Die Philosophie von Thomas von Aquin E-Book

Dr. Eugen Rolfes

• Herausgeber: Jazzybee Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 368

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

In einer gut sortierten philosophischen Bibliothek als Sammlung der philosophischen Hauptwerke alter und neuer Zeit darf Thomas von Aquin nicht fehlen. Thomas gilt als der größte Denker des christlichen Mittelalters. Er ist überdies der beste Erklärer des Aristoteles und hat seine eigene Spekulation auf die des Stagiriten gegründet. Die vorliegende Auswahl von Texten und Ausführungen dazu soll die Grundzüge seiner Lehre vor Augen führen. Es musste zwingend eine Auslese vorgenommen werden, weil es von Thomas selbst keine Gesamtdarstellung der Philosophie gibt. Die Summa contra Gentiles wird zwar oft als Summa philosophica bezeichnet, was gedrängte Darstellung der Philosophie bedeutet, aber sie ist in Wirklichkeit eine spekulative Apologie der katholischen Dogmen mit Einschluss der Mysterien. Der Text dieses 1921 erstmals erschienenen Werkes wurde insofern überarbeitet, dass die wichtigsten Begriffe und Wörter der heute aktuellen Rechtschreibung entsprechen.

Leseprobe

Die Philosophie von Thomas von Aquin

DR. THEOL. EUGEN ROLFES

Die Philosophie von Thomas von Aquin, E. Rolfes

Jazzybee Verlag Jürgen Beck

86450 Altenmünster, Loschberg 9

Deutschland

ISBN: 9783849661380

www.jazzybee-verlag.de

[email protected]

INHALT:

Einleitung.1

§ 1. Begriff der Philosophie.7

§ 2. Aufgabe der Philosophie.9

§ 3. Prinzipien der Philosophie.11

§ 4. Einteilung der Philosophie.12

I. Teil. Erkenntnislehre.16

§ 1. Passivität und Aktivität beim menschlichen Denken. Aufnehmender und wirkender Verstand.16

§ 2. Die sinnliche Erkenntnis  Vorbedingung der intellektuellen.25

§ 3. Weise der intellektuellen  Erkenntnis. Abstraktion.32

§ 4. Objektivität der Erkenntnis.38

§ 5. Subjektives in der Erkenntnis: das Erkannte In dem Erkennenden nach Weise des Erkennenden.43

II. Teil. Naturlehre.45

§ 1. Hoher Wert der Naturerkenntnis. 45

§ 2. Die Zielstrebigkeit der Natur.49

§ 3. Körperlehre. Stoff und Form.53

§ 4. Die Seele Form des Leibes.60

§ 5. Die Seele der Pflanzen und Tiere.63

§ 6. Die menschliche Seele, ihr  Ursprung und ihre Unsterblichkeit.69

§ 7. Die menschliche Seele,  ihre Vernünftigkeit und Freiheit.90

III. Teil. Ontologie oder Seinslehre.  Allgemeine Metaphysik.95

§ 1. Die verschiedenen Namen des Seienden.95

§ 2. Die obersten Gattungen  des geschaffenen Seins.97

§ 3. Das Sein nur Gott wesentlich.99

§ 4. Sein und Wesenheit in den Geschöpfen.101

§ 5. Sein und Wesenheit in  den intellektuellen Substanzen.102

§ 6. Akt und Potenz in den  intellektuellen Substanzen.105

IV. Teil. Gotteslehre.108

§ 1. Das Dasein Gottes.108

§ 2. Die Schöpfung.127

§ 3. Der zeitliche Anfang der Welt.139

§ 4. Die göttliche Weltregierung,171

Anmerkungen.183

Einleitung.

In der Philosophischen Bibliothek als einer Sammlung der philosophischen Hauptwerke alter und neuer Zeit darf Thomas von Aquin nicht ganz fehlen. Thomas gilt als der größte Denker des christlichen Mittelalters. Er ist überdies der beste Erklärer des Aristoteles und hat seine eigene Spekulation auf die des Stagiriten gegründet. In den letzten Jahren ist noch ein besonderer Umstand eingetreten, der ihm auch in nichtkatholischen Kreisen eine erhöhte Beachtung sichern dürfte: der Weltkrieg hat die Konfessionen in nähere Berührung gebracht und das Bedürfnis nach einer genaueren Bekanntschaft mit der katholischen Kultur geweckt. Thomas muss aber als einer der vornehmsten Vertreter dieser Kultur angesehen werden.

Die autoritative Stellung, die seine philosophische Doktrin gegenwärtig in der katholischen Kirche behauptet, erkennt man am besten aus den amtlichen Kundgebungen der obersten kirchlichen Behörde.

Papst Leo XIII. hat vor nunmehr 40 Jahren, 1879 unterm 4. August, dem Festtage des hl. Dominikus, Stifters des Predigerordens, welchem Thomas von Aquin als Mitglied angehörte, das Rundschreiben Aeterni Patris erlassen, in dem er den Aquinaten mit hohem Lobe erhebt und seine Philosophie neuerdings den katholischen Schulen als Muster vorhält und als Richtschnur vorschreibt.

Es heißt dort über ihn:

„Ausgerüstet mit einem gelehrigen und scharfsinnigen Geiste, einem leicht fassenden und treuen Gedächtnisse, von höchst reinen Sitten, einzig die Wahrheit liebend, an göttlicher und menschlicher Wissenschaft überreich, hat er der Sonne gleich den Erdkreis durch die Glut seiner Tugenden erwärmt und mit dem Glanz seiner Lehre erfüllt Es gibt kein Gebiet der Philosophie, das er nicht ebenso scharfsinnig als gründlich behandelt hätte: seine Untersuchungen über die Gesetze des Denkens, über Gott und die unkörperlichen Substanzen, über den Menschen und die anderen sinnlichen Geschöpfe, über die menschlichen Handlungen und ihre Prinzipien sind derart, dass in ihnen sowohl eine Fülle von Stoff vorliegt, als passende Anordnung der Teile angetroffen wird, die zweckmäßigste Methode, Sicherheit der Grundsätze und Kraft der Beweise, Klarheit und Genauigkeit im Ausdrucke, wie nicht minder eine große Leichtigkeit, auch das Dunkelste aufzuhellen."

Die praktischen Weisungen des päpstlichen Dokuments für die Bischöfe sind in folgenden Sätzen enthalten: „Wir ermahnen euch alle auf das Nachdrücklichste, zum Schutze und zur Ehre des katholischen Glaubens, zum Besten der Gesellschaft und zum Wachstum aller Wissenschaften die goldene Weisheit des hl. Thomas wieder einzuführen und so weit als möglich zu verbreiten. Mögen die Lehrer, die ihr mit Umsicht auswählen werdet, sich bestreben, die Doktrin des Aquinaten dem Geiste ihrer Schüler einzupflanzen und ihre Gediegenheit und ihre Vorzüge vor anderen Lehrmeinungen ins Licht zu stellen. Eben diese Doktrin mögen die Akademien, die ihr errichtet habt oder noch errichten werdet, erläutern und verteidigen, und zur Widerlegung der grassierenden Irrtümer benutzen."

Diese Anordnungen seines Vorgängers sind von Pius X. in der Enzyklika Sacrorum antistitum vom 1. September 1910 und in dem Motu proprio für Italien und die anliegenden Inseln vom 29. Juni 1914 neuerdings eingeschärft und genauer bestimmt worden. In dem genannten Motu proprio ist besonders folgender Satz hervorzuheben: „Wir erklären, dass man nicht nur Thomas nicht folgt, sondern sich auch weit von dem heiligen Lehrer verirrt, wenn man die Prinzipien und Hauptsätze in seiner Philosophie (quae in ipsius philosophia principia et pronuntiata maiora sunt) verkehrt deutet oder gar über sie hinwegsieht.

