Die sterbliche Seele der Freiheit E-Book

Marco Buschmann

• Herausgeber: Neue Zürcher Zeitung NZZ Libro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 361

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

Der Bundestagabgeordnete Marco Buschmann plädiert für eine neue Begründung des Liberalismus. Sein Buch wendet sich an Menschen, die sich mit den Grundlagen der liberalen Demokratie befassen wollen. Die liberale Demokratie befindet sich in ihrer stärksten Bewahrungsprobe seit dem Zweiten Weltkrieg. Populismus greift überall um sich. Marco Buschmann erklärt diese Phänomene mithilfe neuer Erkenntnisse der politischen Psychologie. Seine These lautet, dass politische Konzepte nur dann wirksam werden, wenn sie Menschen charakterlich berühren. Der antike Philosoph Platon nannte diesen Ort der Leidenschaft im Menschen – den Gegensatz zur Vernunft – den sterblichen Teil der Seele. Buschmann arbeitet dessen Wirkungsmacht anhand zahlreicher Klassikertexte heraus und leitet daraus Argumente für die Stärke der liberalen Demokratie ab. Sie kann den Anspruch aus der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 erfüllen: dass alle Menschen frei und gleich an Rechten geboren werden und es bleiben sollen.

Leseprobe

Marco Buschmann

Die sterblicheSeele der Freiheit

Zur Verteidigung der liberalen Demokratie

NZZ Libro

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2020 NZZ Libro, Schwabe Verlagsgruppe AG. Der Text des E-Books folgt der gedruckten 1. Auflage 2020 (ISBN 978-3-03810-481-0).

Lektorat: Jens Stahlkopf, Berlin

Umschlag: TGG Hafen Senn Stieger, St. Gallen

Gestaltung, Satz: Claudia Wild, Konstanz

Datenkonvertierung: CPI books GmbH, Leck

Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Die dadurch begründeten Rechte, insbesondere die der Übersetzung, des Nachdrucks, des Vortrags, der Entnahme von Abbildungen und Tabellen, der Funksendung, der Mikroverfilmung oder der Vervielfältigung auf anderen Wegen und der Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen, bleiben, auch bei nur auszugsweiser Verwertung, vorbehalten. Eine Vervielfältigung dieses Werks oder von Teilen dieses Werks ist auch im Einzelfall nur in den Grenzen der gesetzlichen Bestimmungen des Urheberrechtsgesetzes in der jeweils geltenden Fassung zulässig. Sie ist grundsätzlich vergütungspflichtig. Zuwiderhandlungen unterliegen den Strafbestimmungen des Urheberrechts.

ISBN E-Book 978-3-03810-480-3

www.nzz-libro.ch

NZZ Libro ist ein Imprint der Schwabe Verlagsgruppe AG.

Vorwort

Das Jahr 2014 war noch ganz jung, als Christian Lindner und ich uns dazu Gedanken machten, mit welchen Begriffen und Kategorien wir die politische Landschaft in Deutschland vermessen sollten. Unsere Motivation war klar: Wir wollten in diesem unübersichtlichen Gelände einen Weg finden, um unsere schwer beschädigte Partei, die FDP, zurück ins Parlament zu führen und damit die ihr zugrunde liegende Geisteshaltung, den Liberalismus, für die politische Kultur unseres Landes zu retten. Wir beugten uns damals gemeinsam über ein weißes Blatt Papier. Christian zeichnete. Am Ende fand sich darauf eine Skizze, die schon eine große Ähnlichkeit mit «Abbildung 2: Das System der vier Schulen der sterblichen Seele» auf Seite 61 in diesem Buch hatte.

Mit dieser Skizze arbeitete ich weiter. Christian schrieb dazu später in seinem Buch Schattenjahre, dass ich daraus «im Laufe der Jahre mithilfe von viel wissenschaftlicher Literatur ein fundiertes Analyse-Instrument geformt» hätte. Da lag es natürlich nahe, dieses Instrument irgendwann auch systematisch zu beschreiben. Daran gab es in Wissenschaft und Praxis durchaus ein gewisses Interesse. Jedenfalls erhielt ich eine Reihe von Einladungen an Universitäten, Hochschulen und in Seminare, um darüber zu berichten. Die Reaktionen waren auch stets freundlich. Doch schob ich die Arbeit immer wieder auf.

Irgendwann konnte ich aber nicht mehr anders, als mit der Arbeit zu beginnen. Denn im Jahr 2014 begann sich auch immer deutlicher eine Entwicklung zu offenbaren, die nicht nur eine einzelne liberale Partei, sondern mittlerweile die liberalen Demokratien insgesamt in einer Weise herausfordert, wie es seit dem Fall der Berliner Mauer beispiellos ist. Ich kann und möchte nicht behaupten, in diesem Buch jedes Problem, das dafür verantwortlich ist, benannt zu haben. Ebenso möchte ich nicht behaupten, für jedes benannte Problem eine abschließende Lösung anbieten zu können. Aber vielleicht helfen meine Überlegungen, die eng mit dem Gedankengang verknüpft sind, der auf jenem weißen Blatt Papier begann, bei der Realisierung eines großen Ziels: nämlich der Verteidigung der liberalen Demokratie.

Die Abgabe des Manuskripts fiel genau in die Zeit, in der die Coronakrise begann. Es spricht viel dafür, dass wir durch dieses weltgeschichtliche Phänomen auch etwas über die liberale Demokratie lernen werden. Aber aus der Nähe beurteilt sich das Ereignis nicht richtiger als mit einem gewissen Abstand. Denn der ist nötig, um Fakten zu sammeln und analytische Distanz zu gewinnen. Ich bitte daher um Nachsicht, dass dieses Phänomen nur am Rand eine Rolle spielt.

Der besseren Lesbarkeit wegen verzichte ich auf die gleichzeitige Verwendung der Sprachformen männlich, weiblich und divers im Text. Jede Bezeichnung von Personengruppen meint gleichermaßen sämtliche Mitglieder unabhängig von ihrem Geschlecht.

Bedanken möchte ich mich bei meiner Frau Janina für ihre Liebe, Geduld und ihre wertvollen Verbesserungsvorschläge, ohne die dieses Buch nicht möglich gewesen wäre. Eine große Hilfe waren mir auch meine Freunde Dr. Kai Kochmann und Dr. Lukas Köhler, die mir zu einzelnen Teilen des Manuskripts wertvolle Hinweise gaben. Genauso wichtig waren die konstruktiv-kritischen Hinweise von Jörg Asmussen und Wolfgang Büchner. Dank gilt meinem Lektor Jens Stahlkopf für die ausgesprochen sorgfältige Durchsicht des Manuskripts und seine guten Anregungen sowie meinem Verlag für sein intrinsisches Engagement für die Sache der politischen Freiheit und den unternehmerischen Mut, sich an diesem eigenwilligen Projekt einer Verbindung aus Verhaltenswissenschaft, Ideengeschichte und Politik zu beteiligen.

