Einführung in die Philosophische Ethik E-Book

Andreas Vieth

• Herausgeber: neobooks
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 529

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

Das Buch behandelt traditionelle Themenfelder der philosophischen Ethik: Glück, Reichweite der Ethik, Non-Kognitivismus, Egoismus, Utilitarismus, Deontologie, Konsequenzialismus, Tugendethik, Wertethik, Realismus, Freiheit, Moralpsychologie, Solidarität, Loyalität. Diese Problemhorizonte befinden sich jeweils in einem offenen Feld systematischer Optionen. Offen ist es, weil sich Philosophen zur Entwicklung eigener Positionen hier erst systematisch verorten müssen. Die vorliegende Einführung stellt daher keine konkrete Position der Ethik als "Ethik des Autors" vor. Vielmehr vermittelt sie in der Diskussion klassischer Themenfelder der Ethik philosophische Kompetenzen bei der Beurteilung und Präsentation konkreter Ansätze der Ethik. Es wird gezeigt, wie die Diskussion in diesen Themenfeldern von metaphilosophischen oder metaethischen Vorannahmen strukturiert wird. Das Buch ist für das Studium der Philosophischen Ethik im universitären Kontext konzipiert. (ethik.andreasvieth.de)

Leseprobe

0Inhalt

1 Glück

1.1 Das Leben als Streben nach dem Glück

1.2 Epistemische Probleme

1.3 Begründungstheoretische Probleme

1.4 Autarkie: Theoretische Glücksversprechen

2 Reichweite?

2.1 Warum moralisch Handeln?

2.2 Dimensionen des Normativen und Evaluativen

2.3 Begründung

2.4 Reichweite der Ethik: eine skeptische Sicht

3 Non-Kognitivismus

3.1 Ein Argument für den Non-Kognitivismus

3.2 Die andere Funktion moralischer Äußerungen

3.3 Indirekte Begründungen

4 Egoismus

4.1 Die Psychologie des Egoismus

4.2 Was ist falsch am psychologischen Egoismus?

4.3 Warum eigentlich nicht egoistisch sein?

5 Utilitarismus

5.1 Das Nutzenprinzip

5.2 Nutzenmaximierung

5.3 Probleme des Nutzenkalküls

6 Deontologie

6.1 Das Richtige, das Gute

6.2 Verpflichtung

6.3 Sich geltend machende Geltung

6.4 Monismus vs. Pluralismus

[< 5]

7 Konsequenzialismus

7.1 Was ist „Konsequenzialismus“?

7.2 Das Prinzip der doppelten Wirkung

7.3 Das Trolley Problem

8 Tugendethik

8.1 Personbewertung

8.2 Charakterdispositionen

8.3 Die Struktur der Tugenden

8.4 Das gelingende Leben

9 Wertethik

9.1 Werte in der Ethik

9.2 Werte und Werterfahrung

9.3 Attraktivität der Werte

9.4 Magnetismus der Werte

10 Realismus

10.1 Externalistischer Realismus

10.2 Erweiterter Realismus

10.3 Realistische Metaphern

11 Freiheit

11.1 Determinismus

11.2 Indeterminismus

11.3 Kompatibilismus

11.4 Inkompatibilismus

12 Moralpsychologie

12.1 Partikularistische Moralpsychologie

12.2 Holistische Moralpsychologie

12.3 Die Psychologie der Moralpsychologie

12.4 Humesche Moralpsychologien

13 Solidarität

13.1 Freigebigkeit versus Solidarität

13.2 Solidarität versus Barmherzigkeit

13.3 Moralische Gemeinschaft und Begründung

[< 6]

14 Loyalität

14.1 Moralische Erlösung durch Tugend?

14.2 Das Konzept der Loyalität

14.3 Loyalität als die Moral

14.4 Was ist gute Loyalität?

15 Service

15.1 Allgemeine Hilfsmittel

15.2 Internet Recherchen

15.3 Online Datenbanken zur Philosophie

15.4 Bibliografische Kompetenz, Textkompetenz

15.5 Literatur

15.6 Glossar

15.7 Abbildungsverzeichnis

Impressum

[< 7][< 8]

1Glück

Abbildung 1:Jacob Jordaens: Diogenes mit der Laterne auf dem Markt „Menschen suchend“ (ca. 1642)[< 9]

Der flämische Maler Jacob Jordaens (1593-1678) stellt den kynischen Philosophen Diogenes von Sinope (ca. 391/399 – 323 v. Chr.) in das Zentrum seines Gemäldes „Diogenes mit der Laterne auf dem Markt Menschen suchend.“ Drohend (oder tastend?) steht er dort fast nackt und gestützt auf einen Stab. Am helllichten Tag steht er dort und hält eine Laterne mit hocherhobenem Arm dem Betrachter entgegen. Diogenes tat das wirklich! Er suchte mit der Laterne auf dem Markt in Athen nach einem „wirklichen“ Menschen unter seinen Mitbürgern. Das Barockgemälde gibt im Hintergrund einen schmalen Blick auf die schlichte Natur frei, die in die marode Architektur und damit in den Bereich der Kultur hineinreicht, in diese Szenerie mit üppigen Säulen und prächtigen Tieren. Am natürlichsten wirkt hier Diogenes selbst: nackt, wie er geboren wurde, wird er bestaunt, belacht, verachtet. Die schwelgenden Menschen denken über ihn nach, doch diese Szene wird zum Glück nur eine kurze Irritation ihres Glücks sein. Ihnen ist es licht genug. Diogenes’ Funzel erscheint bei Licht betrachtet doch zu lächerlich!

Warum suchen wir nach dem Glück? Worin besteht das Glück unseres Lebens? Welche Bedeutung hat Glück in unserem Leben? Wie kann eine Ethik glücksverwirklichend sein? – Vier Fragen stehen im Zentrum dieses Kapitels. Die erste scheint trivial. Sollen wir etwa das Unglück suchen? Die zweite scheint irrelevant und schwierig zugleich. Irrelevant ist sie, weil jeder sein Glück suchen muss. Schwierig ist sie, weil es so viele verschiedene mögliche Antworten gibt und man nicht alle gleichzeitig verwirklichen kann. Die dritte scheint klar. Glück ist wichtig! Es ist sehr wichtig, darum strebt ja auch jeder danach. Die vierte Frage ist vermutlich befremdend. Wie kann eine Theorie glücklich machen? Theoretisch und praktisch ist das Glück ein Kernbegriff der Ethik, der sich ihr zugleich systematisch auf vielfältige Weise entzieht. Denn Glück ist vielleicht nicht nur individuell, sondern auch eine Sache des Glücks. Einige begriffliche Klärungen können Licht in die Sache der Ethik bringen und die entlarvende Provokation des Diogenes ebenso verständlich machen, wie die berechtigte Ignoranz seiner Mitbürger.

|1.1 Das Leben als Streben nach dem Glück

|1.2 Epistemische Probleme

|1.3 Begründungstheoretische Probleme

|1.4 Autarkie: Theoretische Glücksversprechen[< 10]

1.1Das Leben als Streben nach dem Glück

Aristoteles beginnt seine Nikomachische Ethik (4. Jh. v. u. Z.) mit einer Analyse des Handelns. Die Ethik hat es mit dem Richtigen und Guten im Handeln zu tun, wobei das Gute dadurch ins Spiel kommt, dass alle Handlungen immer ein Gut erstreben. Beeindruckend und irritierend ist der kühne Schluss, dass deshalb das Gute das zu sein scheint, wonach alles strebt. Das, wonach alles strebt, aber ist das Lebensglück. Glücklich ist ein Leben, in dem sich das realisiert, was aus der Perspektive der philosophischen Ethik als „das Gute“ bzw. als „das Richtige“ definiert wird. (Aristoteles 2011, 1.1, Annas 1993, S. 31 ff.)

Zunächst spricht Aristoteles von Formen organisierten Handelns: Handwerke und Wissenschaften streben nach einem Gut. Der Schiffsbauer will Schiffe bauen. Der Mediziner will Patienten gesund machen. Man sagt auch, dass wir unserem Leben einen Sinn, ein Ziel geben. Dann spricht Aristoteles jedoch auch von Entscheidungen. Damit könnte er einzelne Handlungen meinen, aber auch grundsätzliche Entscheidungen über den eigenen Lebensweg. Handlungen bilden für Aristoteles eine vernetzte [[Strukturen des Handelns]] Gesamtarchitektur. Man arbeitet, um seinen Lebensunterhalt zu bestreiten oder zu reisen. Das Gut der einen Handlung liegt in dem Gut einer anderen. Und so stehen die Handlungen und Entscheidungen nicht jeweils einzeln für sich, sondern sie bilden ein vielgestaltiges, vielschichtiges und verwirrendes System. Strebt jede unserer Handlungen trotz ihrer Unterschiedlichkeiten auf das eine Ziel des Glücks hin?

Im weiteren Verlauf des Beginns seines Buches unterscheidet Aristoteles noch Handlungen, bei denen das Gut in dem Produkt der Handlung besteht (z. B. bei Handwerken) und bei denen das Gut im Vollzug der Handlung besteht (z. B. Spazierengehen, Tanzen, Golf spielen). (Buddensiek 2008.) Wer tanzt, hat Freude an einem Tun (natürlich gibt es professionellen Tanz, aber um den geht es hier nicht.) [[Herstellendes und Vollziehendes Handeln]] Die eine Form des Handelns nennt Aristoteles poiesis (Herstellen), die andere praxis (Vollziehen). (Elm 1996, Kap. 1, Ebert 1976.) Beim Herstellen hat man als Resultat der Handlung ein Produkt im Sinne eines vom Handlungsvollzug unabhängigen Gutes, beim Vollziehen ist es anders: Wer Golf spielt, stellt kein Produkt her; das Ziel liegt allein im Vollzug. Aber, wenn es beim „vollziehenden“ Tun kein Ziel gibt, inwiefern strebt man dann auch darin nach Glück?