Im Hinblick auf diese Erklärung hat darauf die damals bestehende römische Kongregation der Studien vierundzwanzig aus Thomas ausgehobene Thesen als principia und maiora pronuntiata seiner Philosophie bezeichnet und mit päpstlicher Zustimmung unterm 27. Juli 1914 veröffentlicht.

Endlich hat mit Gutheißung Benedikts XV. die neuerrichtete Kongregation der Seminare und Universitäten unterm 7. März 1916 erklärt, dass „alle diese vierundzwanzig philosophischen Thesen die echte Lehre des hl. Thomas zum Ausdruck bringen und als sichere direktive Normen vorgestellt werden".

Hiernach kann kein Zweifel sein über die unvergleichliche Wertschätzung, die die Philosophie des Aquinaten in der katholischen Kirche genießt.

In der Geschichte des menschlichen Gedankens ist der Philosoph von Aquino der einzige, der mit solchem Ernste und Erfolge an der Aufgabe gearbeitet hat, die Übereinstimmung der Offenbarung und des Glaubens mit der Vernunft zu beweisen.

Schon der hl. Augustinus hatte sein Genie in den Dienst dieses Zieles gestellt. Ihm war Plato der Vertreter der griechischen Forschung, an die er den Maßstab des Dogmas legte, um teils ihre Irrtümer nachzuweisen, teils ihre Errungenschaften für die Verteidigung und Erklärung der Glaubenslehren zu benutzen. Aber Augustin war weniger systematisch und schulgerecht zu Werke gegangen als Thomas, und Plato hatte seiner Philosophie nicht die nüchterne, von der wissenschaftlichen Mitteilung geforderte Form gegeben wie Aristoteles, der für Thomas die griechische Weisheit vertrat.

Thomas hat sich überdies auf das eingehendste mit den Schriften seines Gewährsmannes beschäftigt, wie die stattlichen Folianten seiner klassischen Kommentare beweisen, und seine selbständigen Arbeiten sind von Verweisungen auf den Philosophen überall durchsetzt, während Augustin eine solche Arbeit an Plato nicht geleistet hat und seine Weise, auf ihn Bezug zu nehmen, selbst dem freilich falschen, aber tatsächlich geäußerten Argwohn Raum ließ, als habe er Plato, mit Ausnahme des Timaios vielleicht, gar nicht gelesen und ihn nur aus den Neuplatonikern gekannt.

Thomas hat auch vor Augustin voraus, dass zu seiner Zeit das kirchliche Dogma eine bestimmtere Fassung angenommen hatte. Und in den Werken des Kirchenvaters selbst fand er als Vorlage für sein Unternehmen eine wissenschaftliche Behandlung der Glaubenslehre, die er nur weiterzuführen brauchte.

Was sein Verhältnis zu Aristoteles angeht, so hat man wohl gesagt, er habe den griechischen Philosophen, dessen wahrer Meinung zuwider, christlich gedeutet. Ich kann diese Auffassung nicht teilen. Die bestimmten Aussprüche des Philosophen und der Zusammenhang seiner Lehre zeigen, dass der Kirchenlehrer ihn richtig verstanden hat. Thomas wollte auch, das zeigt die Weise, wie er spricht, seine günstige Deutung des Aristoteles nicht so aufgefasst wissen, als wäre sie ihm nur von einer gewissen Pietät eingegeben, oder als gäbe er nur an, was man aus den Sätzen des Aristoteles ableiten könne, ohne dass dieser selbst es gesehen habe. Das schließt freilich nicht aus, dass er hin und wieder in den aristotelischen Begriffen und Sätzen Gedanken und Erkenntnisse findet, die mit solcher Klarheit, wie er selbst sie vorträgt, vielleicht nicht vor dem Geiste des Griechen gestanden haben, aber ich denke, das geschieht doch immer in einer Weise, dass man bei einigem Takte das richtige Verhältnis herausfühlt.

Dagegen dürfte wohl nicht zu bestreiten sein, dass Thomas ab und zu der Autorität des Aristoteles zu viel eingeräumt hat. Das scheint mir namentlich, wie aus meinen Anmerkungen zu erkennen ist, in der Frage von der Möglichkeit einer ewigen, bewegten Welt der Fall zu sein. Mit dem Fortschritt seiner Forschung wird er hier allerdings zurückhaltender. Wenn wir behaupten, dass man für eine anfangslose Reihe nicht ohne Widerspruch ein erstes Prinzip fordert, so erkennen wir doch an, dass die Notwendigkeit eines solchen auch für eine noch so lange Reihe besteht. Nur sagen wir, dass eben diese Notwendigkeit eines Prinzips die Unendlichkeit der Reihe ausschließt. Ich hoffe nicht, dass auch die strengsten Anhänger des hl. Thomas mich deshalb tadeln werden. Sollte ich irren, so würde ich mich gern eines Besseren belehren lassen. Übrigens habe ich diese Meinung bereits vor Jahren vertreten; vgl. Philosophisches Jahrbuch, Fulda 1897, S. iff.

Die vorliegende Auswahl von Stücken aus Thomas soll die Grundzüge seiner Lehre vor Augen führen. Wir mussten eine solche Auslese vornehmen, weil es von Thomas selbst keine Gesamtdarstellung der Philosophie gibt. Die Summa contra Gentiles wird zwar oft als Summa philosophica bezeichnet, was gedrängte Darstellung der Philosophie bedeutet, aber sie ist in Wirklichkeit eine spekulative Apologie der katholischen Dogmen mit Einschluss der Mysterien. In den Handschriften und bei den alten Skripturen, die die Schriften des hl. Thomas angeben oder von ihnen reden, findet man den Titel Summa philosophica nie. Der wahre Titel scheint zu sein : Liber oder Summa de veritate catholicae fidei contra Gentiles.

Die Angabe der Parallelstellen zu den ausgewählten Stücken, der man in unserer Arbeit begegnet, erhebt auf Vollständigkeit keinerlei Anspruch, ausgenommen, wo die Parallelen der Leonina entnommen sind.

In der Darstellung, die durch die ausgehobenen Stücke gewonnen wird, ist zwar eine gewisse Vollständigkeit angestrebt, jedoch nicht so, dass ausnahmslos alle Sätze, die amtlich als Hauptsätze der thomistischen Lehre bezeichnet worden sind, berücksichtigt würden. So bleiben zum Beispiel die These 6 über die Relation, die These 10 über die Quantität, die These 11 über das Individuationsprinzip und die These 12 über die absolute Unmöglichkeit einer Bilokation von körperlich ausgedehnten Dingen als solchen ohne Beleg. Der Grund ist, weil diese Fragen für eine erste Einführung in die thomistische Gedankenwelt vielleicht zu schwierig sind, und dann, weil sie unbeschadet des eigentlichen Kerns der thomistischen Lehre, soweit sie uns hier angeht, umgangen werden können. Andererseits sind um der sachlichen Wichtigkeit willen die erkenntnistheoretischen und theologischen Fragen bevorzugt worden.

Die Erkenntnistheorie wird als eigener Teil behandelt, obwohl sie bei Thomas nach aristotelischem Vorbild meistens in psychologischen und metaphysischen Zusammenhängen auftritt. Das geschieht von uns darum, weil die Frage von der Wahrheit und Zuverlässigkeit unserer Erkenntnis, seitdem Kant sie aufgeworfen und verneint hat, auch heute noch im Vordergrunde des philosophischen Interesses steht.

