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- Herausgeber: Miño y Dávila
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Ideas en debate
- Sprache: Spanisch
¿Es la bruja caníbal del imaginario renacentista un monstruo interno o externo a la comunidad cristiana que la fabrica y que la persigue, que la inventa para aniquilarla? La peculiaridad de la mitología brujeril temprano-moderna es, precisamente, su carácter bifronte. Por su brutal ruptura con la comunidad de creyentes, por su recalcitrante rechazo del bautismo y de la eucaristía, por su apostasía e idolatría contumaces, por el listado extenso de crímenes innombrables que se le atribuían –desde el incesto hasta la sodomía pasando por el infanticidio y la antropofagia– los brujos y brujas se extrañaban voluntariamente de la comunidad sagrada en cuyo seno habían nacido, erigiéndose como una sociedad radicalmente distinta, un pueblo bárbaro y exótico. Pero al mismo tiempo esta nación diabólica que se extranjerizaba y alienaba de sus vecinos se encontraba instalada en el seno mismo del Viejo Mundo. Fue así que el imaginario del sabbat extrajo al caníbal de las lejanas estepas asiáticas, de las distantes selvas africanas y de las inalcanzables forestas americanas para instalarlo potencialmente en cada pueblo o urbe de la Cristiandad en la que el diablo había logrado reclutar seguidores para su cruzada maléfica. Desde esta perspectiva, si centramos nuestra atención en la cuestión específica de la ingestión de carne humana proyectada sobre las fantasmáticas comunidades de demonólatras renacentistas, nuevos interrogantes se acumulan. ¿Qué características poseía en Occidente la antropofagia de ficción que el discurso producido por el aparato represivo proyectó sobre los condenados por el crimen de brujería? ¿Qué expresiones del banquete caníbal atribuyeron los tratadistas, los inquisidores y los magistrados civiles a los miembros de la supuesta nueva secta de herejes adoradores del demonio? Las respuestas a estos dilemas deberemos buscarlas en el frondoso corpus de documentos que la caza de brujas produjo en suelo europeo entre las tempranas hogueras del alto Renacimiento y las otoñales oleadas represivas del Barroco tardío.
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Seitenzahl: 922
Veröffentlichungsjahr: 2025
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A la Universidad de Buenos Aires,
venerada Alma Mater Sapientiae
OBERTURAEN EL MUNDO DE LAS IDEAS
La sombra terrible del caníbal: la antropofagia como idea y como símbolo
— I —El caníbal y la bruja: encrucijada de imaginarios en la Europa del Renacimiento
La antropofagia y el canibalismo, entendidos como la práctica real de engullir órganos o tejidos humanos pero también como el conjunto de mitos o fantasías en torno a la existencia de pueblos, colectivos y personajes devoradores de hombres, atraviesan el devenir de la cultura humana desde los orígenes de nuestra especie hasta el mismísimo presente. Testimonio de ello es un inabarcable repositorio de fuentes arqueológicas, escritas, iconográficas y audiovisuales, desde los registros hallados en los yacimientos prehistóricos hasta las sofisticadas creaciones del cine y la televisión actuales. Junto con el incesto y el parricidio, el canibalismo conforma un perenne tríptico de crímenes, lo indecible de la escena trágica, cuya transgresión destierra a quien los comete a un ominoso no-lugar más allá de las fronteras de lo humano.1
Por otro lado, la ingestión de carne humana con la intención de dañar, manifestar adhesión al demonio o alimentarse en el contexto de un festín abyecto, es uno de los mitologemas centrales del estereotipo del sabbat de las brujas que se forjó en Europa Occidental en el transcurso del siglo XV. Junto al vuelo nocturno, las profanaciones eucarísticas, el ósculo infame, el infanticidio y las orgías indiscriminadas, la antropofagia es uno de los timbres distintivos del imaginario del sabbat desde su génesis. Si aceptamos, como sugiere Claude Rawson, que sólo bajo ropaje metafórico el espacio civilizatorio europeo ha sido capaz de tolerar la presencia del canibalismo dentro de sus propias fronteras, el sabbat de las brujas aparece entonces como uno de los más potentes recursos retóricos diseñados para poner en palabras la antropofagia en el Viejo Mundo.2
Sin embargo, con la excepción de algunas referencias en trabajos dedicados a problemáticas más amplias, hasta el momento las relaciones entre antropofagia, imaginario del sabbat, demonología radical y caza de brujas no han sido abordadas con la profundidad que el problema requiere.3 El objetivo que me propongo alcanzar en las distintas secciones del presente libro es la reconstrucción del papel que el mito caníbal jugó en la invención del estereotipo del sabbat, en la evolución del diabolismo europeo, en la tratadística avocada a la profundización del saber sobre el demonio y en la represión judicial de la brujería, en el período histórico que se extiende entre las décadas de 1430 y 1690. Para el abordaje de nuestro objeto de estudio se ha optado por privilegiar una perspectiva regional que evite postular la existencia de un imaginario sabático paneuropeo homogéneo y cristalizado. Desde un punto de vista metodológico, la regionalización del fenómeno permite identificar la presencia de importantes diferencias en el tratamiento que demonólogos y magistrados otorgaron a la praxis antropófaga atribuida a la nueva secta de demonólatras en diferentes regiones del Occidente europeo.