Marco Buschmann

Berlin, 12. April 2020

Inhalt

Vorwort

Freiheit und der sterbliche Teil der Seele

Der Wiederbeginn der Geschichte

Zwei Teile der menschlichen Seele

Liberalismus und der sterbliche Teil der Seele

Elemente einer politischen Psychologie

Eine kurze Geschichte der politischen Psychologie

Schwarm- versus Individualitätsorientierung

Mord und Rufmord

Neophilie versus Neophobie

Post-hoc-Rationalisierung

Die vier Schulen der sterblichen Seele

Vier Schulen der sterblichen Seele

Schule I der sterblichen Seele: Liberalismus

Schule II der sterblichen Seele: Sozialutopismus

Schule III der sterblichen Seele: Patriarchenherrschaft

Schule IV der sterblichen Seele: ständischer Konservatismus

Die liberale Demokratie

Kooperation: Seelenfrieden auf der Obstwiese

Rechtsstaat: Gewaltmonopol gegen ein Echo der Vergeltung

Marktwirtschaft: «tit for tat» zwischen Anbietern und Nachfragern

Demokratie: «tit for tat» mit dem Stimmzettel

Grundrechte: «tit for tat» zwischen Bürger und Staat

Bedingungen und Belastungen

Voraussetzungen der liberalen Demokratie

Hoffnung durch Wachstum

Grundrechtliche Experimentier- und Schönräume

Die Gefahren politischer Meinungsblasen

Funktionstüchtigkeit und Fehlerkultur

Die Sprache des sterblichen Teils der Seele

Sprachregeln

Halo-Effekt

«Cognitive ease»

Assoziative Aktivierung

Narrative Verzerrung

Konstruierter Konflikt

Epilog: Mr. Spock und vier Mal Pille

Personen- und Sachwortverzeichnis

Anmerkungen

Freiheit und der sterbliche Teil der Seele

«Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,die eine will sich von der andern trennen:Die eine hält in derber Liebeslustsich an die Welt mit klammernden Organen;die andre hebt gewaltsam sich vom Dustzu den Gefilden hoher Ahnen.»

Johann Wolfgang von Goethe, Faust I

Der Wiederbeginn der Geschichte

«Die Menschen werden frei und gleich an Rechten geboren und bleiben es.» Das ist das große Bekenntnis aus der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789. Aber glauben wir heute noch daran? Würden wir heute noch applaudieren, wenn es heißt, «dass wir jeden Preis bezahlen, jede Last tragen, jedem Elend entgegentreten, jeden Verbündeten unterstützen, jedem Gegner widerstehen werden, um das Überleben und den Erfolg der Freiheit sicherzustellen», so wie es John F. Kennedy in genau jenem Jahr ausgerufen hat, als die Berliner Mauer errichtet wurde? Und würden wir heute noch der Ansicht zustimmen, dass «ebenso wie sich Wahrheit nur ausbreiten kann, wenn Journalisten Redefreiheit besitzen, es auch nur dann zu Wohlstand kommt, wenn Landwirte und Geschäftsleute wirtschaftliche Freiheit genießen», so wie Ronald Reagan es sagte, als er 1987 am Brandenburger Tor Michail Gorbatschow dazu aufforderte, die Berliner Mauer wieder niederzureißen? Wenn wir ehrlich zu uns selbst sind, dann tun sich die Gesellschaften des liberalen Westens heute immer schwerer damit, auf diese Fragen mit einem klaren Ja zu antworten. Dieses Buch möchte mithelfen, dass sich daran etwas ändert. Es bekennt sich zu diesem klaren Ja.

Nach dem Fall der Berliner Mauer und des Eisernen Vorhangs im Jahr 1989 war die liberale Demokratie, die genau auf dem Gedanken aufbaut, dass Menschen frei und gleich an Rechten geboren werden, noch der unbestrittene Sieger im Systemwettbewerb mit der Sowjetunion und ihren Satellitenstaaten. Der Zusammenbruch des real existierenden Sozialismus schien ein für allemal bewiesen zu haben, dass es die Menschen zur Freiheit und zu rechtlicher Gleichheit drängt. Der liberale Westen besaß zu dieser Zeit nahezu unendliche Selbstgewissheit. Wie groß sie war, zeigt das berühmte Wort Francis Fukuyamas, der damals das «Ende der Geschichte» verkündete.

Fukuyama stellt sich damit in die Tradition der deutschen Philosophen Georg Wilhelm Friedrich Hegel und Karl Marx. Beide hätten, so argumentierte der US-Politologe, nicht daran geglaubt, dass die Entwicklung menschlicher Gesellschaften unendlich weitergehe. Diese würde vielmehr einen Höhepunkt erreichen, an dem «es keinen weiteren Fortschritt in der Entwicklung grundlegender Prinzipien und Institutionen mehr geben würde, da alle wirklich großen Fragen endgültig geklärt wären».1 Hegel hat das vom preußischen Staat des 19. Jahrhunderts geglaubt. Marx hat das für sein sozialistisches Utopia prophezeit. Und Fukuyama hat das am Ende des 20. Jahrhunderts für die Institutionen des liberalen Westens gehofft. Denn angeblich gäbe es «einen kohärenten und zielgerichteten Verlauf der Menschheitsgeschichte, der letztlich den größten Teil der Menschheit zur liberalen Demokratie führen»2 werde.

Der britische Politologe David Held ging noch weiter. Weil es fast eine Art naturgesetzlicher Entwicklung hin zur Freiheit gäbe und dieser Prozess zur Jahrtausendwende unumkehrbar weit gediehen sei, folge auf das «Ende der Geschichte» auch das «Ende der Politik».3 Das war Ausdruck einer allgemeinen Stimmung: Der Staat habe im Windkanal der Geschichte seine optimale Form gefunden. Das «anything goes» regierte. Es zählte nicht mehr links oder rechts, sondern jeder glaubte, vorne zu sein. Der «dritte Weg» war die Metapher der Stunde. Er vereinte angeblich, um mit Hegel und Marx zu sprechen, die alten Gegensätze von These und Antithese am Ende der Geschichte zur großen Synthese. Politische Grundsatzfragen erschienen mithin für die Zukunft überflüssig, dogmatisch und ideologisch. Die großen politischen Ideen hätten ihre historische Funktion erfüllt. Es schien, als seien sie Restposten des 19. Jahrhunderts: ohne jeden praktischen Nutzen und allenfalls noch mit Sammlerwert als Vitrinenstücke für Liebhaber.

Dieser Trend widerspiegelte sich auch in der Kultur. Die Schriftstellerin Juli Zeh beschreibt den Geist dieser Zeit so: «Politik war irgendwie ‹uncool› geworden. Da klebte plötzlich etwas Altmodisches, Verstaubtes, ja, Peinliches am engagierten Gewese.» Parteien reagierten darauf und inszenierten das eigene Programm zunehmend als «Anti-Politik».4 Die Labourpartei plakatierte in Großbritannien «Cool Britannia». Der damalige britische Premierminister Tony Blair wiederum war cool, weil er alles dafür tat, nicht wie ein Politiker zu wirken. Jedenfalls verkündete er sogar noch, während er das Amt des Regierungschefs ausübte: «Ich war niemals wirklich in der Politik. Ich bin niemals als Politiker groß geworden. Selbst jetzt fühle ich mich nicht als Politiker.»5

Dementsprechend spielten die großen Leitbegriffe der liberalen Demokratie im Geistesleben eine immer kleinere Rolle. Immer weniger Autoren nahmen sich ihrer immer seltener an. Sowohl das Interesse derjenigen, die darüber schrieben, sowie derjenigen, die darüber etwas lesen wollten, schrumpfte. Nimmt man die Erwähnungen der Begriffe Freiheit, Demokratie, Marktwirtschaft oder Verfassung zum Maßstab, so sinkt ihre Zahl in deutschsprachigen Büchern kurze Zeit nach dem Fall des Eisernen Vorhangs deutlich:

Doch diese Vorstellung vom Staat, der keine Politik mehr benötigte und für den politische Orientierung eher hinderlich sei, bekam Risse. Besonders deutlich wurden sie nach der Finanz- und Eurokrise, die im Jahr 2008 ausbrach. Plötzlich war die politische Verwirrung groß. Das nimmt nicht wunder. Denn wenn eine Gesellschaft über Jahre hinweg auf politische Orientierungsdebatten verzichtet, verliert sie eben auch die Übung darin, sich in unübersichtlichen Zeiten politisch über ihre Richtung zu verständigen. Selbst konservative Publizisten wie der Thatcher-Biograf Charles Moore in Großbritannien und der damalige FAZ-Herausgeber Frank Schirrmacher in Deutschland taumelten plötzlich. Sie begannen zu glauben, «dass die Linke Recht hat»6 mit ihrer fundamentalen Kritik an Globalisierung und Marktwirtschaft.

Während sich konservative Intellektuelle an das linke Lager wandten, machte ein Teil der Bevölkerung das rechte Lager stark. So dünnte die politische Mitte aus. Spätestens ab dem Jahr 2014 konnte das niemand mehr übersehen: Der rechtsradikale Front National erzielte bei den Europawahlen 2014 in Frankreich ein Rekordergebnis von fast 25 Prozent. Die ultrakonservative PiS errang bei den Parlamentswahlen in Polen ihr Rekordergebnis von fast 38 Prozent. Der ungarische Regierungschef Viktor Orbán verkündete, dass das Ziel seiner Politik «kein liberaler Staat, sondern ein illiberaler Staat»7 sei. Ziel dieser Attacke ist also nicht das Mehrheitsprinzip, sondern seine Bändigung durch Grundrechte, Rechtsstaat und Minderheitenschutz – eben das Liberale an der liberalen Demokratie. Daher lautet das Schlagwort der Anhänger Orbáns meist auch «illiberale Demokratie». Er feierte unter diesem ideologischen Banner gleich mehrere Wahlerfolge.

Die Entwicklung setzte sich über die Jahre hin auch in anderen Ländern fort. Die rechtspopulistische AfD feierte 2016 bei der Landtagswahl in Sachsen-Anhalt am 13. März ein Rekordergebnis von fast 25 Prozent. Am 23. Juni 2016 stimmte eine knappe Mehrheit im Vereinigten Königreich für den sogenannten Brexit, also den Austritt Großbritanniens aus der Europäischen Union. In Österreich wäre am 4. Dezember 2016 fast der rechtspopulistische FPÖ-Kandidat Norbert Hofer zum Bundespräsidenten der Alpenrepublik gewählt worden. Am 20. Januar 2017 übernahm Donald Trump die Amtsgeschäfte als US-Präsident und setzte seinen Politikstil fort, der auf Populismus und radikale Polarisierung setzt.

Die Hoffnungen auf eine Trendwende, die mit der Wahl Emmanuel Macrons am 7. Mai 2017 zum französischen Präsidenten verbunden waren, erfüllten sich nicht. Denn sie blieb bei der Europawahl 2019 schlicht aus. In Großbritannien wurde die national-populistische Brexit Party die mit Abstand stärkste Kraft. Noch stärker schnitt in Italien die populistische Lega unter Matteo Salvini ab. In Frankreich wurde der Rassemblement National, also der umbenannte Front National, knapp stärkste Partei. In Großbritannien führten die Unterhauswahlen vom 12. Dezember 2019 auch nicht zu einer Abkehr vom harten Brexit-Kurs der Regierung. Vielmehr legte die konservative Partei unter Boris Johnson deutlich an Mandaten zu und verfügt nun wieder über eine absolute Mehrheit im Parlament.

Nach dem Ende der Geschichte und dem Ende der Politik folgte nun das Ende der Selbstgewissheit einer Entwicklung hin zur liberalen Demokratie. Denn die Veränderungen der politischen Landschaft blieben nicht ohne Auswirkung auf das politische Denken: Für Heinrich August Winkler befindet sich die liberale Demokratie des Westens «in der Defensive».8 Edward Luce diagnostiziert einen «Rückzug des westlichen Liberalismus».9 Jaques Rupnik glaubt, der «liberale Zyklus» sei an sein Ende gelangt.10 Diese Gefahr erkennt selbst die CIA. Sie weist darauf hin, dass nicht nur das Konzept der «illiberalen Demokratie» aus Ungarn als Erbe bereitstünde, sondern auch der Neo-Autoritarismus in China oder Russland.11 Bestätigt fühlen darf sich diese Prognose für Südamerika, wie etwa das Beispiel Venezuelas zeigt. Steven Levitsky und Daniel Ziblatt diskutieren, «wie Demokratien sterben», und schließen dieses Schicksal selbst für die USA nicht mehr aus.12 Einstmals überzeugte Liberale wie Ivan Krastev und Stephen Holmes fragen öffentlich, ob sie sich damit geirrt hätten, dass nach dem Kalten Krieg das Zeitalter von Liberalismus und Demokratie heraufziehen werde.13 Schließlich erklärte der russische Präsident Wladimir Putin im Jahr 2019, dass die liberale Idee gänzlich überholt sei.14

Ermutigt durch die neue Defensive liberalen Denkens feiern auch altbekannte Gegenargumente wieder fröhliche Urständ: Der US-Politologe Patrick J. Deneen, der an der katholischen Universität Notre Dame du Lac lehrt, stellt das Ende des Liberalismus in Aussicht.15 Zur Begründung zählt er so gut wie jedes Argument auf, das die katholische Soziallehre je gesammelt hat, seit Papst Pius IX. 1864 seinen Syllabus Errorum und die darin enthaltenen «Irrtümer, die den Liberalismus betreffen», veröffentlicht hatte. Der Historiker Yuval Noah Harari gesteht öffentlich, dass er zwar ein großer Anhänger der liberalen Demokratie sei. Man müsse sie auch gegen den Autoritarismus verteidigen. Aber sie basiere nun einmal auf dem falschen Mythos des «freien Willens».16 Zur Begründung führt er die altbekannten Argumente des Determinismus und dessen These von der angeblichen Inkompatibilität von Naturgesetz und menschlicher Willensfreiheit an. David van Reybrouck plädiert in Anlehnung an antike Begriffswelten für eine aleatorische Demokratie, in der Zufall und Los statt Wähler und Wahlen darüber bestimmen, wer wann über was entscheidet.17 Die Wirtschaftsordnung steht ebenfalls das erste Mal seit Langem wieder zur Disposition. Die neuen Kritiker der Marktwirtschaft vermeiden allerdings das alte Vokabular des Sozialismus. Denn das verbreitet nicht nur den fauligen Hauch des historischen Versagens, sondern auch die Erinnerung an totalitäre Menschenfeindlichkeit. Stattdessen trägt der utopische Sehnsuchtsort nun den Namen «Gemeinwohlwirtschaft».