Die Auflösung dieser Verwirrungen wird in der Praktischen Philosophie im Rahmen der Handlungstheorie, der Ethik, der Moralpsychologie und der Tugendlehre unternommen. Im Kontext dieses Kapitels ist nur die aristotelische These von Interesse, dass alles Handeln jeder Person nur ein Ziel hat: das Glück. (Ricken 1995, Annas 1993, S. 27 ff.) Als Handelnde streben wir in jeder der (hier nur schematisch und un-[< 11]vollständig aufgelisteten) [[Das letzte Ziel des Handelns: Glück]] Dimensionen des Handelns nach dem Glück: Wenn wir hungrig einen Joghurt aus dem Kühlschrank holen ebenso wie beim ausgelassenen Tanz auf einer Party. In einem anderen Sinn, wenn wir als Arzt die Gesundheit unserer Patienten im Auge haben oder wenn wir arbeiten, etwa um ein Hobby zu finanzieren oder unsere Familie zu ernähren. Das Glück ist das letzte Ziel, das wir in all diesen Handlungsformen verfolgen.

1.2Epistemische Probleme

An welches [[Das Lusterlebnis]] Lusterlebnis auch immer man denkt, Lust ist ein Erlebnis, das (1) in sich geschlossen ist, (2) einen bestimmten Inhalt hat und (3) sich positiv anfühlt. (Unlustgefühle unterscheiden sich hiervon nur in 3: sie fühlen sich negativ an.) Einzelne Lusterlebnisse beginnen mit der Empfindung von Lust und gehen mit ihr zugrunde. Lüste fühlen sich jeweils irgendwie anders an. Gemeinsam ist ihnen nur, dass sie positiv wertende Gefühle darstellen. Psychische Erlebnisse sind aber nur von kurzer Dauer. Das Leben als Ganzes ist so gesehen ebenso wenig ein einziges (Lust-)Erlebnis (vgl. 1) wie es der Gegenstand eines einzigen (Lust-)Erlebnisses (vgl. 2) sein könnte.[< 12]

Handlungstheoretisch sieht der Hedonist das [[Lust als Ziel des Handelns]] Ziel unserer Handlungen in der Lust, nicht wie Aristoteles im Glück. (Aristoteles 2011, 7.11-14, 10.1-5.) Hierdurch werden die Absichten, die man verfolgt (z. B. satt werden, irgendwo hingehen, etwas herstellen) zu Mitteln zur Verwirklichung von Lusterlebnissen. Einerseits zerfällt das Glück des Lebens für den Hedonisten in viele einzelne Lusterlebnisse, während es für Aristoteles eine umfassende Einheit darstellt. Andererseits glaubt der Hedonist, nur dann glücklich sein zu können, wenn die Mittel, mit denen er nach Lusterlebnissen strebt, für die Lustvermehrung angemessen sind; für Aristoteles scheint das Glück dagegen eine moralische Dimension zu haben. Der Hedonismus sieht die Moral in der Anhäufung von in sich positiven Erlebnisqualitäten. – Allerdings ist er quantitativ und qualitativ inkonsistent. (Gosling 1969, Kap. 2.)

Das Lebensglück eines Lebens wäre als wertvoller zu bewerten, wenn seine Lustbilanz besser ist. Doch die Bilanzsumme, in der die einzelnen Erlebnisse zusammen gefasst werden, ist selber kein Lusterlebnis in dem oben definierten Sinne. In der Summe verschmelzen die einzelnen Lusterlebnisse nicht zu einem umfassenden (auf das ganze Leben bezogenen) Lusterlebnis, das dann selbst als Lebenserlebnis Grundlage einer Bewertung („besser“) des Lebens sein könnte. Der Grund ist, dass unser Leben kein möglicher Gegenstand einer in sich geschlossenen evaluativen Erfahrung sein kann.

Das Kalkül, in die Bewertung des Lebensglücks einer Fülle von einzelnen Lust- und Unlusterlebnissen einzubeziehen, ist auch insofern schwierig, als die [[Individuierung von Lusterlebnissen]] Individuierung von Lusterlebnissen problematisch ist: Bei einem in jeder Hinsicht gelungenen Rendevous hat man möglicherweise viele einzelne lustvolle Erlebnisse (das Erdbeereis auf der Zunge, einen ersehnten Blick, eine witzige Bemerkung, einen Kuss). Sind das wirklich Einzelerlebnisse oder ist das Rendevous ein komplexes umfassendes Erlebnis? Zudem muss jede Serie von Lusterlebnissen notwendig [[Unvollständigkeit der Menge aller Lusterlebnisse]] unvollständig sein: Sie hat im Leben einer Person vielleicht einen Anfang, aber sie ist zu jedem Zeitpunkt eines Lebens unvollständig. Erst mit dem Tod findet die Serie ihr Ende, gewinnt aber dadurch für die betreffende Person keine abschließende Vollständigkeit, denn mit dem Tod gehen sowohl die Bilanzbasis (Serie von Erlebnissen) als auch der Bilanzgegenstand (das Leben) zugrunde. Die Bilanz konkreter Lusterlebnisse liefert uns also keine Rechtfertigung allgemeiner Regeln unseres Lebens. Die Rede von der Lustbilanz ist also (1) unklar und (2) sinnlos.

Diese Inkonsistenzen führen zur Überwindung des Hedonismus in seiner egalitaristischen Konzeption: Wenn die Frage nach dem Glück im Leben also durch den Verweis auf „Lust“ beantwortet werden soll, dann geht das nicht im Rahmen eines hedonistischen Lustkonzeptes, sondern [< 14] man muss aus epistemischer Sicht über einen anderen – abstrakten – „Lustbegriff“ verfügen können. Benutzt man hier das Wort [[Epistemisch und objektiv: Freude]]„Freude,“ so ist ein Leben dann glücklich, wenn es ein freudiges bzw. erfreuliches ist. (Später wird dieser Lustbegriff als „heteropsychologisch“ bezeichnet. Vgl. bis dahin zunächst die Erläuterung im Glossar.) Diese Position vertritt zwei Thesen:

Motivationsthese: Personen streben in allen ihren Handlungen nach Freude.

Begründungsthese: Personen haben in der Freude gute Gründe für Handlungen.

Damit ist nicht viel gesagt: Was ist Freude als psychisches Erlebnis, wenn es nicht (oder nicht notwendig) Lust ist? Um hierauf eine Antwort zu geben, bedarf es einer umfassenden Konzeption der Werterfahrung. Aber Freude erfordert zumindest manchmal eine Überwindung der Lust, beispielsweise, weil die Vernunft es gebietet. Nach dem Schlagwort des Sokrates muss man „stärker sein als man selbst.“ Freude ist dann Glück. (Gosling 1969, Kap. 9.)

In der Philosophie ist eine Position nur selten ‚erledigt,‘ wenn man gute Argumente gegen sie ins Feld geführt hat. Theorien sind nicht in einem einfachen und trivialen Sinne falsch und erscheinen dann zur Gänze obsolet. Der [[Teil-Rehabilitation des Hedonismus 1]] Hedonismus in seiner ersten Variante bleibt zumindest insofern erwägenswert, als eine Moral kritikwürdig erscheint, deren Gebote zur Selbstüberwindung im Übermaß als unlustvoll erlebt werden. Denn es zählt zur Bedeutung des Begriffes Glück, dass er aus hedonistischer Perspektive nicht allzu abstrakt werden darf.

1.3Begründungstheoretische Probleme

Dass Glück nicht mit Lust [[Konzeption eines gelingenden Lebens]] identifiziert werden kann, heißt nicht, dass Lust irrelevant ist. Aus epistemischer Sicht ist Glück aber insofern abstrakt, als es nicht auf Lust als einen besonderen Typ subjektiven Erlebens reduziert werden kann. Dieses Moment kann positiv bestimmt werden als „Konzeption eines gelingenden Lebens.“ Eigentlich erwartet man Kriterien dafür, wie lustvoll das Glück ist. Und man möchte wissen, worin ein gelingendes Leben besteht. Die Philosophie kann jedoch seriös nur sehr unbestimmte Antworten auf diese Erwartungshaltung anbieten. Im Folgenden sollen vier methodische Merkmale einer philosophischen Glückskonzeption erarbeitet werden.

Bestimmte subjektive Erlebnistypen (wie Lust, Vernunft, Wunsch, Interesse, Emotion, Affekt) sind für sich betrachtet zwar glücksrelevant [< 15] und auch glückskonstitutiv, aber nicht exklusiv. (Vgl. insgesamt Landweer/Renz 2008.) Ein Partybesuch kann beispielsweise Spaß machen, beim Lernen für den Studiumsabschluss aber hinderlich sein und so die berufliche Entwicklung möglicherweise beeinträchtigen. Ein Mensch, der Erfüllung vor allem im Beruflichen sucht, würde langfristig demnach „glücklicher,“ wenn er in gewissen Studienphasen bisweilen auf Partys verzichtet. In einer begründeten Entscheidung für das eine und gegen das andere sollte man sich darüber klar sein, wie lang- und kurzfristige Ziele des Lebens zu gewichten sind. Für das eine spricht die Aussicht auf schnelle Lust; für die langfristige Perspektive spricht vernünftige Einsicht. Sich hierüber klar zu werden heißt, eine Konzeption eines gelingenden Lebens bzw. dessen, was man in seinem Leben darstellen und verwirklichen möchte, zu entwickeln.