Über den zweiten Teil der theoretischen Philosophie, die Mathematik, bringen wir keine eigenen Stücke. Von Aristoteles, dem Gewährsmann des Aquinaten, besitzen wir über Philosophie der Mathematik keine eigene Schrift, man müsste denn das 13. und 14. Buch der Metaphysik, das von den Ideen und Zahlen handelt, als solche ansehen. Anderes, was hierher gehört, wie die Lehre von der Quantität, dem Unendlichen, der Zahl der himmlischen Sphären, war teils für unseren Zweck entbehrlich, teils ist es bei der Frage von der Möglichkeit einer ewigen Welt berührt worden. Im Übrigen könnte man die Einheit, Vielheit und Unendlichkeit ebenso gut zur Metaphysik ziehen, da sie sich auch am Unstofflichen finden.

Die Fragen von der Geistigkeit, dem Ursprung und der Unsterblichkeit der Seele und von der Willensfreiheit sind in die Naturlehre verwiesen worden, weil diese von Stoff und Form handelt und die Seele die Form des Leibes ist. Das ist ja auch die Systematik, die uns bei Aristoteles begegnet. Nur die Willensfreiheit behandelt er nicht in der Physik, abgesehen etwa von de anima 3,7. 10. und 11. Kap., sondern in der Ethik. Insofern die Freiheit aber unmittelbar aus der Vernünftigkeit entspringt, hat sie mit der Lehre von der Geistigkeit den Platz zu teilen. Aristoteles erörtert die Freiwilligkeit des Handelns in der Ethik unter dem praktischen Gesichtspunkte. — Der Artikel über die Freiheit als Eigenschaft des Strebevermögens, nicht der Erkenntnis oder des Urteils, aus der Summa Theologica 1, 83, 3 fand darum Aufnahme, weil diese Bestimmung, und mit ihr offensichtlich die Freiheit selbst, auch jetzt noch viel bestritten wird, namentlich soweit sie Aristoteles angehören soll.

Als Vorlage dieser Übersetzung musste zum Teil die Ausgabe von Vives, Paris 1871 — 80, dienen, die freilich manches zu wünschen übrig lässt. Die schöne römische, noch unvollendete Ausgabe in Großfolio, mit der auf Anordnung Leos XIII. begonnen wurde, hatten wir nicht beständig zur Hand. Diese Ausgabe, die sog. Leonina, hat uns auch gute Dienste geleistet, wenn wir Bedenken wegen des Vivesschen Textes hatten oder bei der Nachweisung von Zitaten uns im Stiche gelassen sahen. Sie gibt die Stellen aus Aristoteles nicht nach ihrem Ort in der Berliner, Bekkerschen Ausgabe, an, wie es in dieser Arbeit geschieht, sondern nach der Pariser Ausgabe aus dem Verlag von Didot, Typographen des Französischen Instituts, deren 4. Band im Jahre 1888 von Bussemaker besorgt wurde. Auch die Stellen der Platozitate werden in der Leonina nach der Ausgabe im Verlag Didot angegeben.

Bei den Verweisungen auf Thomas selbst kann Unklarheit entstehen, insofern die Lektionen in den Aristoteleskommentaren nicht in allen Ausgaben übereinstimmend eingeteilt sind. Diesem Übelstand wurde durch die genaue Angabe des Ortes der aristotelischen Stellen, die kommentiert werden, abgeholfen. Man findet so die betreffenden Lektionen aus den kommentierten, ihnen beigedruckten Texten. Auch die Opuskula sind in den verschiedenen Ausgaben verschieden nummeriert, weshalb in der Regel die andere Nummer in Klammern beigesetzt wurde.

Köln-Lindenthal, den 8. Oktober 1919.

Rolfes.

§ 1. Begriff der Philosophie.

Jene, die zuerst philosophiert haben und die es noch gegenwärtig tun, fangen damit an wegen der Verwunderung über irgendeine Ursache, doch ist dabei ein Unterschied zwischen früher und jetzt. Anfangs wunderte man sich über solches, was geringeren Zweifel hervorrief und seine Ursachen leichter zu erkennen gab, in der Folge aber schritt man allmählich von der Erkenntnis der offenbaren zur Untersuchung der verborgenen Dinge fort und fing an, sich über Größeres und Verborgeneres in Zweifel einzulassen, wie z. B. über die Erscheinungen am Monde, seine Verfinsterung und seine mit dem Stande zur Sonne scheinbar wechselnde Figur. Und ebenso stellte man sich Fragen wegen der Sonne, etwa ihrer Verfinsterung, Bewegung und Größe, und wegen der Sterne, ihrer Größe, ihrer Ordnung und dergleichen, und wegen des Ursprunges des ganzen Weltalls, das nach einigen Philosophen aus dem Zufall, nach anderen aus dem Verstände und nach wieder anderen aus der Liebe entstanden sein sollte.

Weil nun aber die Verwunderung aus der Unwissenheit hervorgeht, so lag für die Philosophen der Beweggrund zum Philosophieren offenbar darin, dass sie von der Unwissenheit befreit werden wollten. Und so ist es weiter denn auch offenbar, dass sie das Wissen nur um der Erkenntnis willen und nicht wegen eines äußeren Nutzens erstrebt haben.

Man bemerke aber, dass der Philosoph, der zuvor (am Anfang des Kapitels) das Wort Weisheit gebraucht hat, jetzt zu der Bezeichnung Philosophie übergeht. Denn man versteht diese beiden Worte in dem nämlichen Sinne. Da nämlich die alten Weisheitsbeflissenen als Sophisten, d. h. als Weise bezeichnet wurden, so wollte Pythagoras auf die Frage, für was er sich ausgebe, sich nicht, wie seine Vorgänger, einen Weisen nennen, weil das als anmaßend erschien, sondern er nannte sich einen Philosophen, d. h. einen Liebhaber der Weisheit. Und seitdem ist der Name Philosoph an die Stelle von Weiser und der Name Philosophie an die Stelle von Weisheit getreten. Und dieser Name bestätigt auch einigermaßen den Satz, um den es sich uns gegenwärtig handelt). Denn Liebhaber der Weisheit scheint ein Mann zu sein, der die Weisheit nicht aus anderen Beweggründen, sondern ihrer selbst wegen sucht. Denn wer etwas aus anderen Rücksichten sucht, liebt mehr dasjenige, um dessentwillen er sucht, als das, was er sucht. Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles i, 2. 982b 11— 21, lectio 3.

In allen Menschen findet sich von Natur das Verlangen, die Ursachen dessen zu erkennen, was man sieht. Deshalb haben die Menschen wegen der Verwunderung über das, was man sah und dessen Ursachen verborgen waren, zuerst angefangen zu philosophieren, mit der Entdeckung der Ursache aber kamen sie zur Ruhe. Und die Forschung steht nicht still, bis man zu der ersten Ursache gelangt, und wir glauben dann vollkommen zu wissen, wenn wir die erste Ursache erkennen. 3 Cont. Gentiles, 25.

§ 2. Aufgabe der Philosophie.

„Die Wahrheit betrachtet mein Gaumen, und meine Lippen verabscheuen den Frevel", Sprüche Salomons 8, 7. Die Gewohnheit der Menge, der man nach dem Urteil des Philosophen Topik 2, 1 Ende folgen soll, hat allgemein dazu geführt, dass man solche als Weise bezeichnet, die die Dinge richtig ordnen und sie gut zu leiten wissen. Daher wird unter anderem, was sich die Leute unter einem Weisen denken, von dem Philosophen angeführt, dass es dem Weisen eigen ist zu ordnen 2 ).