So steht denn alles wieder zur Disposition: Freiheit, Demokratie, Parlamentarismus und Marktwirtschaft. Würde Held noch leben, dann spräche er vielleicht von einer Art Wiederbeginn der Politik. Konfrontiert mit dieser politischen Wirklichkeit ist jedenfalls auch Fukuyama der Ansicht, dass die Geschichte nun doch noch nicht an ihr Ende gelangt sei.18 Schließlich behielt der liberale Soziologe Ralf Dahrendorf mit seiner Prognose recht: Der Fall des Eisernen Vorhangs markierte nicht das Ende, sondern den «Wiederbeginn der Geschichte».19 Der große Gedanke, dass Menschen frei und gleich an Rechten geboren werden, ist also kein Naturgesetz. Er bedarf engagierter Anhänger, die ihn verteidigen. Das war so, ist so und wird auch immer so sein.

Zwei Teile der menschlichen Seele

Wer sich einer politischen Gestaltungsidee zuwendet, muss auch die Frage stellen, was das Verhalten der Menschen beeinflusst. Denn Politik ist die Organisation des Zusammenlebens von Menschen. Wer nichts vom Verhalten der Menschen versteht, kann kaum zu ihrem Wohle tätig sein. Das wäre so, als würde kein ausgebildeter Chirurg, sondern ein medizinischer Laie mit dem Skalpell in unserer Bauchhöhle hantieren: Da fließt viel Blut und das Leid ist am Ende noch größer als am Anfang. Das Rätsel menschlichen Verhaltens ist daher der Treibstoff, der das politische Denken schon seit Jahrtausenden befeuert.

Prägend wirkt hier das Konzept der Unterscheidung von Leidenschaften und Vernunft. Mit zwar immer neuem Vokabular bestimmt es doch dauerhaft die Debatte. Der Nobelpreisträger Daniel Kahneman spricht etwa von System 1 und System 2. «System 1», so schreibt er, «arbeitet automatisch und schnell, weitgehend mühelos und ohne willentliche Steuerung.»20 Es sind die vielen kleinen Entscheidungen, die uns nicht bewusst sind. Sie bestimmen aber mit, was uns gefällt, was uns überzeugt und was wir häufig im Alltag tun. Das Ganze funktioniert ein wenig wie ein Autopilot, 21 der streckenweise das Steuer unseres Verhaltens übernimmt. Es ist der Teil unseres Verhaltens, von dem man sagen könnte, er sei durch Leidenschaften oder Instinkte gesteuert. System 2 dagegen «lenkt die Aufmerksamkeit auf die anstrengenden mentalen Aktivitäten, […] etwa komplexe Berechnungen».22 Man könnte auch davon sprechen, um im Bild des Autopiloten zu bleiben, dass wir uns hinsichtlich eines bestimmten Entscheidungsgegenstands wieder ganz bewusst ans Steuer setzen und mithilfe unserer Rationalität willentlich lenken.

Was Kahneman System 2 nennt, hat die Wirtschaftswissenschaft auf den Namen Homo oeconomicus getauft. Damit ist das Modell vom Menschen gemeint, das davon ausgeht, er handele stets rational und zu seinem eigenen Vorteil gemessen an Präferenzen, für die er sich bewusst entschieden hat. Der Nobelpreisträger Richard Thaler nennt den Homo oeconomicus kurz «econ». Ihm setzt er den «human» entgegen, weil er der Ansicht ist, dass menschliches Verhalten mit Rationalität alleine eben nicht zu erklären sei.23 Ohne System 1, also die Leidenschaften und Instinkte, könne man menschliches Verhalten nie verstehen. Das machte Thaler zum Begründer der «behavioral economics», womit die Erforschung wirtschaftlicher Sachverhalte mit verhaltenswissenschaftlichen Methoden wie Befragungen oder Experimenten gemeint ist.

Zusammen mit Cass Sunstein, der in Harvard Rechtswissenschaften lehrt, hat Thaler noch eine Reihe anderer Beschreibungen vorgelegt, um das zweiteilige Modell unseres mentalen Apparats zu verdeutlichen.24 System 1 sei der Macher, System 2 der Planer. Der Macher wolle schnell und spontan handeln; der Planer dagegen agiere rational und weitsichtig. System 2 sei der rationale und von Gefühlen unbeeinträchtigte Vulkanier Mr. Spock in uns. System 1 dagegen sei unser innerer Homer Simpson. Das ist der Charakter aus der Zeichentrickserie Die Simpsons, der sich durch besondere Infantilität, wenig Selbstbeherrschung und Desinteresse an Politik und Weltgeschehen auszeichnet.

Ganz fair ist diese Gegenüberstellung nicht. Denn erinnern wir uns: Jedenfalls in der TV-Serie Raumschiff Enterprise sieht der Gegenspieler des durch und durch rationalen Mr. Spock auf der Brücke von Captain Kirk ganz anders aus. Es ist der emotional engagierte Schiffsarzt Dr. Leonard H. McCoy, genannt Pille, also ein promovierter Erwachsener und kein übergewichtiges großes Kind.

Neu ist die binäre Strukturhypothese von Vernunft und Leidenschaft nicht. Wir können sie bis in die Antike zu Platon zurückverfolgen. In seinem berühmten Dialog Timaios widmet sich der Philosoph den Naturwissenschaften. Dabei geht es auch um den Menschen und seine «Seele». Die Schöpfung des Menschen habe der Weltenschöpfer auf nachrangige «göttliche Wesen» delegiert. Diese hätten dem göttlichen Teil der Seele ein Gefährt in Form unseres Körpers gebaut und «ihm noch eine andere Art von Seele» hinzugefügt, «nämlich die sterbliche».25 Platon war also der Ansicht, dass wir einen göttlichen und einen sterblichen Teil der Seele besitzen.

Aus seiner These leitet Platon den Aufbau des menschlichen Körpers ab: Im Kopf wohne der göttliche Teil der Seele. Diese Vorstellung ist Teil unserer Alltagssprache geworden. Wir fordern Menschen auf, ihren «Kopf einzuschalten», wenn wir möchten, dass sie mehr Gebrauch von ihrem Verstand machen. Denn der göttliche Teil der Seele ist der Sitz unserer Vernunft. Sie ist der «econ» in uns oder unser System 2. Den sterblichen Teil aber schlossen die göttlichen Wesen nach Platon in die Brust ein. Hier sind unsere Leidenschaften verborgen, die Kahneman unser System 1 oder Thaler und Sunstein den Homer Simpson in uns nennen würden.

Diese anatomischen Erläuterungen dienen Platon der Vorbereitung einer politischen Argumentation. Nach der Beschreibung führt er nämlich eine klare Wertung ein. Er lässt nicht den geringsten Zweifel, was er vom sterblichen Teil der Seele hält. Er nennt ihn:

«die Heimstätte gefährlicher und unvermeidlicher Erregungen, als da sind erstens die Lust, die größte Verführerin zum Schlechten, dann der Schmerz, der Verscheucher des Guten, ferner Keckheit und Furcht, zwei unbesonnene Ratgeber, und der Zorn, der schwer zu besänftigende Unruhstifter, und die Hoffnung, die Mutter der Täuschungen; all dem gesellten sie noch vernunftlose Wahrnehmung und die Leidenschaft alles wagender Liebe zu unlöslichem Bunde bei und bildeten so das Geschlecht der Sterblichen».26

Das klingt alles ein wenig härter und unsympathischer, als den sterblichen Teil der Seele bloß das System 1 oder «den Homer Simpson in uns» zu nennen. Trotzdem ist die Wertung ähnlich: Unsere individuellen Schwächen und Fehler rühren vom sterblichen Teil der Seele her. Erfolgreich, stark und gut können wir nur dann sein, wenn wir uns möglichst allein auf den göttlichen Teil der Seele stützen.