Eine solche Konzeption ist kein Erleben und kein besonderer Erlebnistyp. Glück ist also in diesem Sinne etwas Abstraktes. Dabei bedeutet abstrakt „losgelöst“ vom subjektiven (also bewussten) Erleben in motivationaler und begründungstheoretischer Hinsicht. Ein menschliches Leben zu leben, kann nicht auf unmittelbare Lusterlebnisse und Luststreben reduziert werden. Andererseits kann ein gelingendes Leben nicht unter Verweis auf objektive (als begründet geltende) Konzeptionen subjektiv allzu unattraktiv werden. Philosophisch entsteht so eine unbefriedigende Situation: Glück ist ein wenig subjektiv im epistemischen und im begründungstheoretischen Sinn, weil es in beiden Hinsichten auch ein wenig objektiv ist.

[[(1) Glück ist abstrakt]] Glück ist also insofern abstrakt, als es nicht mit Glückserlebnissen (Lust, Wunsch, Vernunft etc.) identifiziert werden darf, da es möglich ist, dass diese Erlebnisse uns Gründe nur epistemisch vorgaukeln. Was Glück im Sinne des von Aristoteles postulierten Ziels menschlichen Handelns ist, kann aus einer rein epistemologischen Perspektive nicht beantwortet werden. Glück ist kein Erlebnis und kein Erlebnistyp. Es bedarf einer moralischen bzw. ethischen „Perspektive.“ Man benötigt Vorstellungen darüber, worin das Gelingen des Lebens besteht. Eine solche Vorstellung ist epistemisch der Zugang zum Glück und begründungstheoretisch eine Rechtfertigung des Glücks. Aus der Perspektive der Begründungstheorie kann eine [[Subjektives und objektives Glück]] Glückskonzeption entweder subjektiv (also „für mich“ geltend) oder objektiv (also „für mehr oder weniger viele andere als nur mich selbst“ geltend) sein.

Eine Konzeption des gelingenden Lebens ist zunächst nichts Besonderes. Sie ist eine Vorstellung des gelingenden Lebens, die aus einem Sammelsurium von Vorstellungen bestehen kann. Dieses Sammelsurium kann sehr systematisch sein. Eine solche „Vorstellung“ ist allerdings kein Erlebnis im psychischen Sinne, sondern ein Gegenstand [< 16] des reflexiven Denkens, insofern es eine Vorstellung als Ergebnis formt. Sie kann eine theoretische, romanhafte, poetische, ästhetische ... Einheit bilden. Dies würde die Redeweise „die Konzeption“ oder „die Vorstellung“ des gelingenden Lebens philosophisch rechtfertigen. Aber sie kann auch unschuldiger verstanden werden: Es ist eine Person, die handelt und sich vor sich und anderen verantwortet und der Welt Rechenschaft ablegt. Aus diesem handlungs- und begründungstheoretischen Individualismus, ist der Singular, der sich leicht einschleichenden Redeweise, philosophisch unproblematisch erklärbar.

Was könnte es nun heißen, wenn Aristoteles sagt, dass Personen in allen ihren Handlungen nach dem Glück streben? Man strebt nicht nach etwas Abstraktem. Handelnd müssen Personen konkret Erreichbares in Angriff nehmen. Unmittelbarer Sinn konstituiert Motivationen. Das Leben als Ganzes ist auch keine Handlung. Was für eine Handlungsanweisung geben Eltern ihren Kindern, wenn sie ihnen sagen „Kind, werde glücklich!“? Man kann aber nicht in einem Akt glücklich sein wollen. Ebenso wenig kann man es befehlen. Überdies intendiert man normalerweise im Alltag bewusst dieses oder jenes, aber kaum je Glück. Und Glück ist auch Glückssache; man kann es nicht handelnd, wollend, befehlend ... erzwingen. Will man die aristotelische These dennoch akzeptieren, muss man ihr philosophisch Sinn abgewinnen können.

Eine Analogie soll an dieser Stelle weiter helfen: Ein Arzt strebt nach [[Gesundheit als Ziel medizinischen Handelns.]] Gesundheit. Sofern er ein kompetenter und aufrichtiger Arzt ist, wird jede seiner beruflichen Handlungen auf Gesundheit hinzielen. Er wird Patienten verletzen (Spritzen geben, chirurgische Eingriffe vornehmen), vielleicht auch schwere Gifte verabreichen (Chemotherapie). Dies alles ist nicht verwerflich, sondern ärztliche Kunst, weil erkennbar ist, dass der Arzt letztlich nur die Gesundheit des Patienten erreichen möchte. Ärzte dürfen (die Zustimmung des Patienten vorausgesetzt) Dinge tun, die bei Nicht-Ärzten strafbewehrt sind. Manchmal verweigert der Arzt die Anwendung seiner ärztlichen Kunst. Er ist sicherlich auch gut darin, Sterbende sanft zu töten. Viele Ärzte lehnen aktive Sterbehilfe aber mit dem Verweis darauf ab, dass keine ihrer professionellen Handlungen in grundsätzlichem Gegensatz zum Streben des Arztes nach Gesundheit stehen darf, und nehmen an, dass aktive Sterbehilfe ihrem Berufsethos zuwider läuft.

Ärzte intendieren in der alltäglichen Praxis als Ärzte dieses oder jenes. Aber in gewissem Sinne ist „Gesundheit“ das eigentliche Ziel ihres beruflichen Tätigseins und es ist in jeder Handlung präsent. Es ist selbst dann noch handlungsleitend, wenn der Arzt Gesundheit nicht intendieren kann (z. B. weil es um einen Sterbenden geht oder er gerade diagnostische Maßnahmen durchführt). Wenn Personen also in jeder ih-[< 17]rer Handlungen und mit jedem Handlungstyp und in jedem Bereich des Handelns nach Glück streben, dann muss „Glück“ im Leben so etwas sein, wie „Gesundheit“ in der Medizin.

Aber in welcher Weise ist das [[(2) Etwas im Lichte einer Konzeption des gelingenden Lebens sehen]] Glück als Ziel in allen Handlungen präsent? Wenn „Gesundheit“ eine prägende Ordnungsstruktur der Medizin als einer sozialen Praxis zu sein scheint, so ist sie in dieser Handlungsstruktur präsent. Um eine Metapher zu benutzen, könnte man sagen: Alles Handeln in der Medizin geschieht im Lichte der Gesundheit. Zwar sind Gesundheit und Glück als Ziele des Handelns abstrakt, aber sie werden dadurch konkret, dass man sein Leben und die Handlungen in ihrem Lichte sieht. Wenn man aufgefordert wird, die Dinge seines Lebens in einem anderen Licht zu sehen, dann verändern sich unsere Motivationen zum Handeln oder die rechtfertigenden Gründe. Manchmal verändert sich so unser Leben. Unser Handeln im Lichte einer Konzeption des gelingenden Lebens zu sehen, bleibt jedoch kaum mehr als eine Metapher. Sie lässt sich mit Bezug auf Aristoteles etwas konkretisieren.

Aristoteles unterschied zwei grundsätzliche [[Verschiedene Lebensentwürfe als Glückskonzeptionen]] Lebensformen: das praktische und das theoretische Leben (griechisch bios praktikos und bios theoretikos). (Aristoteles 2011, 10.6-9, Kullmann 1995.) Das praktische Leben menschlicher Personen findet in einem alltäglichen sozialen Kontext statt. Der Bürger ist Politiker, aber er ist auch Arbeiter oder Arbeitgeber und er ist Familienmitglied, Freund. Ein gelingendes menschliches Leben umfasst viele unterschiedliche Rollen und Bereiche. Jeder folgt eigenen Gesetzmäßigkeiten. Es gibt viele unterschiedliche Lichtquellen im Leben. Es gibt viele unterschiedliche Lichtquellen im Leben. Wer ein virtuoser Musiker, ein eindrücklicher Maler, ein erfolgreicher Karrierist, ein mächtiger Politiker, ein innovativer Wissenschaftler oder ein Olympionike werden will, muss sich meditativ auf sein partielles Ziel konzentrieren, um gut zu sein.

Im praktischen Leben benötigt man viele Formen der Erkenntnis und Kompetenzen für viele Bereiche des menschlichen Handelns, um jeweils spezifische Rollen angemessen ausfüllen zu können. Für diese Pluralität bzw. Komplexität des menschlichen Lebens kann man nun die Wissenschaft (den akademischen Elfenbeinturm und die Grundlagenforschung) einerseits und das praktische Leben im aristotelischen Sinne als Familienmitglied in einem Freundeskreis und als Bürger-Politiker, Freizeitmusiker, Angler, ... andererseits beispielhaft untersuchen. (Das Ideal mancher Mönche ist: Bete und arbeite!) Beide Bereiche ergänzen sich ebenso, wie sie einander ausschließen.