Bei allem aber, was zu einem Ziele hin geordnet ist, muss man die Regel für seine Leitung und Ordnung aus eben diesem Ziele entnehmen. Denn jedes Ding wird dann auf das Beste eingerichtet, wenn es in angemessener Weise zu seinem Ziele hin geordnet wird. Denn das Ziel ist das Gut jedes Dinges. Daher sehen wir bei den Künsten, wie jeweilig diejenige die leitende und gleichsam herrschende gegenüber einer anderen ist, die für das Ziel dieser letzteren zuständig ist. So herrscht z. B. die Heilkunst über die Kunst der Salben- und Säftebereitung und bringt Ordnung in sie, weil die Gesundheit, mit der es die Heilkunst zu tun hat, das Ziel und der Endzweck aller Salben ist, die durch die Salbenkunst bereitet werden. Und gleiches zeigt sich in der Steuermannskunst gegenüber der Schiffsbaukunst und in der Kriegskunst gegenüber der Herstellung des Reitzeuges und sonstigen Kriegsbedarfs. Und diese Künste, die über die anderen herrschen, werden (Nik. Ethik, i, i. 1094 a 14) architektonische, gleichsam herrschende und führende Künste genannt, weshalb auch die Meister in ihnen, die als Architekten bezeichnet werden, mit Recht den Namen Weise erhalten.

Weil aber die vorgenannten Meister, die an den Zielen bestimmter Einzeldinge schaffen, mit dem gemeinsamen Ziele aller Dinge nichts zu tun haben, so heißen sie zwar Weise in der und der Sache, in welchem Sinne gesagt wird: „Als ein weiser Baumeister habe ich den Grund gelegt", 1. Kor. 3, 10, aber der Name eines Weisen schlechthin ist dem allein vorbehalten, dessen Betrachtung sich um das Ziel des Universums bewegt, ein Ziel, das auch Prinzip des Alis der Dinge ist. Daher ist es nach dem Philosophen Metaphys. I (2. 982 b 9 f., Thom. lect. 2 fin.) der unterscheidende Vorzug des Weisen, dass er die höchsten Ursachen erforscht und betrachtet.

Letztes Ziel jedes Dinges ist nun aber dasjenige, das von seinem ersten Urheber oder Beweger verfolgt wird. Der erste Urheber und Beweger des Universums ist aber der Verstand, wie weiter unten (Cont Gent. 2, 23 f.) gezeigt werden soll. Mithin muss das letzte Ziel des Universums das Gut des Verstandes sein (der alles um seinetwillen gemacht hat); dieses Ziel aber ist die Wahrheit. Die Wahrheit muss daher das letzte Ziel des ganzen Universums bilden und auf ihre Betrachtung das Hauptabsehen der Weisheit gerichtet sein. Und deshalb bezeugt die göttliche, im Fleische erschienene Weisheit, dass sie zur Offenbarung der Wahrheit in die Welt gekommen sei, indem sie spricht: „Ich bin dazu geboren und dazu in die Welt gekommen, dass ich der Wahrheit Zeugnis gebe", Joh. 18, 37.

Aber auch die erste Philosophie (die Metaphysik) ist nach dem Ausspruch des Philosophen Metaphys. 2 (1. 993 b 20; Thom., lect. 2, init.) die Wissenschaft der Wahrheit, nicht jeder, sondern derjenigen Wahrheit, die der Ursprung aller Wahrheit ist, die nämlich dem ersten Prinzip alles Seins zukommt, weshalb auch seine Wahrheit der Grund aller Wahrheit ist, Metaphys. 2 (1, Ende; Thom. lect. 2). Denn die Stellung der Dinge in der Wahrheit ist dieselbe wie ihre Stellung im Sein.

Es fällt aber immer einem und demselben die Aufgabe zu, das eine von zwei konträren Dingen zu verfolgen und das andere abzuweisen, wie die Heilkunst die Gesundheit bewirkt, aber die Krankheit fern hält. Wie es deshalb dem Weisen obliegt, die Wahrheit besonders über das erste Prinzip zu betrachten und auch anderes zu erörtern, so liegt es ihm gleichfalls ob, die entgegenstehende Falschheit zu bekämpfen. Darum ist es angemessen, wenn in den Worten des Vorspruchs durch den Mund der Weisheit eine doppelte Aufgabe des Weisen angezeigt wird, einmal die, die göttliche Wahrheit, die antonomastisch die Wahrheit ist, zu betrachten und die betrachtete vorzutragen, was sie berührt, wenn sie sagt: „Die Wahrheit betrachtet mein Gaumen", und dann die, den Irrtum wider die Wahrheit zu bekämpfen, was sie berührt, wenn sie sagt: „und meine Lippen verabscheuen den Frevel" (das Unfromme, impium), womit die Falschheit wider die göttliche Wahrheit bezeichnet wird, die der Gottesfurcht (Religion) zuwiderläuft, die auch Frömmigkeit genannt wird, weshalb auch die ihr entgegengesetzte Falschheit den Namen Frevel erhält. Cont. Gent., erstes einführendes Kapitel.

§ 3. Prinzipien der Philosophie.

Wie die heilige Lehre auf dem Lichte des Glaubens, so fußt die Philosophie auf dem natürlichen Lichte der Vernunft. Und deshalb ist es unmöglich, dass dasjenige, was zur Philosophie gehört, dem, was zum Glauben gehört, entgegen ist. Wenn sich aber in den Aussprüchen der Philosophen etwas findet, was dem Glauben widerspricht, so kommt das nicht von der Philosophie, sondern von ihrem Missbrauch her, der auf der Unzulänglichkeit der Vernunft beruht. In librum Boethii de Trinit. 2, 3.

Bei den philosophischen Wissenschaften ist zu beachten, dass die niederen Wissenschaften ihre Prinzipien nicht beweisen und gegen den, der sie verneint, nicht disputieren, sondern das der höheren Wissenschaft überlassen. Die Metaphysik aber, die höchste unter ihnen, disputiert gegen den, der ihre Prinzipien verneint, wenn der Gegner etwas zugibt. Wenn er aber nichts zugibt, so kann sie nicht mit ihm disputieren, kann aber seine Gründe widerlegen. Summa Theol. p. 1, quaestio 1, articulus 8, in corpore articuli.

In demjenigen, was wir von Gott bekennen, ist eine zweifache Weise der Wahrheit. Manches ist von Gott wahr, was jedes Vermögen der menschlichen Vernunft übersteigt, wie dass Gott dreieinig ist. Manches aber gibt es, was auch der natürlichen Vernunft erreichbar ist, wie dass Gott ist, dass Gott einer ist, und anderes dergleichen. Und dieses haben auch die Philosophen, geführt durch das natürliche Licht der Vernunft, apodiktisch von Gott bewiesen. Cont. Gent. 1, 3.

Der Philosoph entnimmt seine Beweisgründe den eigentümlichen und besonderen Ursachen der Dinge (im Gegensatz zum Dialektiker, der sie aus Gemeinplätzen nimmt und darum nur zu wahrscheinlichen Ergebnissen gelangt). Ebenda 2, 4.

§ 4. Einteilung der Philosophie.

a) Einteilung der Philosophie überhaupt.

Wie der Philosoph am Anfang der Metaphysik sagt, ist es Sache des Weisen, zu ordnen 2 ), und diese Aufgabe fällt ihm deshalb zu, weil die Weisheit die vornehmste Vollkommenheit des Verstandes ist, der den eigentümlichen Vorzug besitzt, dass er die Ordnung erkennt. Denn wenn die sinnlichen Vermögen auch einige Dinge absolut (für sich allein, in ihrer Isoliertheit) erkennen, so kommt es doch allein dem Verstände oder der Vernunft zu, die Ordnung und Beziehung des einen Dinges zum anderen zu erkennen.

Es findet sich aber in den Dingen eine zweifache Ordnung. Die eine ist die Hinordnung der Teile eines Ganzen oder einer Menge zueinander, wie z. B. die Teile eines Hauses zueinander hingeordnet sind. Die andere ist die Ordnung der Dinge zum Ziele. Und diese Ordnung steht höher, weil an erster Stelle. Denn, wie der Philosoph 12 Metaphys. (10, 1075 a 15) sagt, die Ordnung der Teile des Heeres untereinander ist da wegen der Ordnung, durch die das ganze Heer auf den Feldherrn bezogen wird (dem es zum Siege verhelfen soll).