Platon zog aus seiner Analyse eine weitere, scheinbar banale Konsequenz: Wenn der sterbliche Teil der Seele die Quelle alles Schlechten sei, dann müsse in der Politik der göttliche Teil der Seele herrschen. Das klingt zunächst nach einem schlüssigen Konzept. Wer könnte etwas dagegen haben, dass göttliche Vernunft herrsche? Daraus leitete Platon aber sogleich eine weit weniger banale Konsequenz ab: Da nicht jeder Mensch in gleicher Weise mit Vernunft begabt sei, solle sich jeder Mensch unter die Führung eines Vernünftigeren begeben. An der Spitze des Gemeinwesens solle sodann ein Philosophenkönig regieren. «Wenn nicht entweder die Philosophen Könige werden» oder die Könige sich zu Philosophen wandeln, so schreibt Platon, werde es «kein Ende des Unheils für die Staaten […] für das Menschgeschlecht überhaupt und auch unsere Staatsverfassung»27 geben. Auch das klingt zunächst einmal plausibel. Was sollte man sich mehr wünschen, als dass die Klügsten die Entscheidungen treffen?

Niemand hat diese platonische Schule des politischen Denkens je kritischer hinterfragt als der Philosoph Karl Popper. Sein Opus magnum Die offene Gesellschaft und ihre Feinde besteht aus zwei Bänden. Den ersten betitelte er mit Der Zauber Platons. Popper warnte hier davor, was das politische Denken Platons in letzter Konsequenz bedeutete. Der Platonismus, so war sich Popper sicher, trage die Gefahr in sich, dass er am Ende vernichtet, was er zu verteidigen vorgibt: nämlich die Freiheit. Was im Platonismus auf leisen Sohlen daherkommt, ende in Kommunismus und Faschismus, also den großen Totalitarismen des 20. Jahrhunderts. Denn der scheinbare oder tatsächliche Philosoph an der Spitze eines Gemeinwesens entscheidet «top down», weil er sich im Besitz überlegenen Wissens und überlegener Methoden glaubt. Widerspruch wird zur Unvernunft abqualifiziert. Widerstand wird notfalls mit Zwang und Gewalt im Namen von angeblicher Wahrheit und Vernunft gebrochen. Zum Beleg hat Popper seinem Werk eine Notiz Platons zur Mahnung vorangestellt:

«Das erste Prinzip von allen ist dieses: Niemand, weder Mann noch Weib, soll jemals ohne Führer sein. Auch soll die Seele von keinem sich daran gewöhnen, etwas im Ernst oder im Scherz auf eigene Hand allein zu tun. Vielmehr soll jeder, im Kriege und auch mitten im Frieden, auf seinen Führer blicken und ihm gläubig folgen. Und auch in geringsten Dingen soll er unter Leitung des Führers stehen. Zum Beispiel soll er aufstehen, sich bewegen, sich waschen, seine Mahlzeiten einnehmen […] nur, wenn es ihm befohlen wird. Kurz, er wird seine Seele durch lange Gewöhnung so in Zucht nehmen, dass sie nicht einmal auf den Gedanken kommt, unabhängig zu handeln, und dass sie dazu völlig unfähig wird.»28

In Anbetracht dieser Konsequenzen, von denen Platon selber spricht, müssen jedermann Zweifel überkommen: Ist der sterbliche Teil der Seele wirklich die Wiege alles Schlechten? Ist er es gar, der die liberalen Demokratien in Defensive, Blockade und Selbstzweifel treibt? Ist die göttliche Vernunft dagegen das, was in der Politik nur Gutes bewirkt, sodass sie unumschränkt herrschen solle? Soll man ihr bedingungslos vertrauen, um in den liberalen Demokratien die Freiheit zu verteidigen? Ist sie wirklich der Weg zu einer Gesellschaft, in der gilt, dass die Menschen frei und gleich an Rechten geboren werden und es bleiben? Popper antwortete sehr klar auf diese Fragen mit einem lauten Nein.

Liberalismus und der sterbliche Teil der Seele

Einen anderen Weg als Platon ging derjenige Teil der Aufklärung, den wir heute Liberalismus nennen. Er steuerte zentrale Elemente zur Errichtung der liberalen Demokratie bei. Seiner philosophischen Tradition entstammt auch der große Gedanke, dass die Menschen frei und gleich an Rechten geboren werden. Die Schriften John Lockes, David Humes und Adam Smiths folgten Platon zwar bei seiner zweiteiligen Strukturhypothese des menschlichen Geistes. Sie vertraten aber die Ansicht, dass nicht der göttliche Teil der Seele allein die Quelle für richtiges und gutes Handeln sei. Der sterbliche Teil der Seele trage Wichtiges bei. Bei Hume und Smith ist er sogar letztlich die wichtigste Quelle für Moral, Ethik und Gerechtigkeit.

Hume setzte sich in seiner Untersuchung über die Prinzipien der Moral mit beiden Teilen der Seele auseinander. Er stellte fest, dass unser Sinn für Gerechtigkeit aus zwei Quellen stammen könne:

«entweder aus unserem Nachdenken […] oder er entspringt wie Hunger, Durst und andere Triebe, Rachegefühle, Liebe zum Leben, Zuneigung zur Nachkommenschaft und andere Leidenschaften einem einfachen, ursprünglichen Instinkt, den die Natur zu ebenso heilsamen Zwecken dem Menschen eingepflanzt hat».29

Die beiden Quellen, die Hume benennt, entsprechen also der binären Struktur der Seele, von der auch Platon ausgeht: einerseits dem göttlichen Teil als Sitz der Vernunft und des rationalen Denkens und andererseits dem sterblichen Teil als Sitz der Leidenschaften. Hume widerspricht Platon aber insofern, als dass er eines bestreitet: nämlich

«dass alle moralischen Entscheidungen aus der Erziehung stammen und zuerst von klugen Staatsmännern ersonnen und danach gefördert wurden, um die Menschen lenkbar zu machen […]».30

Er hält es also für falsch, dass unsere Werturteile ausschließlich mithilfe des göttlichen Teil der Seele geschaffen und mit Zucht und Macht durchgesetzt worden seien, so wie Platon es sich für seinen Idealstaat vorstellte.