Im Gang der Überlegungen ist die [[Was wählen? Muss man wählen?]] Frage nun: Muss man für das Glück im Leben ein praktisches oder ein theoretisches Leben wählen? Diese Frage ist aber mindestens eine dreifache: Muss man das eine (1) oder das andere (2) wählen und schließen sich beide wechselseitig aus [< 18] (3)? Jede Kultur kennt Lebenswege, die darauf beruhen, dass das Glück in einem an Komplexität reduzierten Leben besteht: meditierende Mönche, schöpferische Künstler, nachdenkliche und nachschauende Wissenschaftler. Reduzierte Lebensformen sind nötig. Nur wer sich konzentriert, macht etwas gut. Auch der Handwerker oder der Politiker muss sich konzentrieren. Aber jede reduzierte Lebensform setzt sich aufgrund der geringeren Komplexität der Gefahr aus, als verarmt zu gelten. Die dritte Frage ist notorisch schwer zu beantworten. Je restriktiver man sie beantwortet, desto exklusiver ist das Glück und desto weniger komplex ist die entsprechende Konzeption des gelingenden Lebens. Im dem Maße, wie man sie zu Gunsten einer Vielfalt beantwortet, wird das Glück inklusiver und eine artikulierte Konzeption des gelingenden Lebens schließt mehr Ziele ein. Die Vielfalt der Ziele ist sowohl horizontal (quantitativ) als auch vertikal (qualitativ) zu sehen. Das Glück als Zielhorizont des Lebens kann also systematisch einfacher oder komplexer sein.

In diesem Sinne fragt Aristoteles nach dem Glück im Leben als der Frage nach dem aktiven oder dem theoretischen Leben. Und er hat erkannt, dass Exklusivität des Glücks in der epistemischen Favorisierung bestimmter [[exklusive Erlebnistypen]] Erlebnistypen besteht. Für die unterschiedlichen Lebensentwürfe gibt es im Sinne unterschiedlicher Lichtquellen unterschiedliche evaluative Erlebnistypen. Vereinfacht gesagt ist das Erkenntnisvermögen des praktischen Lebens die Lust und das des theoretischen die Vernunft. Viele Philosophen sehen die Vernunft in einem Gegensatz zur Lust. Dafür sprechen Suchtphänomene: Vernunftmotivationen kämpfen gegen begehrliche Motivationen. Die Forderung, dass man sein Leben aber exklusiv auf die Vernunft zu „gründen“ habe, ruft die entsprechende Gegenforderung als exklusive oder inklusive hervor. Steht die Vernunft überhaupt in Gegensatz zur Lust? Müssen wir allein den Geboten der Lust im Leben folgen? Der Streit ist alt und vollkommen ungelöst. (Vgl. Kapitel 12.1.)

Ohne philosophische Vorentscheidungen kann man nicht viel mehr sagen als: Jede Person sieht ihr Leben im Lichte eines mehr oder weniger komplexen Zielhorizontes und artikuliert so ihre Zielvorstellungen als ihre Konzeption eines ihr gelingenden Lebens. Personen können hierin irren: Sie können falsch artikulieren. Vielleicht ist ihre Konzeption des gelingenden Lebens auch die eines aus der Perspektive anderer oder der Moral misslingenden Lebens. (Vgl. Kap. 6, „vollständig subjektiv“).

Es gibt zwei unterschiedliche Strategien in der Philosophie, Konzeptionen des gelingenden Lebens konzeptionell zu deuten: Glück als inklusives oder exklusives Gut im Leben von Personen. [[Exklusive Glückskonzeptionen]] Exklusive Glückskonzeptionen führen zu einer grundsätzlichen Revision des all-[< 19]täglichen Glücksverständnisses. Das theoretische Leben des Wissenschaftlers und das genießerische Leben des politisch aktiven Bürgers und Familienvaters stellen einseitige Interpretationen dar und werden erst möglich, wenn ein bestimmtes (dominantes) Erkenntnisvermögen als allein glückskonstitutiv begründet ist. Bestimmte, von Philosophen ausgezeichnete Erkenntnisvermögen dominieren praktische Überlegungen (Was soll ich tun? Was wäre jetzt gut?) und verleihen ihnen eine auf ein Ziel ausgerichtete klare Orientierung (Lust, Wahrheit).

Der Vertreter einer inklusiven Glückskonzeption wird beide exklusiven Lebensentwürfe anerkennen, sie aber in einen [[Inklusive Glückskonzeption]] einschließlichen systematischen Rahmen stellen, in dem (1) alles auf das eine Ziel hinausläuft, (2) dieses Ziel intern komplex und hierarchisch strukturiert ist und (3) es sowohl persönlich erkannt als auch persönlich realisiert werden kann. Inklusiv ist das Glück also, wenn es um die Realisierung von Glück im Leben von Personen geht und dieses Glück alle verschiedenen Lebensbereiche umfasst und systematisiert, sodass Personen in der Lage sind, das Richtige und Gute im Handeln zu erkennen, und zugleich über die persönliche Kompetenz verfügen, mit dem Richtigen und Guten im Handeln das Glück zu realisieren. Eine solche Konzeption verbindet Vernunft und Lust als Erkenntnisquellen für die Einsicht in das Glück, während eine exklusive Glückskonzeption beide (und möglicherweise noch weitere) Erkenntnisquellen gegeneinander ausspielt.

Was heißt es nun, für Antworten auf die Frage nach dem Glück eine Vorstellung von Zielhorizonten zu gewinnen? Hier wird die Unterscheidung zwischen dem herstellenden und dem vollziehenden Handeln [[Poiesis, Praxis (vgl. das Glossar)]] (Poiesis, Praxis) relevant. Sie spitzt die Frage noch zu: Inwiefern kann man für vollziehendes Handeln (wie Spazierengehen, Tanzen, Golf spielen ...) davon ausgehen, dass es zwar kein Ziel hat, aber dennoch ein Ziel hat? Es hat kein Ziel im herstellenden Sinn: Wir intendieren mit diesem Handeln kein Endprodukt (der Schuh ist zum Tragen da) und es ist kein Mittel zu etwas anderem (das Hämmern dient zum Zimmern). Das menschliche Leben ist im Bezug auf diese Unterscheidung eher Vollzug als ein Produzieren. Zwar sprechen wir auch von einer Lebensleistung und man reproduziert sich, wenn man Kinder bekommt. Aber wenn die Kinder erwachsen sind und man im Alter nicht mehr produktiv tätig sein kann, ist das Leben nicht „fertig.“ Es scheint irgendwie eher ein Zeitvertreib zu sein, wie Tanzen und Golfspielen.

Dennoch sind wir, wenn wir Aristoteles folgen, auf die Annahme verpflichtet, dass alle Handlungen ein Ziel haben: das Glück. [[Glück als Ziel von Handlungen ohne Ziel?]] Vollziehende Handlungen haben in diesem Sinne ein Ziel, ohne auf ein Endprodukt zu zielen oder Mittel zu einem anderen zu sein. Diese zunächst bloß systematische Forderung (wir akzeptieren die von Aristoteles vorgestell-[< 20]te Unterscheidung) versteht man unter Verweis auf das inklusive oder exklusive Glückskonzept besser, das auf die Vorstellung des „etwas im Lichte einer Konzeption des gelingenden Lebens Sehen“ führte. Wenn man sich und sein Handeln im Lichte einer bestimmten Konzeption des gelingenden Lebens sieht, verändern sich Einschätzungen, Entscheidungen und Reflexionen. Konkrete Handlungsoptionen verändern ihre Bedeutung.

Man denke an die Konzeption eines gelingenden Urlaubs einer Person, die gerne Golf spielt. [[Golf spielen]] Golf spielen im Urlaub gilt ihr weder als Mittel zu etwas noch produziert sie damit Erholung. Man kann sagen, dass das Golf Spielen für das Gelingen des Urlaubs förderlich bzw. konstitutiv ist. Ob man das sagt, hängt jeweils von der Konzeption eines gelingenden Urlaubs ab. Eine solche Konzeption mag subjektiv sein (andere wollen lieber bei der Weinernte in der Provence helfen oder sich am Strand sonnen). Neben solchen subjektiven Bedingungen, haben unsere Urlaubskonzeptionen auch objektive Bedingungen. Denn im Urlaub darf man nicht im eigentlichen Sinne arbeiten (gegen Lohn etwas herstellen oder Dienstleistungen erbringen). Und nicht immer ist Golf spielen im Urlaub möglich. Vielleicht ist der Rasen durch Regen durchweicht oder Zugvögel haben den Golfplatz gerade in Besitz genommen. Da Glück also auch Glückssache ist, sollte man unter einem gelingenden Urlaub vielleicht mehr als nur Golf spielen verstehen.

Das [[(3) Glück als Ziel des Handelns im Maßstabssinn]] Glück besteht also notwendig in bestimmten Tätigkeiten, aber keine bestimmte Tätigkeit ist notwendige oder hinreichende Bedingung für Glück. Welche Handlungen, Tätigkeiten, Arbeitsvorgänge und Erlebnisse in welcher Weise glückskonstitutiv werden können, hängt von einer Konzeption des gelingenden Lebens ab, die uns die Dinge unseres Lebens in einem bestimmten „Licht“ sehen lässt. Dieses Licht liefert uns Gründe und Motivationen zu handeln. Glück ist also Ziel im Maßstabssinn.

Wer im Urlaub Golf spielt, hat daher das Ziel, den Golfball auf den verschiedenen Bahnen in die Löcher zu putten, weil seine Konzeption des gelingenden Urlaubs ihm Golf Spielen als Urlaubsziel plausibel erscheinen lässt. Und er hat darin auch Gründe, den Vorschlag eines Museumsbesuches als unpassend abzulehnen. Konzeptionen des gelingenden Urlaubs sind ebenso wie die des gelingenden Lebens in jeder Handlung eines Urlaubs und des Lebens Ziele in einem Maßstabssinn. Sie können mehr oder weniger exklusiv oder inklusiv sein.