Die Ordnung hat aber ein vierfaches Verhältnis zur Vernunft. Es gibt eine Ordnung, die die Vernunft nicht macht, sondern nur betrachtet, wie es die Ordnung der Naturdinge ist. Eine andere Ordnung aber gibt es, die die Vernunft durch die Betrachtung in ihrer eigenen Tätigkeit herstellt, wenn sie nämlich ihre Begriffe untereinander ordnet, sowie auch die Zeichen der Begriffe, welches die sinnigen, artikulierten Laute sind. Die dritte Ordnung aber ist jene, die die Vernunft durch Überlegung in den Handlungen des Willens herstellt. Und die vierte Ordnung ist jene, die die überlegende Vernunft in den äußeren Dingen herstellt, deren Ursache sie selbst ist, wie z. B. an einem Kasten oder einem Hause.

Und weil die Betrachtung der Vernunft durch den Habitus vollendet wird, so gibt es, entsprechend diesen verschiedenen Ordnungen, die das eigentümliche Objekt der vernünftigen Betrachtung bilden, verschiedene Wissenschaften. Der Naturphilosophie nämlich kommt es zu, diejenige Ordnung der Dinge zu betrachten, die die Vernunft betrachtet, aber nicht schafft, und zwar so, dass wir unter der Naturphilosophie die Metaphysik mit einbegreifen. Diejenige Ordnung aber, die die Vernunft durch Betrachtung in ihrer eigenen Tätigkeit schafft, fällt unter die Logik, der es obliegt, die Ordnung der Teile der Rede untereinander (Urteil) und die Ordnung der Prinzipien untereinander und in Bezug auf die Schlusssätze (Folgerung und Beweis) zu betrachten. Die Ordnung der Willenshandlungen aber fällt unter die Moralphilosophie. Diejenige Ordnung endlich, die die Vernunft mit ihrer Überlegung in den äußeren, von der menschlichen Vernunft hergestellten Dingen schafft, gehört den mechanischen Künsten an 3 ). Kommentar zur nikomachischen Ethik, Anfang der ersten Lektion.

b) Einteilung der theoretischen Philosophie insbesondere.

Der eigentliche Unterschied der theoretischen von der praktischen Vernunft liegt darin, dass die theoretische Vernunft die Wahrheit, die sie betrachtet, zum Ziele hat, dagegen die praktische die von ihr betrachtete Wahrheit auf die Tätigkeit als ihr Ziel bezieht, und deshalb sagt der Philosoph De anima 3 (10. 433 a 14 f.), dass sich diese beiden Seiten der Vernunft durch das Ziel voneinander unterscheiden, und heißt es Metaphys. 2 (x. 993 b 20 f.), dass das Ziel der theoretischen Wissenschaft die Wahrheit, das Ziel der praktischen dagegen die Handlung ist. Da also der Stoff im Verhältnis zum Ziele stehen und auf dasselbe abgestimmt sein muss, so müssen den Stoff der praktischen Wissenschaften jene Dinge ausmachen, die durch unser Wirken zustande kommen können, damit ihre Erkenntnis auf das Wirken als Ziel bezogen werden kann. Dagegen müssen den Stoff der theoretischen Wissenschaften jene Dinge abgeben, die nicht durch unser Wirken zustande kommen, weshalb ihre Erkenntnis nicht auf das Wirken als Ziel bezogen werden kann.

Man muss aber wissen, dass ein Habitus, wie es das Wissen ist, wenn man ihn nach den Objekten unterscheidet, nicht nach beliebigen Differenzen der Objekte unterschieden wird, sondern nach jenen, die den Objekten an sich, sofern sie Objekte sind, zu kommen. Denn dass ein sinnenfälliges Ding ein Sinnenwesen oder eine Pflanze ist, fällt ihm nicht zu 4 sofern es sinnenfällig ist, und deshalb wird der Unterschied der Sinne nicht hiervon abgeleitet, sondern vielmehr von den Unterschieden der Farbe und des Klanges. Und deshalb muss man die theoretischen Wissenschaften nach den Unterschieden der Betrachtungsgegenstände, sofern sie solche sind, einteilen. Es kommt aber dem Betrachtungsgegenstande, sofern er Gegenstand des betrachtenden Vermögens ist, etwas von selten des verständigen Vermögens und wieder etwas von Seiten des Habitus der Wissenschaft zu, durch den der Verstand vervollkommnet wird. Von Seiten des Verstandes kommt ihm zu, dass er immateriell, unstofflich ist, weil auch der Verstand selbst immateriell ist, von Seiten der Wissenschaft, aber kommt ihm zu, dass er notwendig ist, weil die Wissenschaft auf das Notwendige geht, wie I Posteriorum Analyt. (Kap. 4 u. 33) bewiesen wird. Alles Notwendige als solches ist aber unbeweglich, weil alles, was bewegt wird, als solches vermögend ist, zu sein und nicht zu sein, entweder schlechthin oder beziehungsweise, wie man aus 10 Metaphys. ersehen kann. 5 In diesem Sinne mithin kommt dem Objekt der theoretischen Wissenschaft die Trennung vom Stoff und der Bewegung, bzw. die Verbindung mit ihnen, an sich zu, und deshalb werden diese Wissenschaften je nach der Ordnung und Stufe ihrer Entfernung von dem Stoff und der Bewegung unterschieden werden müssen.

Es gibt demnach einige Objekte der Betrachtung, die ihrem Sein nach vom Stoffe abhängen, weil sie nur in ihm auftreten können, und unter ihnen ist ein Unterschied: einige hängen vom Stoff nach dem Sein und nach der Verstandesauffassung (dem Begriff) ab, wie dasjenige, in dessen Definition die sinnliche Materie zu stehen kommt, weshalb es ohne sie nicht gedacht werden kann, wie man z. B. in die Definition des Menschen Fleisch und Bein aufnimmt, und mit diesen Dingen hat es die Physik oder Naturwissenschaft zu tun. Einiges aber ist, was zwar seinem Sein, aber nicht dem Verstände nach von der sinnlichen Materie abhängt, weil die sinnliche Materie nicht in seine Definition hineingehört, wie Linie und Zahl: und damit beschäftigt sich die Mathematik. Einige Spekulationsobjekte aber gibt es, die nicht nach ihrem Sein von der Materie abhängen, weil sie ohne die Materie sein können, sei es, dass sie nie in der Materie auftreten, wie Gott und der Engel, oder dass sie bei einigen Dingen in der Materie vorkommen und bei anderen nicht, wie die Substanz, die Qualität, die Potenz und der Akt, eines und vieles u. dgl. : und mit allen diesem beschäftigt sich die Theologie, d. h. die Wissenschaft von Gott, die deshalb so heißt, weil Gott der vornehmste Gegenstand ihrer Erkenntnis ist. Mit einem anderen Namen heißt sie Metaphysik, d. h. Transphysik (die Wissenschaft, die jenseits der Physik liegt), weil wir, die vom Sinnlichen zum Übersinnlichen gelangen müssen, sie erst nach der Physik lernen können. Sie heißt auch erste Philosophie, sofern die anderen Wissenschaften von ihr ihre Prinzipien entlehnen und so auf sie folgen.

Es ist aber nicht möglich, das es Dinge gibt, die nach dem Verstände von der Materie abhängen und nicht nach dem Sein, weil der Verstand, soviel an ihm ist, immateriell ist 6), und deshalb gibt es außer den vorgenannten keine vierte Gattung der Philosophie. Kommentar zu Boethius De Trinitate qu. 5, art. I, unter den Opuskula das 63., bei anderen das 70. Vgl. auch ebenda art. 2 — 4; Komm, zu 1 Analyt. Poster, c. 28, lectio 41.