Noch größer ist der Widerspruch zu Platon bei Adam Smith. Seine Moralphilosophie findet ihr Fundament im sterblichen Teil der Seele. Denn seine Theorie der ethischen Gefühle baut auf der Sympathie auf. So eröffnet Smith sein Werk mit der Idee, dass man «den Menschen für noch so egoistisch halten» könne, doch liege es «in seiner Natur […], an dem Schicksal anderer teilzunehmen».31 Er war sich sicher,

«dass nichts unser Wohlgefallen mehr erweckt, als einen Menschen zu sehen, der für alle Gemütsbewegungen unserer Brust Mitgefühl empfindet, und dass uns nichts so sehr verdrießt, als wenn wir an einem Menschen kalte Gefühllosigkeit beobachten».32

Dieses natürliche Mitgefühl sei der Kitt aller menschlichen Gesellschaften. Mario Vargas Llosa, der große Liberale Südamerikas und Literaturnobelpreisträger, schreibt zur These Smiths, dass sich die Individuen nie einander annäherten, «wären ihre Handlungen ausschließlich von Vernunft geleitet».33 Die US-amerikanische Wirtschaftshistorikerin Deirdre Nansen McCloskey nennt daher nur diejenigen Auffassungen von Wirtschaft «(Adam) Smithian Economics», die neben dem Profit auch jede Menge Raum lassen, um «Liebe, Gerechtigkeit, Mut, Hoffnung, Glaube und Mäßigung» zu praktizieren.34

Leidenschaft und Vernunft, so ist offenbar die Ansicht der liberalen Klassiker, müssen zusammenkommen. Der göttliche und der sterbliche Teil der Seele müssen einander ergänzen statt sich gegenseitig zu blockieren. Vermutlich ist genau das eines der wesentlichen Erfolgsrezepte des liberalen Westens in der Vergangenheit gewesen: Er nutzt die Energie beider Teile der Seele, des göttlichen wie des sterblichen, als Treibstoff für den Motor seiner Entwicklung. Alfred Müller-Armack, einer der geistigen Väter der sozialen Marktwirtschaft, sprach diesen Gedanken schon 1946 aus: Hinter sozialen Krisen stecke, so der große Ökonom, «der seelische Zerfall», dem man entgegenwirken müsse, indem man sich nicht bloß auf rationales Agieren beschränken dürfe, sondern sich auch «eines Appells»35 an die nicht bloß rationalen Kräfte bedienen müsse. Ludwig Erhard brachte das später auf die populäre Formel: «Wirtschaft ist zu 50 Prozent Psychologie.» Aber eben nicht nur die Wirtschaft, erst recht auch die Politik.

Wenn der liberale Westen heute in die Defensive geraten ist, dann ist das also möglicherweise ein Symptom dafür, dass ihm genau diese Fähigkeit abgeht, nämlich die Kraft beider Teile der Seele zu nutzen, statt sie einander feindlich gegenüberzustellen. Es kommt also darauf an, so mahnen uns die Klassiker des Liberalismus, Institutionen in Recht und Politik zu schaffen, die beiden Teilen der Seele Raum geben. Würden diese Institutionen jedoch umgekehrt nur den göttlichen Teil der Seele berücksichtigen, so drohe der Menschheit große Gefahr. So warnt Hume ausdrücklich davor, dass Gesetze und Vorschriften durch ein Wesen erlassen würden, «das zwar vernunftbegabt, aber mit der menschlichen Natur nicht vertraut ist», denn dann drohe «die gänzliche Auflösung der Gesellschaft» und nur «Fanatiker» könnten dies für richtig halten.36

Ein vulkanisch-platonischer Liberalismus, der den Gedanken, dass die Menschen frei und gleich an Rechten geboren sind, bloß intellektuell anerkennt, der aber den sterblichen Teil der Seele verachtet und sich allein an den göttlichen Teil der Seele wendet, der wendet sich also auch gegen seine eigenen ideengeschichtlichen Wurzeln. Der tiefe Wunsch nach Freiheit ist ein Stück weit ein Urinstinkt des sterblichen Teils der Seele. Daher ist er zum Sterben verurteilt, wenn wir ihn auf ein Produkt unserer Vernunft allein reduzieren wollen. Freiheit hat also eine sterbliche Seele, weil sie im sterblichen Teil der Seele wurzelt und falsches Denken ihr Überleben bedrohen kann.

Vor diesem Hintergrund wird deutlich: Der sterbliche Teil der Seele ist keine Störung des göttlichen Teils. Im sterblichen Teil der Seele sind einfach nur Heuristiken gespeichert, die uns zu praktikablen Lösungen führen sollen, wenn wir mal nicht unbegrenzt viel Zeit und Wissen zur Verfügung haben, um uns an den göttlichen Teil zu wenden. Daraus lässt sich folgern, dass vielleicht hinter bestimmten politischen Grundhaltungen gewisse charakterliche Dispositionen des sterblichen Teils der Seele stehen. Vielleicht handelt es sich bei allen großen Hauptströmungen der politischen Theorie ja um Kombinationen bestimmter Neigungen des sterblichen Teils der Seele.

Diese Fragen beantwortet dieses Buch jedenfalls mit einem klaren Ja. Sein Argument lautet, dass die politischen Hauptströmungen im Europa seit der Neuzeit Ausdruck bestimmter Neigungen und Veranlagungen des persönlichen Charakters sind, die im sterblichen Teil der Seele wurzeln. Die Charaktereigenschaften, die hierbei analytisch zum Einsatz kommen, lassen sich mit jeweils zwei Hauptgegensatzpaaren beschreiben: Schwarm- versus Individualitätsorientierung sowie Neophilie versus Neophobie. Kombiniert man beide in einem Koordinatensystem, lassen sich über die resultierenden vier Quadranten dieses Koordinatensystems vier Schulen der sterblichen Seele ableiten: Sie sollen die Namen Schule I (Liberalismus), Schule II (Sozialutopismus), Schule III (Patriarchat) und Schule IV (ständischer Konservatismus) tragen.

Akzeptiert man diesen Befund, dann ist die Pointe der liberalen Demokratie nicht, dass sie den intellektuellen Triumph einer dieser vier Schulen über die anderen bedeutet. Sie bedeutet erst recht nicht den gewaltsamen Sieg einer der vier Schulen über die anderen. Liberale Demokratie will weder einen Rassen- noch einen Klassenkampf und eben auch keinen Schulenkrieg gewinnen. Sie ersehnt gerade keinen vernichtenden Sieg über andere, sondern einen Weg, auf dem alle Mitglieder der vier Schulen der sterblichen Seele friedlich und produktiv auf Augenhöhe zusammenleben können. Denn nur so wird die liberale Demokratie ihrem eigenen Anspruch gerecht, dass alle Menschen frei und gleich an Rechten geboren werden und es bleiben.

Versteht man aus dieser Sichtweise den politisch Andersdenkenden auch als einen Andersfühlenden, so ist es in erster Linie keine Frage mehr von Intelligenz, Bildung oder intellektueller Überlegenheit, wer recht hat. Der Andersfühlende kommt nicht unbedingt deshalb zu einem anderen Ergebnis, weil er dümmer oder schlechter informiert ist. Er kommt häufig zu einer anderen Beurteilung der Fakten aufgrund seiner Neigungen und Veranlagungen.

Das ist keine Absage an scharfsinnige Debatten und intellektuellen Disput in der Politik. Sie bleiben notwendig und fördern wichtige Erkenntnisse zutage. Der sterbliche Teil der Seele wünscht sich mitunter sogar öffentlich geführte Konflikte. Aber letztlich zeigt sich hier eines: Die Stärke der liberalen Demokratie besteht gerade nicht darin, immer recht zu haben. Sie weist der Politik eben nicht die Aufgabe zu, für alle denkbaren Fragen immer sofort die eine richtige Antwort zu liefern. Die Stärke der liberalen Demokratie besteht auch nicht darin, den Nutzen jedes Einzelnen aufgrund überlegenen Wissens notfalls sogar gegen dessen Willen zu maximieren. Das wäre paternalistischer Utilitarismus statt liberale Demokratie. Ihre Stärke besteht vielmehr darin, allen Neigungen des sterblichen Teils der Seele einen gewissen Raum zu geben, damit die friedliche Koexistenz der vier Schulen der sterblichen Seele zu ermöglichen und dadurch der Gesellschaft insgesamt zu produktiver Kooperation für ein besseres Leben für alle Menschen zu verhelfen.