Die [[Und wo bleibt die Moral?]] Frage nach dem Maßstab des Gelingens für den Urlaub mag subjektiv sein, aber die Frage nach dem gelingenden Leben erachten wir in vielen Hinsichten als moralisch. Das genießerische Leben ist an sich kein Problem, aber der Genuss des Sadisten ist unmoralisch. Das [< 21] Streben nach Wissen ist an sich kein Problem, aber der Wissenschaftler im Elfenbeinturm vernachlässigt vielleicht seine Kinder. Das Leben des Theoretikers könnte ebenso unglücklich sein wie das des Sadisten. Doch nach welchem normativen Maßstab lässt sich das beurteilen? (Vgl. insgesamt zur Antike Forschner 1993.) Der Maßstab für das Glück wird bisweilen als ein vollkommener moralischer oder tugendhafter Lebensvollzug bestimmt. Was das bedeutet, ist Gegenstand der Ethik insgesamt. Für eine philosophische Konzeption des Glücks sind an dieser Stelle nur zwei Dinge wichtig: (1) Wie subjektiv ist das Glück? (2) In welcher Beziehung stehen das Glück und die Moral zueinander?

Es hat sich gezeigt, dass das [[(4) Subjektivität, Pluralität und Systematizität des Glücks]] Glück nicht im Sinne der Lust epistemisch subjektiv ist. Das Glück kann nicht bloß in einem aktualen Bewusstseinszustand (Lust, Wunsch, Vernunft) bestehen. Dennoch kann das Glück des tugendhaften Lebens nicht vollkommen lustlos sein. Im Konzept der „Freude“ muss es also für die Lust einen Platz geben. Aber auch im Geltungssinn kann Glück subjektiv sein: Passt das aktive Leben zu mir? Oder sollte ich mich doch lieber ganz der Wissenschaft verschreiben? (Oder der Malerei?) Eine pluralistische Konzeption des Glücks müsste Glück objektiv als zumindest partiell subjektives Konzept bestimmten. Man verfügt dann über Gründe, weswegen ein bestimmtes Leben zu einem selbst passt und deshalb für diese Person glückskonstitutiv wäre, wenn ihr alles glückt.

Wie stark ist die konzeptionelle [[systematische Einheitsideale]] Einheit des Glücks? Diese Frage steht auch im Zentrum der Wahl zwischen dem aktiven und dem theoretischen Leben als exklusiven Lebensentwürfen. Man kann sich aber auch konkret das Leben eines Künstlers vorstellen, das kompromisslos der Kunst gewidmet ist. Für ihn ist das Leben eines Normalbürgers ,unzumutbar.‘ Nehmen wir an, dass das Leben des Normalbürgers aus entfremdeter Lohnarbeit und einem reichen Familienleben in der Freizeit besteht. Die Lohnarbeit langweilt ihn und führt dazu, dass viele künstlerische und intellektuelle Fähigkeiten verkümmern, aber sie stattet ihn mit genügend materiellem Wohlstand aus, damit er sich in der Freizeit seiner Familie widmen kann. Dem Künstler wäre ein solches Leben ein Graus. Die Bedingungen der Zumutbarkeit führen (nicht erst heute) zu einer Pluralität der Glücksinhalte: Eine philosophische Ethik darf weder dem Künstler ein normales Leben noch dem Normalbürger das Leben eines Künstlers zumuten. (Aufgrund einer Ethik Unangenehmes leiden zu müssen, ist doppeltes Leid.) Zumindest eine gewisse Vielfalt von (sich wechselseitig ausschließenden) Lebensentwürfen muss in Form von individuell geltenden Alternativen objektiv begründbar sein. (Kymlicka 1997, S. 154 f., 162 ff.; Nielsen 1973.)[< 22]

Es wird deutlich, dass man sich über das Verhältnis von [[Glück und Moral]] Glück und Moral klar werden muss. Der Hedonist sieht die Moral als glückswidrig, weil sie ihn zwingt, sich Lust zu versagen (Unvereinbarkeitsthese). Hedonisten in einem weiteren Sinne (also nicht „Lust,“ sondern „Freude“) können der Auffassung sein, dass das Glück mit der Moral vereinbar ist (Harmoniethese) oder dass es mit der Moral identisch ist (Koinzidenzthese). Diese Fragen können nur im Rahmen der Ausarbeitung einer bestimmten Ethik und einer mit ihr vereinbaren Sammlung an moralischen Normen, Regeln und Werten diskutiert werden. Hält man aber an einer Pluralität der Glücksinhalte fest, dann erscheint die Koinzidenzthese zu stark.

Man muss also die Frage nach der [[Reichweite der Ethik]] Reichweite der Ethik stellen. Denn eine Ethik scheint zwischen der hedonistischen Lust und der Moral zu stehen. Je nachdem, wie wir eine Ethik philosophisch konzipieren, stellt sich uns das Verhältnis zwischen dem motivierenden Genussleben und dem moralischen Leben anders dar. Für den französischen Maler Paul Gauguin war es vielleicht moralisch angemessen, Ende des 19. Jahrhunderts Frau und Kinder zu verlassen, um auf Tahiti zu malen und dort mit einem sehr jungen tahitianischen Mädchen zusammen zu leben.

1.4Autarkie: Theoretische Glücksversprechen

Einerseits ist das Leben kompliziert, andererseits ist das Glück auch Glückssache. Für Aristoteles ist das Glück aber etwas, das sich im Rahmen einer Ethik als „vollkommenes Gut“ bestimmen lässt. Wer glücklich ist, lebt [[Autarkie/Selbstgenügsamkeit]] selbstgenügsam (von griechisch autarkes). Selbstgenügsamkeit (griechisch autarkeia) ist für die antiken Ethiken zentral: Wer für sich das höchste, letzte, äußerste, vollkommenste ... Gut realisiert – also glücklich ist –, muss autark sein. (Vgl. Ackrill 1995, Gurtler 2003.)

Das ist eine riskante Strategie antiker Philosophen. Denn wir hängen in unserem Glück – so wie wir Glück alltäglich verstehen – von [[Güter sind fragil]] äußeren Gütern ab. Wir haben Hunger und werden durch Essen satt. Aber an Essen kann es uns mangeln. Wir suchen Liebe und finden in vielfältigen sozialen Beziehungen Erfüllung. Aber Beziehungen können zerbrechen. Es gibt also sowohl natürliche als auch soziale Bedingungen des Glücks, die wir nicht (vollständig) unter Kontrolle haben. Wir sind offensichtlich im Bezug auf das Glück nicht vollkommen autark.

Es gibt zwei antike Philosophenschulen, die sich diesem Problem in besonderer Weise gewidmet haben. (Vgl. Forschner 1993.) Sie verfolgen ganz unterschiedliche Strategien. Die [[Die kynische Antwort]] Kyniker haben für eine radikale Reduzierung der Bedürfnisse plädiert. Sowohl in Bezug auf Nahrung als auch auf soziale Güter müssen wir demnach unsere Bedürfnisse re-[< 23]duzieren. Je einfacher unsere Bedürfnisse sind, desto eher können wir uns selber Befriedigung verschaffen: Wer auf Kaviar verzichtet, kann sich selbst in der Steppe Grütze herstellen. Wer auf Liebe verzichtet, kann seinen Sexualtrieb durch Onanie befriedigen. Wenn man das aus seiner persönlichen Sicht für erstrebenswert hält und wenn es zu einem passt, wird man jedenfalls leichter glücklich.

Die [[Die stoische Antwort]] Stoiker verfolgten eine andere Strategie: Sie gingen davon aus, dass man die Dinge nehmen muss, wie sie kommen. Wenn sie ausbleiben, muss man sich neu orientieren. Reichtum, Gesundheit, Ruhm, Ehre etc. können uns verfügbar sein. Wenn sie ausbleiben oder verloren gehen, gibt es andere Dinge, nach denen wir streben sollen (und können). Wir dürfen also niemals an den Gütern, nach denen wir streben, um ihrer selbst willen hängen. Wenn wir Kaviar haben, ist das in Ordnung, wenn nicht, kommen wir eben mit Grütze aus. Wenn eine geliebte Person stirbt, trauern wir kurz und orientieren uns dann neu. Absolute Bereitschaft zur materialen Neuorientierung ist Tugend. Handlungstheoretisch ist das problematisch, weil wir etwas nur dann wirklich intendieren, wenn wir an ihm als unserem einsichtigen Ziel hängen.

Es ist bisher nicht viel für eine philosophische Bestimmung des Glückskonzeptes gewonnen. Man kann aber abschließend ein paar Dinge fest halten: [[Der philosophische Glücksbegriff]] Glück ist als „Freude“ eine abstrakte Vorstellung über das Leben, insofern es subjektiv als gelingend und daher als lebenswert erscheinen würde. Diese Vorstellung lässt Handelnde ihre Situation im Lichte einer Konzeption des gelingenden Lebens sehen und wird so zu einem Maßstab für das Handeln. Sie ist zunächst intern verständlich (liefert Gründe) und im Idealfall rechtfertigt sie Personen im Lebensvollzug moralisch (liefert gute Gründe). Wie pluralistisch ist ein solches Konzept? Wie stark ist seine systematische Einheit? Wie komplex ist es intern? Eine konzeptionelle Klärung des Glücksbegriffes muss aufgrund der Konzentration auf diesen Begriff unvollständig bleiben, weil sich Antworten erst in einem spezifischen Ethikansatz finden lassen. Eigentlich erwartet man auf die Frage, was Glück ist, andere Antworten. Es ist fraglich, ob diese Erwartungshaltung philosophisch seriös ist.

