektrum zugerechnet werden, unterschieden zwischen den Pneumatikern, denen im Besitz der vollen Erkenntnis die Rettung zuteilwurde, und den Psychikern, die auch auf eine Art von Rettung hoffen durften. Hinzu kamen Leute, die man etwa Hyliker oder Sarkiker nannte und die nur an der Materie, dem Fleisch hingen und zerstört würden. Origenes erhoffte zu Beginn des 3. Jahrhunderts für das Ende der Tage eine apokatástasis (Wiederherstellung), dank der alle Vernunftwesen in der Liebe Gottes leben werden. Die Strafen, die vor dem Ende der Welt lagen, dienten dann nicht der Vergeltung, sondern der Läuterung, so dass am Ende alle der Barmherzigkeit Gottes teilhaftig werden konnten. Demnach erfuhren auch die Sünder Gnade. Diese Position vermochte sich nicht durchzusetzen, ihr Einfluss erweist sich darin, dass sie oft bekämpft wurde.
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Die frühen Christen lebten in einer Welt, die auf das Jenseits verwies. Ihr Leben war nicht allein von diesseitigen Erwartungen bestimmt, sondern von der Hoffnung, nach ihrem Tod zu Gott einzugehen, wenn sie denn richtig glaubten und Gnade fanden. Ihre eschatologische Grundhaltung muss für ihre Identität und für ihr Lebensgefühl von zentraler Bedeutung gewesen sein.
Schon die Geschehnisse um den toten Jesus erweckten unter den Gläubigen die Erwartung seiner Wiederkehr; im
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Gemeinsam feiern
Osterfest hielten sie diesen Gedanken wach. Ewig würde die Welt, in der die Christen lebten, nicht dauern, jederzeit konnte Gott ihr Ende verfügen; Christen mussten sich darauf vorbereiten. Das war wichtiger, als sich im Diesseits einzurichten. Doch wie immer die Christen über das Ende der Zeiten dachten, ob sie mit einer leiblichen Auferstehung rechneten oder mit einer Lösung der Seele aus dem Leib, ob sie stets das einzigartige Ereignis der Auferstehung ins Zentrum rückten oder nicht: Sie kamen nicht umhin, sich einstweilen im Diesseits zu bewegen und dafür Regeln zu finden. Christen lebten mithin in einer Spannung zwischen Alltagsbewältigung und Jenseitserwartung. Diese begründete die Bereitschaft, für den Glauben aufs Ganze zu gehen, für ihn gar zu
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Märtyrer
sterben. Das galt als vorbildlich, doch nicht alle leitete eine solche Glaubensstärke.
Je deutlicher es wurde, dass das Ende der Welt in die Ferne rückte, umso mehr musste man mit den Alltagsverhältnissen der Welt auf Dauer zurechtkommen, und das bedeutete für Christen, dass sie fortwährend auf neue Herausforderungen reagieren mussten, um zu bestimmen, was es eigentlich hieß, ein christliches Leben zu führen. Wenn ich in den folgenden Kapiteln daran gehe, darüber zu schreiben, wie die Christen sich in dieser Welt einzurichten suchten, behandle ich einen Aspekt ihrer Existenz, der für sie von nachrangiger Bedeutung war – zumindest dem Anspruch nach, der indes auch bei ihnen keineswegs immer erfüllt wurde. Stets sollte bei der Lektüre dieses Buches in Erinnerung bleiben: So schnöde manches wirkt, was antike Christen taten; dem Gedanken, dass es eigentlich um Gott gehe, konnten sie sich nicht völlig entziehen. Er sollte daher ernst genommen werden, von gläubigen Lesern wie von nichtgläubigen.
Die Jenseitserwartung hatte noch eine weitere diesseitige Konsequenz: Wem es gelang, den Eindruck zu erwecken, er oder sie wisse, welcher Weg zur Erlösung führe, vermochte Autorität zu gewinnen, die sich daher unter Christen nie allein aus innerweltlichen Faktoren ableitete, sondern stets auch eine spirituelle Dimension hatte. Das erklärt auch, warum sich immer wieder charismatische Vorstellungen Geltung verschaffen konnten und wie wichtig es war, Klarheit über die Quellen von Autorität zu gewinnen.
Viele Christen strebten nach Ruhm, Erfolg, Vergnügen, Geld und Macht im Diesseits; viele gaben bei Verfolgungen ihren Ängsten nach. Leicht kann man es sich machen, und solche Christen als Heuchler denunzieren, doch damit würde man eine komplexe Situation, bei der die Herausforderungen des Alltags mit den Anforderungen des Jenseits zusammenzubringen waren, missverstehen. Die Christen gehörten zwei Welten an; über beide dachten sie gründlich nach, doch im Diesseits mussten sie handeln, mit seinen Zwängen und seinen Anfechtungen. Die allermeisten werden in ihrem Glaubenseifer geschwankt haben und mussten dann mit dem Gefühl leben, gesündigt zu haben. Das Leben eines Christen zu führen war schwer – und dennoch entschieden sich viele dafür und ließen sich taufen.
I Weder Juden noch Heiden?
I 1 Ein ungeheurer Schritt: die Taufe
Der auferstandene Jesus gab seinen Jüngern einen wichtigen Auftrag, wie das Matthäus-Evangelium berichtet: Die elf Jünger gingen nach Galiläa auf den Berg, den Jesus ihnen genannt hatte. Und als sie Jesus sahen, fielen sie vor ihm nieder. Einige aber hatten Zweifel. Da trat Jesus auf sie zu und sagte zu ihnen: ‹Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf Erden. Darum brecht auf und unterweist alle Völker; tauft die Menschen auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich euch geboten habe. Seid gewiss: Ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt› (28,16–20).
Die Verse spricht man noch heute in Taufgottesdiensten – und doch sind sie bis in Einzelheiten hinein umstritten: Das beginnt bei der Übersetzung des griechischen Imperativs matheteúsate: hier (wie in der jüngsten Revision der Luther-Übersetzung) mit ‹unterweist sie› wiedergegeben, traditionell heißt es, vermutlich zu sehr zugespitzt: ‹Macht sie zu Jüngern›. Ebenso schwierig zu beantworten ist die Frage, welche Funktion diese Verse haben. Sind sie der Fluchtpunkt des Evangeliums oder wurden sie später ergänzt? Waren mit allen Völkern auch die Juden gemeint, an die der Jesus des Matthäus-Evangeliums zu Lebzeiten seine Botschaft gerichtet hatte? Wurde die Mission der Juden durch die der Heiden ergänzt – oder aber ersetzt? Polemisierte sie implizit gegen den Anspruch des Apostels Paulus, der nicht zu den Jüngern gehörte, aber behauptete, dass Jesus ihn aufgefordert habe, Mission zu treiben? Vieles spricht dafür, dass der vielleicht um 90 entstandene Text des Matthäus-Evangeliums (oder eine spätere Überarbeitung) einem Wildwuchs bei der Taufe entgegenwirken sollte, indem er auf einer Ableitung der Taufe von jenen Aposteln bestand, die Jesus erlebt hatten.[1]