Am besten gelingt das unter der Bedingung, dass alle Menschen frei und gleich an Rechten geboren werden und es bleiben. Am Ende führt das sogar zu besseren Ergebnissen, was die Erkenntnis der Wahrheit und den Nutzen für jeden Einzelnen angeht. Daher spitzt Ronald Reagan die Pointe der liberalen Demokratie korrekt zu, wenn er sagt, dass «sich Wahrheit nur ausbreiten kann, wenn Journalisten Redefreiheit besitzen» und es «nur dann zu Wohlstand kommt, wenn Landwirte und Geschäftsleute wirtschaftliche Freiheit genießen». Für diese Freiheit des Denkens und des Wirtschaftens lohnt es sich, «dass wir jeden Preis bezahlen, jede Last tragen, jedem Elend entgegentreten, jeden Verbündeten unterstützen, jedem Gegner widerstehen werden, um das Überleben und den Erfolg der Freiheit sicherzustellen», so wie es John F. Kennedy gesagt hat. In diese Worte sollten wir wieder mehr Vertrauen fassen. Das ist das Anliegen dieses Buchs.

Elemente einer politischen Psychologie

«Wir sehen die Dinge nicht, wie sie sind, sondern wie wir sind.»

Talmud

«Quod volumus, facile credimus.»/Was wir uns wünschen, das glauben wir leicht.

John Locke

Eine kurze Geschichte der politischen Psychologie

George Lakoff ist einer der einflussreichsten Sprachwissenschaftler unserer Zeit. Fast jeder kennt seine berühmte Aufforderung: «Denken sie nicht an einen Elefanten!»37 Natürlich erscheint uns sofort das Bild des riesigen Rüsseltiers vor dem inneren Auge. Dabei soll doch laut Aufforderung genau das nicht passieren. Das ist die höchst praktische Demonstration dafür, wie schwer sich unser Denken mit Negationen tut: Wenn wir einen Begriff verneinen, rufen wir ihn im Geist auf. Lakoff hat aber nicht nur über Elefanten in unseren Köpfen nachgedacht. Ihn beschäftigten auch die Programme politischer Parteien. Dort fiel ihm etwas ebenso Einleuchtendes auf wie die Unmöglichkeit, nicht an einen Elefanten zu denken.

Lakoff stellte fest, dass Parteiprogramme Hunderte von Einzelpositionen umfassen. Bei Licht betrachtet gibt es aber meist keinen rational durchgängigen Gedanken, der diese Positionen mit Notwendigkeit oder gar logischer Konsistenz verbindet. Was er, ein bekennender Anhänger der Demokraten in den USA, aber sofort bemerkte, war, dass er so ziemlich jede Position des republikanischen Parteiprogramms spontan ablehnte.38 Das war jedoch nicht die Folge einer vertieften oder rationalen Beschäftigung mit dieser Vielzahl von Einzelpositionen. Es war mehr ein spontaner Impuls. Man könnte sagen: Es war ein kleiner Schubs des sterblichen Teils seiner Seele.

Lakoff entwickelte daraufhin eine entwicklungspsychologische Theorie der Politik. Seiner Ansicht nach nehmen wir im Alltag spontan eine ablehnende oder zustimmende Haltung zu konkreten politischen Positionen ein, wenn wir von ihnen hören oder lesen. Ob die Reaktion ablehnend oder zustimmend ist, hänge von bestimmten Charaktereigenschaften ab, die wir besitzen. Diese wiederum seien Folge unserer Erziehung: Wer einen strengen Vater habe, aus dem werde ein konservativ denkender Mensch, der später Republikaner wähle; wer jedoch fürsorgliche Eltern habe, der denke später als Erwachsener progressiv und wähle Demokraten.39

Man könnte an dieser These viel kritisieren. Auf der Hand liegt, dass sie sehr stark auf das Zweiparteiensystem der USA zugeschnitten ist. Was hilft das zweiteilige Modell strenger Vater versus fürsorgliche Eltern in einem politischen System mit derzeit sieben im Bundestag vertretenen Parteien wie in Deutschland? Man könnte auch kritisieren, dass die Wahl der Begriffe nicht wirklich trennscharf ist: Ist ein strenger Vater nicht auch fürsorglich, weil seine Strenge doch Ausdruck seiner Fürsorge ist? Aber wir stellen diese Bedenken zurück. Denn das Spannende ist, dass Lakoff sich in die Tradition Platons und dessen Überlegungen zum sterblichen Teil der Seele stellt.

Schon in Platons Der Staat heißt es: «Wenn es nun fünf staatliche Verfassungsformen gibt, so wird es, was den einzelnen Menschen betrifft, auch fünf Arten von Seelenverfassung geben.»40 Platon argumentiert, dass es «Charaktereigenschaften»41 seien, die den Menschen dazu bringen, eine bestimmte Staatsverfassung zu tragen und der dahinterstehenden politischen Idee zuzuneigen. Er spart in seinem Werk auch nicht mit entwicklungspsychologischen Erklärungen für diese politisch wirksamen Charaktereigenschaften. Eine betraf etwa den «timokratischen Jüngling», also einen jungen Mann, der meint, die politische Stellung eines Menschen müsse von seinem Erfolg, Vermögen oder Kriegsglück abhängen. Dessen Überzeugungen folgten, so Platon, aus der Erziehung durch einen ehrbaren, aber politisch nicht ehrgeizigen Vater und «den Klagen der Mutter […], die sich nicht darein finden kann, dass ihr Mann nicht zu den Spitzen des Staates gehört, und sich dadurch zurückgesetzt fühlt hinter den anderen Frauen».42

Es gibt also eine psychologische Tradition von der Antike bis in die Gegenwart, die versucht, in das scheinbare Chaos der Vielfalt politischer Ideen und ihrer Anziehungskraft auf bestimmte Menschen ein wenig Ordnung zu bringen. Dazu haben auch andere Geistesgrößen bedeutende Beiträge geleistet.

Jean Bodin gilt als Begründer der französischen Staatstheorie. Er hat gegen Ende des 16. Jahrhunderts seine sechs Bücher über den Staat veröffentlicht. Darin legte er auch eine politische Psychologie vor. Man müsse «von einer großen Variationsbreite der menschlichen Natur» ausgehen, die sich selbst innerhalb ein und derselben Stadt feststellen ließe. Wer «irgendwelche Veränderungen des Staates und der Gesetze» vorhabe, müsse «Veranlagung und Charakter» der Bürger genau kennen und die Maßnahmen daran anpassen.43 Eine systematische Typologie verfasste er nicht. Er belässt es vielmehr bei praktischen Ratschlägen. Einer lautet etwa: Eine Regierung solle in Glaubensfragen keine Gewalt anwenden. «Denn je stärkerem Zwang die Menschen unterliegen, desto störrischer werden sie.»44 Die moderne Psychologie würde hier von Reaktanz sprechen.45 Das meint eine Abwehrreaktion als Antwort auf psychischen Druck oder die Einschränkung von Freiheitsspielräumen durch Vorschriften und Verbote.