Fragen und Anregungen

Überlegen Sie, welche Dinge für Sie zum Glücklichsein gehören. (a) Gibt es bei den Inhalten systematische Unterschiede? (b) Welche dieser Dinge sind wertende Erlebnisse?

Entwickeln Sie ein Konzept der Freude, das abstrakt ist (also nicht allein in Lust

erlebnissen

besteht) und dennoch ein Aspekt eines

[< 24]

„erfreulichen“ Lebens ist. Was bedeutet Freude in diesem Zusammenhang?

Aristoteles unterscheidet verschiedene Formen des Lebens (das genießerische, das praktische, das theoretische, das politische). Überlegen Sie, inwiefern sich diese Lebensformen substanziell unterscheiden? Wo liegen ihre Gegensätze? Wie hängen Sie zusammen?

Das Glück ist nach Aristoteles das Endziel des Handelns. Kritisieren Sie diese Grundthese seiner Ethik, indem Sie eine pluralistische Perspektive einnehmen.

Aristoteles unterscheidet herstellendes und vollziehendes Handeln (poiesis/praxis). Untersuchen Sie diese Unterscheidung kritisch.

Der Mensch wird von Aristoteles bestimmt als politisches Lebewesen. Die Ethiken des Hellenismus sahen im Glück ein autarkes – also selbstgenügsames – Leben. Machen Sie sich Gedanken darüber, wie man beide Leitlinien miteinander verbinden kann?

Lektüreempfehlungen

Epikur: Philosophie der Freude, übers. v. Paul M. Laskowsky, 11. Aufl., Frankfurt am Main 2009. Epikur vertritt eine sehr alte Variante des Hedonismus, eine jüngere findet man bei:

Aristoteles: Nikomachische Ethik, übers. v. Olof Gigon, 1. Aufl., München 1972. Nach wie vor ist seine Analyse des Glücksbegriffes grundlegend (Buch 1 und 10).

Martha Nussbaum/Amartya Sen (Hg.): The Quality of Life, New York 1993. Systematische Analysen mit Anbindung an gesellschaftliche und ökonomische Problemstellungen.

[< 25][< 26]

2Reichweite der Ethik

Abbildung 2:Eingangstor zum Stammlager (Auschwitz I) des Konzentrationslagers Auschwitz (1945)[< 27]

Auf dem Bild finden wir offensichtlich den Eingang zu einem Fabrikgelände. Was wird dort hergestellt? Die Schranke ist großzügig geöffnet, einige stehen herum (Bedienstete? Besucher?). Es ist scheinbar ein herrlicher Tag, da die Sonne die Ziegelsteingebäude links an der Eingangsstraße erwärmt. Bäume ergänzen die Szenerie freundlich. Sicherlich ist die Arbeit angenehm. Nur der Schriftzug hätte sorgfältiger gestaltet werden können. Das „B“ ist seitenverkehrt. Hoffentlich arbeitet man auf dem Fabrikgelände sorgfältiger. Aber der Spruch macht doch Sinn! Durch Arbeit werden wir materiell unabhängig und eine produktive Tätigkeit kann uns mit Freude erfüllen. Arbeit ist ein wichtiger Wert. Nun, diese Bildbeschreibung ist grotesk. Es fehlt nur noch der Hinweis auf die im Bild fehlende Musikkapelle, mit der die Todgeweihten in Auschwitz „freundlich“ begrüßt wurden. Auf dem Bild ist ein Eingang zu sehen. Es ist auch der Eingang zu einer Fabrik, aber einer, in der nur der Tod industriell hergestellt wird. Millionenfach wurden Gefangene in Auschwitz ausgebeutet und dann in Birkenau ermordet. Der Sinnspruch ist also zynisch, aber das verkehrte B ein verzweifeltes (oder hoffnungsvolles?) Zeichen des Gefangenen Jan Liwacz.

Man gewinnt den Eindruck, dass die Ethik offensichtlich nicht bis Auschwitz reichte. Hätten die Bürger, ihre Regierung, der Beamtenapparat und das Militär einfach nur mehr Moral haben müssen? Kann die richtige Ethik eine neues „Auschwitz“ verhindern? Haben die Einzelnen (bis auf Menschen wie Jan Liwacz) die Gebote der Moral verloren? Wird man durch die Beschäftigung mit Ethik ein besserer Mensch? In diesem Kapitel ist der Frage nachzugehen, wie weit die Ethik reicht. Man kann sich fragen, warum man moralisch handeln soll. Ist es nicht besser zum eigenen Vorteil zu handeln oder nach ökonomischen Prinzipien? In welchen Formen kann man in der Ethik die Begründungsfrage stellen? Und: was ist eigentlich Begründung? Philosophen beschäftigen sich mit den Prinzipien ethischer und moralischer Argumente. Werden sie zu besseren Menschen, wenn sie die Struktur des Normativen und Evaluativen durchschaut haben?

|2.1 Warum moralisch Handeln?

|2.2 Dimensionen des Normativen und Evaluativen

|2.3 Begründung

|2.4 Reichweite der Ethik: eine skeptische Sicht[< 28]

2.1Warum moralisch Handeln?

Eine der sonderbarsten Fragen der Ethik ist die Frage der Überschrift zu diesem Abschnitt. Warum soll ich moralisch Handeln? Im Alltag stellt sich zunächst eine andere [[die primäre Frage: Was soll ich tun?]] Frage: Was soll ich tun? Mögliche Antworten auf diese Frage sind: Man darf nicht lügen, obwohl ein Terrorist an meiner Haustür steht und eine Person bedroht, die bei mir zu Hause ist. Oder: Man darf in der Straßenbahn nicht schwarz fahren. Erst, wenn man über Antworten dieser Art verfügt, ist die [[die sekundäre Frage: Warum soll ich das tun?]] Frage dieses Abschnittes möglich. Sie ist also sekundär. Warum soll ich mich gemäß dem geltenden Lügenverbot verhalten? Warum soll ich das Schwarzfahrverbot faktisch respektieren?

Für Immanuel Kant sind sekundäre Fragen dieser Art unsinnig. Wer Einsicht in seine Pflicht hat, handelt ihr entsprechend. Er kann nur durch äußere Einflüsse daran gehindert werden. Solche äußeren Einflüsse können Hinderungsgründe in der Umgebung des Handelnden ebenso sein, wie seine eigene (der Vernunft gegenüber äußerliche) Begierde. Denn jemand kann die Fahrkarte kurz vor Fahrtantritt stehlen oder wir halten es für besser auf der Fahrt ein Eis zu genießen. Insofern kann auch unsere innere Begierde der innerlichen Einsicht gegenüber äußerlich sein. Im Bereich des moralischen Denkens gilt ihm die sekundäre Frage als sinnlos.

Das liegt daran, dass moralische Einsicht für Kant selbst ein nicht nur vernünftiges (Gründe erkennendes) Einsichtsvermögen ist, sondern auch ein motivierendes (Motivationen lieferndes). Moralisch gutes Handeln ist Handeln aus Pflicht. Und Handeln aus Pflicht ist das, was „passiert,“ wenn man in der richtigen Weise moralische Einsicht hat und keine äußeren Gründe ihr entgegenwirken. (Kant 1785, S. 396.) Mögen diese (gegenüber der Moral) äußeren Gründe selber wieder (im Bezug auf die Handelnde) äußere oder innere sein.

Kant hat eine zweigeteilte Motivationstheorie. Zum einen gibt es die genannte Vernunftmotivation (die Einsicht in die Pflicht motiviert unmittelbar), zum anderen das Begehren (die Wertungen unseres Begehrens motivieren unmittelbar). (Vgl. später Kap. 12.4.) Darin unterscheidet sich Kant von David Hume, der die Vernunft als ein nicht-motivierendes Einsichtsvermögen konzipiert. Zur Einsicht in die Pflicht müssen, nach Hume, Emotionen und Affekte als motivierende Faktoren faktisch hinzukommen. Man hat also einerseits die Einsicht und andererseits ein Gefühl; und nur letzteres macht die Einsicht motivational wirksam. In einer solchen Ethik wird die Frage danach, was man tun soll, zwar als Einsicht in die Pflicht gegeben, aber man kann sich fragen, warum man ihr gemäß [< 29]handeln soll. Denn es muss etwas Äußeres (ein inneres Außen und ein äußeres Außen) passend hinzu kommen (vgl. Kap. 14.1).

Nun kann die sekundäre Frage „Warum moralisch Handeln?“ [[Zwei Varianten der sekundären Frage]] zwei Formen annehmen. Zum einen kann man danach fragen: Warum sollte mich ein Ge- oder Verbot motivieren? Habe ich eine Einsicht, so muss es – nach David Hume – noch einen weiteren Grund geben, diese handlungseffektiv werden zu lassen. (Hume 1978, 3.1.1.) Es geht also um den Zusammenhang zwischen [[(1) Einsicht/Motivation]] Einsicht und Motivation zum Handlungsvollzug. [[(2) interne/externe Gründe]] Zum anderen kann man danach fragen: Warum sollten wir uns im Handeln an den Ge- und Verboten der Moral orientieren. In diesem Fall geht es um die Frage, warum die moralische Einsicht als Antwort auf die primäre Frage eine bessere sein könnte als etwa andere Gründe. (Baier 1978.)