I. Teil. Erkenntnislehre.

§ 1. Passivität und Aktivität beim menschlichen Denken. Aufnehmender und wirkender Verstand.

Man spricht von Leiden in dreifacher Weise. Einmal, und im eigentlichen Sinne, wenn einem etwas entzogen wird, was ihm nach seiner Natur oder nach seiner eigentümlichen Neigung angemessen ist, wie wenn das Wasser durch Erwärmung seine Kälte verliert oder der Mensch erkrankt oder betrübt wird. — Zweitens sagt man, weniger im eigentlichen Sinne, von jemanden, dass er leidet, wenn er eines Dinges entledigt wird, mag es ihm angemessen oder nicht angemessen sein, und hiernach leidet nicht nur wer erkrankt, sondern auch wer genest, und nicht nur wer traurig, sondern auch wer froh wird, oder wie immer man qualitativ verändert oder bewegt werden mag. — Drittens sagt man gemeinhin von etwas, dass es leidet, bloß darum, weil das, was in der Potenz zu etwas ist, das, wozu es in der Potenz war, aufnimmt, ohne etwas zu verlieren, und nach dieser Weise kann man von allem, was von dem Vermögen in die Wirklichkeit übergeht, sagen, dass es leidet, auch wenn es vervollkommnet wird. Und so ist unser Denken ein Leiden.

Dieses wird in folgender Weise deutlich. Der Verstand bewegt sich, wie oben (qu. 78, art 1) erklärt worden ist, in seiner Tätigkeit um das Seiende im allgemeinen Es lässt sich also durch Betrachtung der Weise, wie der Verstand sich zu dem allgemeinen Sein verhält, beurteilen, ob er aktuell oder potenziell ist. Es findet sich nämlich ein Verstand, der sich zu dem allgemeinen Sein als Aktus (Wirklichkeit) des ganzen Seins verhält, und so ist der göttliche Verstand beschaffen, der Gottes Wesenheit ist, in der dem Ursprünge und dem Vermögen nach das ganze Sein als in seiner ersten Ursache präexistiert, und deshalb ist der göttliche Verstand nicht in der Potenz, sondern ist reiner Akt (lautere Wirklichkeit). — Kein erschaffener Verstand aber kann sich gegenüber dem ganzen universalen Sein als Akt verhalten, weil er so ein unendliches Seiendes (Wesen) sein müsste, und daher ist jeder geschaffene Verstand, durch eben das, was er ist (Vermögen, das Seiende in sich aufzunehmen), nicht Akt alles Intelligibeln, sondern er verhält sich zu dem Intelligibeln selbst, wie die Potenz zum Akt.

Die Potenz hat aber ein zweifaches Verhältnis zum Akt. Es gibt eine Potenz, die immer durch den Akt vollendet ist, wie wir es (qu. 58, art. 1) von der Materie der Himmelskörper gesagt haben. 7 Aber eine Potenz gibt es, die nicht immer aktuell ist, sondern von der Potenz zum Akt fortschreitet, wie sie sich in den Dingen findet, die entstehen und vergehen. — Der Verstand des Engels nun ist gegenüber seinen intelligibeln Objekten immer aktuell, wegen seiner nahen Verwandtschaft mit dem ersten Verstände, der reiner Akt ist, wie eben gesagt wurde. Der menschliche Verstand aber, der in der Ordnung der Intellekte zu unterst steht und am weitesten von der 'Vollkommenheit des göttlichen Verstandes entfernt ist, ist in der Potenz zum Intelligibeln, und er ist im Anfang „wie eine leere Tafel (tabula rasa), auf der nichts geschrieben ist", wie der Philosoph 3 de Anima (4. 429 b 31— 430a 2) sagt. Und das geht klar daraus hervor, dass wir im Anfang nur potenziell denkend sind, hernach aber aktuell denkend werden. — So erhellt denn, dass unser Denken ein Leiden ist, nach der dritten Weise des Leidens; und mithin ist der Verstand ein passives Vermögen. Summa Theol. p. 1, qu. 79, art. 2, in corpore artic; vgl. 3 Sent. dist. 14, art. I, qu 1 2; de Verit. qu. 16, art. 1 ad 13; 3 de Anima, lect 7, 9.

(Mit der Frage aber, ob man eben deshalb noch einen wirkenden Verstand annehmen muss) wird es so angegangen.

1. Es scheint, dass man keinen wirkenden Verstand anzunehmen hat. Denn wie der Sinn sich zum Sinnlichen verhält, so verhält sich der Intellekt zum Intelligibeln. Man nimmt aber nicht, weil sich der Sinn in der Potenz zum Sinnlichen befindet, einen wirklichen Sinn an, sondern nur den leidenden Sinn. Also scheint, weil unser Intellekt in der Potenz zum Intelligibeln ist, kein wirkender Verstand gesetzt werden zu müssen, sondern nur der mögliche.

2. Außerdem, wenn man sagt, dass auch bei dem Sinne ein Wirkendes ist, wie z. B. das Licht, so spricht dagegen: das Licht wird für das Gesicht erfordert, insofern es das Medium aktuell hell macht: denn die Farbe ist für sich selbst das bewegende Prinzip des Hellen. Aber bei der Verstandestätigkeit wird kein Medium gesetzt, das aktuell werden müsste. Also braucht man keinen wirkenden Verstand anzunehmen.

3. Außerdem, das Bild des Wirkenden wird in dem Leidenden nach der Weise des Leidenden aufgenommen. Nun ist aber der mögliche Verstand ein unstoffliches Vermögen. Also genügt seine Unstofflichkeit, damit die Formen unstofflich in ihm aufgenommen werden. Nun ist aber eine Form schon dadurch aktuell intelligibel, dass sie unstofflich ist. Also liegt keine Notwendigkeit vor, einen wirkenden Verstand zu setzen, damit er die Bilder aktuell intelligibel mache.

Aber dagegen spricht, dass der Philosoph 3 de Anima (5. 430 a 10 ff.) sagt, dass „wie in jeder Natur (in jedem Wesen, das von der Möglichkeit zur Wirklichkeit oder von dem Können zum Tun schreitet), so auch in der Seele etwas ist, wodurch sie alles (sich ihm intentional nachbildend) werden, und etwas, wodurch sie alles machen muss." 8 Also muss man einen wirkenden Verstand annehmen.

Ich antworte, man müsse sagen, dass der Meinung Platos zufolge keine Notwendigkeit bestand, einen wirkenden Verstand anzunehmen, damit er. aktuell Intelligibles herstellte, sondern etwa, damit er dem Denkenden ein intelligibles Licht verliehe, wie unten (art 4; qu. 84, art. 6) erklärt werden soll. Denn Plato ließ die Formen der Naturdinge ohne Materie für sich bestehen und mithin intelligibel sein, weil etwas dadurch intelligibel ist, dass es immateriell ist, und er nannte derlei Formen Bilder oder Ideen, und kraft der Teilnahme an ihnen ließ er auch einerseits die körperliche Materie geformt werden, damit die Individuen auf naturgemäße Weise unter ihre eigentümlichen Gattungen und Arten gestellt, und andererseits ebenso unsere Intellekte, damit sie zur Wissenschaft von den Gattungen und Arten geführt würden. 9

Weil aber Aristoteles (vgl. Metaphys. 3, Kap. 4 Anf.) die Formen der Naturdinge nicht ohne den Stoff bestehen ließ, die stofflichen Formen aber nicht aktuell intelligibel sind, so musste folgen, dass die Naturen oder Formen der sinnlichen von uns gedachten Dinge nicht aktuell intelligibel sein konnten. Nun wird aber nichts von der Potenz in den Akt überführt außer durch ein Aktuelles, wie der Sinn aktuell wird durch ein aktuell Wahrnehmbares. Man muss folglich auf Seiten des Intellektes ein Vermögen annehmen, dass aktuell Intelligibles herstellt durch Abstraktion der Spezies von den materiellen Zutaten, und darauf beruht die Notwendigkeit, den intellectus agens anzunehmen.