Ein anderer Ratschlag Bodins hat sich bis in die Politik der Gegenwart als extrem wirkmächtig erwiesen. Zur Festigung eines Staatswesens nach innen empfiehlt er die «Schaffung eines äußeren Feindes, gegen den eine gemeinsame Front gebildet» werden könne.46 Das ist in gewisser Hinsicht die instrumentelle Antwort auf Reaktanz. Denn genau diese soll durch die Angst vor dem äußeren Feind überwunden werden. Dieser Ratschlag ist keine Kopfgeburt Bodins, sondern das Ergebnis aufmerksamer Beobachtung. Der psychologische Effekt dahinter wurzelt vermutlich in unserem genetischen Erbe. Jedenfalls lässt sich genau dieses Verhaltensmuster auch bei unseren engsten Verwandten, den Menschenaffen, beobachten: Wenn die sozialen Spannungen innerhalb einer Gruppe von Schimpansen zunehmen, dann suchen sie sich einen äußeren Feind. Das können zum Beispiel Großkatzen wie Löwen oder Geparden sein. Gegen diese stoßen sie dann kollektiv Drohungen aus. Die inneren Spannungen legen sich dann schnell. Das Verhalten ist selbst dann zu beobachten, wenn von den Großkatzen gar keine Gefahr ausgeht. Das gilt etwa für Zoos, wo beide Arten sicher voneinander getrennt leben.47

Im 19. Jahrhundert beherzigte Napoleon III. diesen Rat Bodins immer wieder. Erst wurde er zum Präsidenten Frankreichs gewählt. Dann folgten Putsch, Diktatur und Selbsterhebung in den Kaiserstand. Immer wenn seine Stellung innenpolitisch umstrittener wurde, suchte er außenpolitische Konflikte, die ihn politisch festigten. Doch er hatte einen gelehrigen Schüler. Otto von Bismarck studierte die Politik des französischen Kaisers sehr genau. Das «Meisterstück» seines preußischen Schülers kostete Napoleon III. schließlich den Thron. Denn um die Einigung Deutschlands nach innen zu erzwingen, führte Bismarck – ganz nach dem Rat Bodins – bekanntlich einen erfolgreichen Krieg gegen den reizbaren Nachbarn im Westen herbei.

Heute erkennen Experten wie Timothy Snyder beim russischen Präsidenten Wladimir Putin eine ähnliche Entwicklung wie bei Napoleon III. Ursprünglich demokratisch gewählt, habe er mittlerweile eine Art Diktatur errichtet.48 Russland erweckte lange Zeit den Eindruck, im Wettlauf zwischen USA und China keine Rolle mehr zu spielen. Daher steht Putin schon seit Jahren unter innenpolitischem Druck. Da wirkt es für ihn natürlich verlockend, den Weg Napoleons III. zu gehen. Russland demonstrierte jedenfalls auf der Krim und später in Syrien seine militärischen Fähigkeiten nach außen und schloss so die Reihen nach innen.

Genau dieses Muster zeichnet auch die Politik des türkischen Staatschefs Recep Tayyip Erdoğan nach. Ursprünglich führte er demokratische und wirtschaftspolitische Reformen durch, die sich an westlichen Mustern orientierten. Spätestens seit dem gescheiterten Putschversuch von 2016, der sich gegen Erdoğan richtete, verfolgt er eine offen autokratische Innenpolitik und eine aggressive Außenpolitik, die zu Militäreinsätzen gegen die Kurden im Irak und zu militärischer Intervention in Lybien führten.

Einen weiteren bedeutenden Versuch im Bereich der politischen Psychologie unternahm Karl Jaspers. Er war Arzt, Psychotherapeut und ein Philosoph von Weltrang. Seinen ersten Lehrstuhl für Philosophie erhielt er aufgrund seines Buchs Psychologie der Weltanschauungen, das im Jahr 1919 erschien. Dem Werk wird eine «durchschlagende Wirkung»49 bescheinigt. Eine der zentralen Forschungsfragen bestand darin, psychologisch zu erklären, «wie es dazu kommt, dass Menschen etwas anerkennen, richtig und recht finden».50 Dazu entwickelte Jaspers eine Reihe von «Geistestypen». Ihnen ordnet er unter anderem bestimmte politische Konzepte wie den Autoritarismus, den Liberalismus und den sogenannten Wertabsolutismus zu.51

Insbesondere das, was Jaspers Wertabsolutismus genannt hat, besitzt auch heute in öffentlichen Debatten große Relevanz. Darunter versteht er eine Abtrennung bestimmter Werthaltungen von den Menschen, die diese Werte praktizieren. Diese Trennung von «Wert und Wertträger» führe zu einer Verabsolutierung, die in eine «Verachtung des Individuellen», eine «Blindheit für Persönlichkeiten» und einen Mangel an Sinnlichkeit münde.52 Mathematisch ausgedrückt geht es nur noch um die Optimierung einer verabsolutierten Variable. Die Gefahr dahinter hat bereits der Ideenhistoriker Isaiah Berlin problematisiert. Er warnte vor dem gesellschaftlichen Leitbild eines «bestimmten ‹Optimums› von Verhaltens-, Denk- und Empfindungsmustern bei Individuen oder ganzen Gesellschaften».53 Das sei nämlich das Ende individueller Freiheit.

Dem autoritären Geistestyp, von dem auch schon Jaspers sprach, ging Theodor W. Adorno in besonderer Weise nach. Auch er arbeitete mit der Idee, dass «die politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Überzeugungen eines Individuums» ein «zusammengehaltenes Denkmuster» bildeten, das in Anhängigkeit von «der individuellen Charakterstruktur» stehe.54 Mithilfe von Interviews und Fragebögen, die in wesentlichen Teilen Konzepte der Psychoanalyse zugrunde legten, hat er diesen Zusammenhang empirisch erforschen wollen. Adornos Interesse galt deshalb dem «autoritären Charakter», weil er das Kernargument seiner Erklärung für den Siegeszug des Nationalsozialismus in der Weimarer Republik bildete. Zwar wird in der Wissenschaft mittlerweile die Art der Auswertung der von ihm erhobenen Daten stark angezweifelt.55 Die Forschungsfrage allerdings, was dem Autoritarismus seine Anziehungskraft verleiht, ist heute brandaktuell. Denn schließlich befinden sich in fast allen liberalen Demokratien des Westens autoritäre Kräfte auf dem Vormarsch.

Verschiedene Disziplinen der Wissenschaft wie Psychologie, Neurologie, Biologie oder Evolutionspsychologie haben mittlerweile eine ganze Reihe neuer Erkenntnisse gewonnen. Sie lagen weder Platon noch Bodin, weder Jaspers noch Adorno vor. Sie lassen sich am einfachsten anhand zweier Gegensatzpaare darstellen, die wir Schwarm- versus Individualitätsorientierung sowie Neophilie versus Neophobie nennen werden. Sie werden uns später helfen, den Einfluss des sterblichen Teils der Seele auf das politische Denken besser zu verstehen.

Schwarm- versus Individualitätsorientierung