Man könnte sich zusätzlich zu moralischen Gründen gegen das Lügen beispielsweise auch medizinische vorstellen: Wer lügt, hat Angst, entdeckt zu werden. Und diese Angst könnte „krank“ machen. Angenommen eine solche medizinische These wäre begründet: Dann hätte man nicht nur moralische Gründe, die Wahrheit zu sagen (Einsicht in die Pflicht), sondern auch medizinische (Sage die Wahrheit, wenn Du gesund bleiben möchtest). Die medizinischen Gründe wären allerdings nicht mehr so „durchschlagend,“ wenn es eine Tablette gäbe, die die ungesunden Auswirkungen der Lügen-Angst beseitigen würde.

Wenn sie philosophisch als sinnvoll gelten dürfen, fordern uns beide Formen der sekundären Frage auf, Gründe dafür anzugeben, warum wir uns gemäß Antworten auf die primäre Frage „Wie soll ich handeln?“ verhalten sollen. Nun haben diese Gründe etwas gemeinsam, das für das Verständnis der sekundären Frage wichtig ist. Die [[Nicht-moralische Gründe als Motivation]] Gründe, die als Antworten möglich sind, müssen selbst zumindest in dem Sinne nicht-moralische sein, dass sie nicht als Antworten auf die primäre Frage dienen können. (Hare 1992, Kap. 11.) Antworten auf die primäre Frage liefern uns moralische Gründe. Antworten auf die sekundäre Frage liefern uns nicht-moralische Gründe dafür, gemäß moralischen Gründen zu handeln. Im Kontext einer Humeschen Ethik soll die sekundäre Frage kurz erläutert werden.

Zur [[Variante 1: Einsicht und Affekt]] ersten Form der sekundären Frage: Gesetzt eine Person hat eine entsprechende vernünftige Einsicht als Antwort auf die primäre Frage, dann ist für Hume der Grund dafür, dass sie auch entsprechend handelt, nicht die Einsicht selbst, sondern es sind motivierende Affekte und Emotionen. Diese bilden Personen zum Beispiel dadurch aus, dass sie in ihre Kultur hineinwachsen. Ob jemand faktisch die Motivation hat, bestimmten Einsichten zu folgen, ist eine empirische Frage. Warum soll ich mich gemäß dem Lügenverbot verhalten? Übliche Gründe sind: [< 30] Weil ich nur eine Person sein kann, die Anerkennung in meiner Kultur erfährt (gelobt und nicht getadelt wird), wenn ich normgemäß motiviert bin. Nur, wenn ich mich moralisch (gemäß den Normen) verhalte, werde ich in meinem sozialen Leben glücklich. Und Personen wollen glücklich sein. Die Tatsache, dass es in einer Gesellschaft eine Praxis des Lobens und Tadelns gibt, ist der externe Grund dafür, dass ich der Einsicht in die Pflicht gemäß handele.

Wie jemand in einer Kultur glücklich wird, ist eine empirische Frage, da Normen kulturspezifisch variieren. Weil Kant ein solches Normverständnis ablehnte (moralische Normen sind invariante vernünftige Motivationen) und Hume nicht, macht die sekundäre Frage für Hume Sinn. Für Kant ist sie im Prinzip unsinnig – die erste Variante der sekundären Frage stellt sich für ihn nicht, weil er die Begierde als in ihrer Grundtendenz gegen die Vernunft wirkende Motivation erachtet. Zwar kann die Begierde in uns, die Vernunfteinsicht in ihrer motivationalen Kraft behindern, aber sie ist keine Quelle für Gründe, sondern eine äußere Ursache, wie eine Bordsteinkante, über die wir stolpern.

Zur [[Variante 2: Einsicht und andere Gründe]] zweiten Form der sekundären Frage: Gibt es einen rechtfertigenden Grund, der Personen zusätzlich motivational dazu bringt, sich gemäß der Moral zu verhalten? Die Frage kann man konkreter Stellen: Warum ist schwarz Fahren verboten? Ein Grund für schwarz Fahren wäre, dass das Unternehmen ineffektiv organisiert ist und man deshalb den Preis nicht einsieht oder dass man für das Geld ein Eis essen könnte. Man ist aber an die Norm gebunden, beim Besteigen der Straßenbahn ein Ticket zu lösen, weil der ÖPNV für uns gut und nützlich ist und man beim Benutzen der Bahnen und Busse einen Vertrag eingeht. Ohne ÖPNV ist unsere Gesellschaft schlechter und der Schwarzfahrer zerstört den ÖPNV und er verstößt gegen eine Vertragsverpflichtung. Beides sind natürlich empirische Thesen, die aber im Sinne der sekundären Frage als Gründe dafür angeführt werden, warum wir dem Schwarzfahrverbot gehorchen sollen. Man kann diese Argumentation erweitern: Wir sollen moralisch sein, weil die Moral (und nur die Moral) unsere Lebensform stabil und glücklich macht. Auch das ist eine empirische These.

[[Externalismus und Internalismus]] Man sieht also, dass die sekundäre Frage „Warum soll ich mich moralisch verhalten?“ eine Antwort im Sinne nicht-moralischer Gründe für moralische Gründe fordert. Gemäß der ersten Form der sekundären Frage muss man Gründe finden, die den Bruch zwischen moralischer Einsicht und moralischer Motivation überbrücken – gesetzt dem Fall, dass der moralischen Einsicht keine Handlung „folgt.“ Gemäß der zweiten Form muss man Gründe finden, die den Bruch zwischen moralischen Gründen für oder gegen Handlungen einerseits und anderen nicht-moralischen Gründen andererseits überbrücken. Externe Gründe sind [< 31] zumeist empirische Gründe und sie werden philosophisch zumeist als nicht-normativ gedeutet. Wenn solche externen Gründe in einer Ethik zu den internen Gründen für Antworten auf die erste Frage („Was soll ich tuen?“) hinzukommen müssen, dann kann man eine solche Ethik als externalistisch bezeichnen. Eine Ethik, die nur interne moralische Gründe kennt, kann demgegenüber als internalistisch gelten. Die erfolgreiche Begründung der Moral hängt somit entweder nur von ihren eigenen Begründungsressourcen ab (Internalismus) oder auch von anderen nicht-moralischen Begründungsressourcen (Externalismus). (Gauthier 1991, Gert 1998, Kap. 13.)

Als Internalist würde Kant die sekundäre Frage für die Begründung als sinnlos ansehen: Wer moralische Einsicht hat, ist immer auch moralisch motiviert und außerhalb der Moral gibt es keine für moralisch angemessenes Verhalten relevanten Gründe. Die Aussagen der Moral sind notwendig und hinreichend für moralisches Handeln. Es gibt nichts zu „überbrücken.“ In diesem Sinne vertritt er einen Internalismus. Hume teilt diese Auffassung nicht. (Bradley 1876, Kap. 2.)

Der Abschnitt hat eine Frage zur Überschrift. Aber er gibt keine Antwort. An diesem Punkt ist nur die Bedeutung der Frage präziser geklärt. Internalisten und Externalisten in der philosophischen Ethik unterscheiden sich selten in ihren Antworten auf die erste Frage: „Wie soll ich handeln?“ Moralisch teilen sie beispielsweise zumeist die These, dass Lügen schlecht ist. Sie unterscheiden sich lediglich in ihrer Deutung der Aufgabe einer philosophischen Begründung dieser Pflicht. Eine solche [[Moral vs. Ethik]] Theorie der Begründung ist die Ethik.

Eine Antwort auf die Frage dieses Abschnittes ist hier und in diesem Buch deshalb nicht möglich, weil sie die Entscheidung für eine Ethik voraussetzt. In diesem Kapitel kann sie also nicht gegeben werden, weil es hier noch nicht um eine Theorie der ethischen Begründung der Moral geht, sondern nur um die Reichweite der Ethik. In diesem Buch kann sie aber auch nicht gegeben werden, weil sich eine Einführung in die philosophische Ethik nicht auf einen bestimmten Ansatz der philosophischen Ethik festlegen darf, sofern das überhaupt das Ziel des Studiums der Ethik ist. So ist das begrenzte Ergebnis dieses Abschnittes: Internalisten und Externalisten in der philosophischen Ethik unterscheiden sich in ihrer Haltung zur sekundären Frage und somit in ihren Antworten auf die Reichweite der Ethik, insofern sie sich fragen, ob die Ethik als Begründung von Normen (und Werten) und Moral als Merkmal unserer Lebensform eine relevante externe Dimension von Gründen haben oder nicht.[< 32]

2.2Dimensionen des Normativen und Evaluativen

In einer weiteren Hinsicht sind räumliche [[räumliche Metaphern]] Metaphern der Reichweite in der Ethik relevant. Die Reichweite der Ethik wird von einigen enger bestimmt als von anderen, insofern man den Fokus der Ethik auf die Frage nach dem beschränkt, was erlaubt, ge- oder verboten ist. Darüber hinaus gibt es Fragen nach dem guten und gelingenden Leben, die auf Vorstellungen vom Glück zielen. Manchmal wird die Ethik auch als Untersuchungsgebiet der Frage nach dem Glück definiert und die Moral als das der Pflichten bzw. Normen. Beide Untersuchungsgebiete können einen unterschiedlichen Umfang haben. (Vgl. Korsgaard 1996, Wedgwood 2007.)