Auf das Erste ist also zu sagen, dass sich das Sinnliche außer der Seele aktuell findet und aus diesem Grunde kein sensus agens angenommen zu werden brauchte. Und so erhellt, dass im ernährenden Teil alle Vermögen aktiv, im sensitiven Teil alle passiv sind, und im intellektiven Teil etwas aktiv und etwas passiv ist.

Auf das Zweite ist zu sagen, dass über die Wirkung des Lichtes eine doppelte Meinung besteht. Einige behaupten, dass das Licht zum Gesicht erfordert wird, um die Farben aktuell sichtbar zu machen, und ihnen zufolge wird der intellectus agens ebenso und aus demselben Grunde zum Denken erfordert, weshalb das Licht zum Sehen nötig ist. Nach anderen gehört das Licht zum Sehen nicht wegen der Farben, damit sie aktuell sichtbar werden, sondern damit das Medium aktuell hell wird, wie der Kommentator (Averroes) in II de Anima (Comm. 67) sagt. Und darnach wäre die Ähnlichkeit, wegen deren Aristoteles den wirkenden Verstand mit dem Lichte vergleicht, dahin zu verstehen, dass wie dieses zum Sehen, so in derselben Weise dieser zum Denken notwendig ist, aber nicht aus demselben Grunde. 10 

Auf das Dritte ist zu sagen, dass unter Voraussetzung eines Agens ein Bild von ihm ganz wohl in verschiedene Subjekte wegen ihrer verschiedenen Disposition verschieden aufgenommen werden kann. Wenn aber kein Agens da ist, so wird die Disposition des aufnehmenden Subjekts dafür nichts ausmachen. Das aktuell Intelligible ist aber nichts in Wirklichkeit Bestehendes, soweit es sich um die sinnlichen Dinge fragt, die nicht außer dem Stoffe da sind. Und deshalb würde die Immaterialität des möglichen Verstandes nicht zum Denken genügen, wenn kein wirkender Verstand wäre, der Objekte herstellte, die nach Weise der Abstraktion aktuell intelligibel sind. 11  Sum. Theol. p. 1, qu. 79, art. 3. Vgl. ebenda 54, 4; De Spiritual. Creatur., art. 9; Compend. Theol., 83; Quast, disp. de Anima I, 4; 3 de Anima, lect. 10; in lib. Boethii de Trinit. I, I.

1. Der wirkende Verstand scheint kein Vermögen der Seele (aliquid animae) zu sein. Denn die Leistung des wirkenden Verstandes besteht darin, dass er (die Seele) zum Zwecke des Denkens erleuchtet. Das geschieht aber durch etwas, was höher als die Seele ist, gemäß dem Worte: „Es war das wahre Licht, das erleuchtet jeden Menschen, der in diese Welt kommt," Joh. 1, 9. Es scheint also der wirkende Verstand kein Vermögen der Seele zu sein.

2. Außerdem, der Philosoph legt 3 de Anima (5. 430 a 22) dem intellectus agens die Eigentümlichkeit bei, dass er nicht bald denkt, bald nicht denkt. Unsere Seele denkt aber nicht immer, sondern sie denkt bald, und denkt bald nicht Also ist der wirkende Verstand kein Vermögen unserer Seele.

3. Außerdem, das Wirkende und das Leidende genügen zum Wirken. Wenn also der mögliche Verstand, der ein passives Vermögen ist, etwas als Teil zu unserer Seele Gehöriges ist, und desgleichen der wirkende Verstand, der ein aktives Vermögen ist, so folgt, dass der Mensch immer, wenn er will, wird denken können, was offenbar falsch ist. Also ist der wirkende Verstand nichts zu unserer Seele Gehöriges. m

4. Außerdem, der Philosoph sagt 3 de Anima (5. 30 a 18), dass „der intellectus agens wesenhaft aktuell seiend ist". Es ist aber nichts in Bezug auf dasselbe aktuell und potenziell. Wenn also der intellectus possibilis, der allem Intelligibeln als passive Möglichkeit gegenübersteht, etwas zu unserer Seele Gehöriges ist, so erscheint es als unmöglich, dass der intellectus agens etwas zu unserer Seele Gehöriges ist.

5. Außerdem, wenn der intellectus agens etwas zu unserer Seele Gehöriges ist, so muss er irgendein Vermögen sein; denn er ist weder ein Leiden (passio), noch ein Habitus. Denn der Habitus und das Leiden steht den Erleidungen (passiones) der Seele nicht als Tätiges gegenüber: das Leiden ist vielmehr selbst die Tätigkeit des passiven Vermögens, der Habitus aber ist etwas, was sich als Folge aus den Tätigkeiten einstellt. Jedes Vermögen fließt aber aus der Wesenheit der Seele. Es würde also folgen, dass der wirkende Verstand von der Wesenheit der Seele ausginge, und so fände er sich in der Seele nicht vermöge einer Teilnahme an irgendeinem höheren Verstände, was ungereimt ist. Also ist der wirkende Verstand nichts, was unserer Seele als Teil oder Vermögen angehört.

Aber dem ist entgegen, dass der Philosoph 3 de Anima (5. 430 a 13 f.) sagt, dass „diese Unterschiede in der Seele sein müssen", nämlich der mögliche und der wirkliche Verstand.

Ich antworte, man müsse sagen, dass der wirkende Verstand, von dem der Philosoph redet, ein Teil der  Seele ist.

Zum klaren Verständnis dieser Aufstellung ist zu beachten, dass man über der verständigen menschlichen Seele einen höheren Verstand annehmen muss, damit die Seele von ihm das Vermögen zu denken empfängt Denn immer fordert das, was an etwas teilnimmt, und was der Bewegung unterliegt, und was unvollkommen ist, als sich vorausgehend etwas, was durch seine Wesenheit das Betreffende ist, und was unbewegt und vollkommen ist. Die menschliche Seele heißt aber verständig durch Teilnahme an dem Verstandesvermögen. Ein Zeichen dessen ist die Tatsache, dass sie nicht nach ihrer Totalität intellektiv ist, sondern nur nach einem Teile oder Vermögen von sich. Sie gelangt auch zur Einsicht in die Wahrheit, indem sie mit einer Art fortschreitender Bewegung (cum quodam discursu et motu) ihre Folgerungen zieht. Sie hat auch eine unvollkommene Einsicht, einmal darum, weil sie nicht alles versteht, und dann, weil sie bei dem, was sie versteht, von der Potenz zum Akte (vom Vermögen zur Tätigkeit) fortschreitet. Es muss also einen höheren Verstand geben, der der Seele zum Denken und Verstehen verhilft.

Es haben also einige (S. Avicenna de Anima, part. 5, cap. 5; Averroes 3 de Anima, comment. 18) behauptet, dieser der Wesenheit nach getrennte Verstand sei der intellectus agens, der die Phantasiebilder, sie gleichsam belichtend, aktuell intelligibel macht. — Aber zugegeben, dass ein solcher getrennter intellectus agens wäre, so müsste man doch nichtsdestoweniger in der Seele selbst ein von jenem höheren Intellekt durch Teilnahme empfangenes Vermögen setzen, durch das die Seele aktuell Intelligibles herstellt. So gibt es ja auch bei den anderen natürlichen Dingen, soweit sie vollkommen sind, außer den allgemeinen wirkenden Ursachen, noch besondere, von den allgemeinen Agentien abgeleitete Kräfte, die den einzelnen vollkommenen Naturdingen verliehen sind; denn die Sonne erzeugt den Menschen nicht allein, sondern es ist in dem Menschen eine Kraft zur Erzeugung des Menschen, und ebenso in den anderen vollkommenen Sinnenwesen. Unter den niederen (dem sublunarischen Bereich angehörigen) Dingen ist aber nichts vollkommener als die menschliche Seele. Man muss daher sagen, dass in ihr selbst eine von dem höheren Intellekt abgeleitete Kraft ist, durch die sie die Phantasmen belichten könne.