[[(1) Normen]] Normen sind allgemeine Regeln, die für Handelnde gelten. Sie geben uns Muster vor, anhand derer wir Handlungen bewerten. Normen können einfach faktisch gelten, weil jemand sie setzt (z. B. DIN- oder ISO-Vorschriften). Ob Normen in der Moral gelten, hängt davon ab, ob man sie ethisch rechtfertigen kann. Das schon genannte Lügenverbot ist eines der Beispiele für eine Norm. Ein absolutes Lügenverbot kann man nur dadurch rechtfertigen, dass man Lügen als vernunftwidrig erweist. Wer lügt, begibt sich selbst in einen praktischen Widerspruch. Man sagt etwas (die Unwahrheit) und setzt zugleich voraus und tut selbst alles dafür, dass es als Wahrheit erscheint. Ein solcher praktischer Widerspruch gilt manchen auch als Vernunftwiderspruch und daher Lügen als verboten. Eine Rechtfertigung des Lügenverbotes ist natürlich viel komplexer, wenn man sie vollständig durchführt. Wichtig ist an dieser Stelle, dass ein Vernunftwiderspruch von allen vernünftigen Wesen erkannt werden kann und muss. Insofern kann die Norm des Lügenverbotes als allgemeinverbindlich gelten. (Vgl. Köhl 1993.)

[[(2) Wertungen]] Oft erscheint es uns aber als wertvoll, wissentlich die Unwahrheit zu sagen. (Nicht jeder ist von vornherein Kantianer!) Wenn man durch eine Lüge den Terroristen daran hindert eine Person zu töten, dann werden die meisten das als wichtig, gut und sinnvoll ansehen. (Kant 1797a, S. 422 ff.) Evaluativ erleben wir unser Lügen in der Situation zwar als vernunftwidrig, aber dennoch irgendwie erstrebenswert, weil der Tod einer Person eine schlimme Folge wäre, wenn wir den Terroristen nicht belügen. Der logische oder praktische Widerspruch ist unabhängig von [< 33] den Folgen einer Handlung zu erkennen. Wenn man die Folgen als moralisch irrelevant erweist, kann man das Lügenverbot als universale Norm begründen. Das ist aber damit verbunden, dass man die Aspekte der Werterfahrung (also des Evaluativen) ausblenden muss, die uns Notlügen als lässlich erscheinen lassen. Was als Notlüge gelten kann, ist viel weniger verallgemeinerbar und nicht so klar als Regel zu formulieren, als ein vernunftbegründetes Lügenverbot. Ein Grund hierfür ist, dass in unsere Werterfahrung auch kulturelle und individuelle Vorlieben eingehen, die nicht unbedingt verallgemeinerbar sind, aber unsere Praxis des Wertens und Bewertens dennoch prägen. (Wolf 1993, Wildt 1993.)

Dieser Unterschied führt zu zwei unterschiedlichen Strategien in der Ethik. Denn das Normative und das Evaluative unterscheiden sich weniger in ihrem vorschreibenden Charakter und in ihrer Verbindlichkeit als vielmehr in der Verallgemeinerbarkeit der Vorschriften. Wir erleben unser spezifisches Werterleben ebenso als bindend, wie universale Vernunft-Normen, deren Begründung wir verstehen. Und subjektiv erleben wir beides als moralische Leuchtzeichen. Unterscheidet man das Normative und das Evaluative in dem skizzierten Sinne, dann kann man unterschiedliche Strategien der philosophischen Ethik erkennen. Man kann die Moral auf das Normative einengen und in seiner Ethik so das Evaluative als Antwort auf Fragen des persönlichen Geschmacks oder des gelingenden Lebens erachten. Diese evaluativen Antworten erscheinen dann zwar subjektiv als verbindlich, müssen aber in ihrer Verbindlichkeit von der „echter“ moralischer Geltung unterschieden werden. Diese Überlegungen kann man nun verwenden, um zwei grundsätzliche Strategien der philosophischen Ethik zu unterscheiden:

[[die normativeStrategie der Ethik]] (1) Wenn man nun moralische Verbindlichkeit in der Ethik bloß als universale Normgeltung deuten möchte, muss man als Philosoph die Moral auf das Normative einschränken. Viele identifizieren die Moral dann überdies noch mit der Ethik. Das hat zur Folge, dass die nicht universalisierbaren Aspekte des Evaluativen zwar subjektiv ihren vorschreibenden (und bindenden) Charakter nicht verlieren, aber als externe und empirische Voraussetzungen oder pseudomoralische Ergänzungen der Moral entwertet werden (bspw. Höflichkeitsregeln, Ästhetisches, gutes Benehmen, Mode). Zur Moral gehören nur Geltungsansprüche eines bestimmten (normativen) Geltungscharakters, den man nur im Rahmen einer artikulierten Ethik versteht.

[[die evaluative Strategie der Ethik]] (2) Wenn man moralische Verbindlichkeit jedoch vom Evaluativen her deutet, kann man als Philosoph die Moral im Sinne unserer Praxis des Wertens und Bewertens verstehen. In dieser Praxis gäbe es dann den Bereich des Normativen, der möglicherweise anders geartet ist als andere Bereiche des Evaluativen. Denn der Geltungscharakter von Höf-[< 34]lichkeitsregeln und derjenige des Lügen- oder Tötungsverbotes unterscheiden sich in einem epistemisch subjektiven Sinne (sie fühlen sich anders an). Es gibt beispielsweise kategorische Wertungen und es gibt persönliche und veränderliche. Aber sie alle gehören gleichberechtigt zur Moral und damit zum Arbeitsfeld der philosophischen Ethik. Aber sie gehören differenziert gemäß ihrem jeweiligen (evaluativen) Geltungscharakter zur ihr.

[[Die Folgen dieses Gegensatzes: unterschiedliche Reichweiten der Ethik]] Man erkennt, dass auch bei diesen Überlegungen wieder räumliche Metaphern (intern/extern, und mehr oder weniger umfassende Bereiche) relevant werden. Insofern gehen diese Strategien der philosophischen Ethik von unterschiedlichen Reichweiten aus. Diese unterschiedlichen Reichweiten sind kein Problem der philosophischen Ethik allein, vielmehr spiegeln sich moralische Aspekte unserer Praxis des Wertens und Bewertens in den unterschiedlichen Strategien von Philosophen.

[[Rigorismus?]] Es ist wichtig sich die Vor- und Nachteile von solchen Strategien bewusst zu machen. So wird auf Seiten der normativen Strategie die Reduktion der Ethik auf die Moral im Sinne allgemeiner und vielleicht auch universaler Normen gesehen. Die feinsinnige Vielfalt vieler spezifischer, graduell differenzierender und bisweilen nur partikularer moralischer Reaktionen entgeht dieser Strategie. Sie werden in den Bereich des persönlichen Geschmacks (nur subjektive Geltung) und der moralischen Irrelevanz (nur Bedeutendes gehört zur Moral) verbannt. Diese Folge dieser Strategie wird von der evaluativen Strategie als rigoristisch kritisiert. Doch die normative Strategie kann hierauf eine Antwort anbieten.

[[Die Ethik als Lehre vom gelingenden Leben]] Im Bezug auf die normative Strategie der philosophischen Ethik kann man folgendes beobachten: Viele an Normen orientierte Philosophen identifizieren die Ethik mit der Moral (also dem Normativen), manche aber nicht. Ihnen bleibt der Begriff „Ethik“ dann im Baukasten der Philosophie übrig für die Bereiche des Evaluativen, die weniger verallgemeinerbar sind als die moralischen Normen. So kommen sie dann zu der folgenden Position: Die Ethik beschäftigt sich mit der Frage nach dem glücklichen Leben und diese Frage ist nicht die der Moral. Als Moralphilosoph beschäftigt man sich hingegen mit allgemeinverbindlichen Normen. Dennoch ist die Frage der Ethik durchaus sinnvoll, nur eben viel subjektiver, weil es ihr um Wertungen geht, nicht um Normen. Und in einer solchen Ethik ist das gelingende Leben dann zwar kein Bereich der Moral, aber es ist möglicherweise moralisch insofern relevant, als (1) Vorstellungen über das gelingende Leben zwar nicht sehr verallgemeinerbar sind, (2) aber, solange es keine relevanten Konflikte zwischen der Moral und dem Glück gibt, von jedem respektiert werden müssen. Dieser Respekt ist selbst eine moralische Pflicht im Sinne einer Norm.[< 35]

Deutet man eine solche Ethik des gelingenden Lebens im Rahmen der normativen Strategien der philosophischen Ethik, dann kann man als Anhänger der normativen Strategie den Rigorismus-Vorwurf von Vertretern der evaluativen Strategie abwehren.

Auf jeden Fall können moralische Vorstellungen mehr oder weniger verallgemeinerbar sein. Für die Frage nach der [[Reichweiten als systematisches Problem der Ethik]] Reichweite der Ethik ergeben sich hieraus Konsequenzen. Wer eine Ethik auf dem Evaluativen begründet, erreicht mit manchen moralischen Vorschriften nicht alle sondern wenige Personen, Handlungen, Situationen. Er hat also einen weiteren Begriff von ethischen Vorschriften und Empfehlungen, aber ihre Geltung erreicht weniger Adressaten. Wer eine Ethik auf dem Normativen begründet, erreicht mit allen moralischen Vorschriften immer alle Personen, aber nicht-verallgemeinerbare (evaluative) Vorschriften überschreiten den Bereich des Moralisch-Vernünftigen. Er hat also einerseits einen engeren Begriff von ethischen Vorschriften, andererseits erreichen die Vorschriften so mehr Adressaten.

Es gibt also in der Ethik die normative und die evaluative Strategie und beide unterscheiden sich in der genannten Weise hinsichtlich der Reichweite der Moral – und wenn man Moral mit Ethik identifiziert auch in der Reichweite der Ethik. Man muss in einer vorurteilsfreien Ethik die Reichweiten von Vorschriften (und Empfehlungen) und von Adressaten begründet ausweiten und einschränken.

2.3Begründung