Und das erkennen wir durch die Erfahrung, indem wir wahrnehmen, dass wir die allgemeinen Formen von den partikulären Zutaten abstrahieren, was soviel ist als aktuell Intelligibles herstellen. Nun kommt aber keine Tätigkeit einem Dinge anders als durch ein ihm formell inhärierendes Prinzip zu, wie oben erklärt wurde (76, 1), als vom intellectus possibilis die Rede war. Also muss das Vermögen, das der Grund dieser Tätigkeit ist, etwas in der Seele sein. — Und deshalb hat Aristoteles 3 de Anima (430 a 15) den intellectus agens mit dem Lichte verglichen, das etwas in die Luft Aufgenommenes ist. Plato aber hat den getrennten, auf unsere Seelen einwirkenden Verstand mit der Sonne verglichen, wie Themistius sagt (in der Paraphrase zu de Anima 3, fol. 90 nach Spengel, bei Plato Staat, B. 6, pag. 508).

Aber der getrennte Verstand ist nach den Weistümern unseres Glaubens (worüber vgl. de Spirit. Creat. art. 10) Gott selbst, der der Schöpfer der Seele ist, und in dem allein sie selig wird, wie unten (90, 3; I a II ae , 3, 7) klargestellt wird. Daher dankt die Seele ihm die Teilnahme an dem intellektuellen Lichte, gemäß dem Psalmenwort 4, 7: „Gezeichnet ist über uns das Licht deines Antlitzes, o Herr."

Auf das Erste ist also zu sagen, dass jenes wahre Licht wie die allgemeine Ursache erleuchtet, dank deren die menschliche Seele an einem bestimmten partikulären Vermögen teilhat, wie erklärt worden.

Auf das Zweite ist zu sagen, dass der Philosoph jene Worte nicht von dem intellectus agens spricht, sondern von dem Intellekt in Wirklichkeit (der also gerade tatsächlich denkt). Daher hatte er oben (Zeile 19 f.) bezüglich seiner die Bemerkung vorausgehen lassen: „Das aktuelle Wissen ist ein Ding mit dem Objekt." Oder wenn es von dem intellectus agens gemeint sein sollte (wahrscheinlich ist es gemeint von dem göttlichen Verstände, dem ewig unveränderlichen und aktuellen, dem die Seele den Besitz des intellectus agens verdankt), so heißt es so, weil es nicht von dem intellectus agens herrührt, dass wir bald denken und bald nicht denken, sondern von dem Verstände, der potentiell ist (dem intellectus possibilis).

Auf das Dritte ist zu sagen, dass wenn der intellectus agens sich zu dem intellectus possibilis wie das wirkende Objekt zur Potenz verhielte, ähnlich wie das aktuell Sichtbare zum Gesicht, folgen würde, dass wir alles sogleich verständen, da der intellectus agens es ist, wodurch man alles machen kann. Nun aber verhält er sich nicht wie das Objekt, sondern wie das, was die Objekte aktuell macht, wozu außer der Gegenwart des intellectus agens die Gegenwart von Phantasmen, ein guter Stand der sinnlichen Vermögen und Übung in dieser Verrichtung gehört, weil durch eines, was man verstanden hat, auch anderes verstanden wird, wie die Sätze durch die Termini (Begriffe) und die Folgerungen durch die ersten Prinzipien. Und in Bezug hierauf macht es keinen Unterschied, ob der intellectus agens etwas zur Seele Gehöriges oder etwas Getrenntes ist.

Auf das Vierte ist zu sagen, dass die Denkseele zwar aktuell unstofflich, aber in der Potenz zu bestimmten Formen (species) der Dinge ist. Die Phantasmen aber sind umgekehrt zwar Abbilder (similitudines) gewisser Formen, aber potenziell unstofflich. Daher hindert nichts, dass eine und dieselbe Seele, sofern sie aktuell unstofflich ist, ein Vermögen hat, durch das sie aktuell Unstoffliches macht, durch Abstraktion von den Zutaten des individuellen Stoffes, ein Vermögen, das eben intellectus agens heißt, und ein anderes Vermögen, diese Formen aufzunehmen, das intellectus possibilis heißt, sofern es in der Potenz (passiven Möglichkeit) zu diesen Formen ist.

Auf das Fünfte ist zu sagen, dass, da die Wesenheit der Seele unstofflich ist, als Schöpfung des höchsten Verstandes, nichts hindert, dass ein Vermögen, das sie dem höchsten Verstände durch Teilnahme dankt, durch das sie vom Stoff abstrahiert, von ihrer Wesenheit ausgeht, wie auch ihre anderen Vermögen. Sum. Theol. i, 79, 4; 2 Sent. 17, 2, 1; 2 Cont. Gent. 76, 78; De Spirit. Creat. 10; Qu. de Anima, art. 5; Compend. Theol. 86; 3 de Anima, lect. 10.

Die Denkseele hat etwas Aktuelles, zu dem das Phantasma sich potenziell verhält, und sie verhält sich wieder potenziell zu etwas, was in den Phantasmen aktuell ist. Die Substanz der menschlichen Seele hat nämlich die Unstofflichkeit und auf Grund derselben die intellektuelle Natur zu eigen, da eben dies das unterscheidende Merkmal jeder unstofflichen Substanz ist. Damit kommt es ihr aber noch nicht zu, diesem oder jenem Ding in concreto verähnlicht zu sein, was sein muss, damit die Seele dieses oder jenes Ding in concreto erkennt. Denn jede Erkenntnis geschieht durch eine Verähnlichung des Erkennenden mit dem Erkannten. Daher bleibt die Denkseele den konkreten Bildern der uns erkennbaren Dinge gegenüber, und dieses uns Erkennbare sind die Naturen der sinnenfälligen Dinge — in der bloßen Potenz. Diese konkreten Naturen der sinnenfälligen Dinge nun (eigentlich nicht ihre Naturen, sondern die Dinge nach ihrer äußeren Erscheinung in der Wahrnehmung) stellen uns die Phantasmen vor, die jedoch noch nicht zum intelligiblen Sein gelangt sind, da sie die Sinnendinge auch nach ihren stofflichen Eigenschaften und individuellen Merkmalen darstellen und auch in leiblichen Organen ihren Sitz haben. Sie sind mithin nicht aktuell intelligibel, und doch sind sie es potenziell, weil sich in diesem Menschen, dessen Bild die Phantasmen wiedergeben, die allgemeine Natur entblößt von allen individuellen Eigentümlichkeiten in Betracht nehmen lässt. So haben sie denn die Intelligibilität der Potenz nach, die Bestimmtheit aber, mit der sie die Dinge darstellen, der Wirklichkeit nach. Umgekehrt war es dagegen in der Denkseele. Und so findet sich denn in ihr eine auf die Phantasmen wirkende Kraft, die sie aktuell intelligibel macht, und dieses Vermögen heißt der wirkende Verstand. Und es findet sich in ihr auch eine Kraft, die in der Potenz zu den bestimmten Abbildern (similitudines) der sinnlichen Dinge ist, und das ist das Vermögen des möglichen Verstandes. 2 Cont. Gent. 77.

Als aktuell intelligibel (unmittelbar denkbar) nimmt der intellectus possibilis die Formen in Kraft des intellectus agens auf, dagegen als Abbilder bestimmter Dinge auf Grund der Erkenntnis der Phantasmen. Ouaest disput de Verit. 10, 6, ad 7). 12