Como resulta ampliamente conocido, en el imaginario del sabbat que se configura en Occidente del siglo XV en adelante, la bruja, entendida como fórmula de representación antes que como sujeto histórico real, era personalizada como apóstata, idólatra y sacrílega.4 Era también expresión de una sexualidad desbordante y desmesurada.5 Con sus maleficios y encantamientos provocaba la muerte de sus vecinos: era asesina y homicida. Su pulsión criminal con frecuencia se enfocaba en el exterminio de niños pequeños, especialización que hacía del infanticidio otro de sus timbres distintivos.6 En ocasiones provocaba el deceso de sus propios hijos y de esa manera adicionaba el filicidio a sus fechorías.7Last but not least, los sectarios de la mitología brujeril creada durante el Renacimiento europeo eran también voraces e incorregibles caníbales: la carne humana era parte constitutiva de la dieta que consumían en sus convenciones clandestinas. La antropofagia era, pues, una pieza sobresaliente del estereotipo del sabbat –si por estereotipo entendemos una constante psíquica que adopta la forma de una imagen autónoma que el intelecto humano se muestra naturalmente predispuesto a reproducir.8 De hecho, como bien sabe cualquier niño familiarizado con la historia de Hänsel und Gretel, el siniestro relato que los Hermanos Jacob y Wilhelm Grimm y el compositor operístico Engelbert Humperdinck contribuyeron a instalar de manera perdurable en la cultura popular de Occidente, el canibalismo es uno de los rasgos inescindibles de la figura de la bruja maléfica.9 Y es por ello que la bruja antropófaga europea merece por derecho propio un sitial privilegiado en la historia del metamito caníbal. Como es sabido, los metamitos remiten a estructuras culturales situadas en un plano de abstracción mayor que los mitos históricamente observables. Éstos últimos serían, entonces, expresiones concretas en un tiempo y espacio específicos de metamitos más amplios y universales.10 Desde esta perspectiva, la bruja-antropófaga renacentista puede concebirse como uno de los mitos individuales que integran el más amplio y complejo metamito caníbal. Sin embargo, con algunas excepciones que no hacen sino confirmar la regla, en la mayoría de las historias generales del canibalismo el constructo brujeril temprano-moderno ha sido minimizado cuando no completamente ignorado.11 El fundamento de semejante decisión carece de solidez: se ha dicho que no cabe incluir a la supuesta antropofagia asociada al imaginario de la brujería moderna en una historia universal del fenómeno caníbal porque se trata de una construcción ficcional, de un ejercicio de invención mitopoética que remite a la esfera de las prácticas discursivas antes que a la de las prácticas sociales. La argumentación no se sostiene. Las obras de síntesis que dan cuenta de la evolución histórica de la antropofagia desde los tiempos prehistóricos hasta nuestro presente están plagadas de canibalismos de fantasía, de fábulas inventadas, de acusaciones infundadas, de invectivas fabricadas. En la cultura occidental, de hecho, la androfagia irrumpe por primera vez en la Odisea de Homero, un artefacto literario.12 Reaparece de manera recurrente en gran cantidad de mitos recogidos por autores clásicos posteriores.13 La atribución del consumo regular de carne humana que Heródoto le endilga a un impreciso listado de pueblos esteparios de Asia Central, con los escitas a la cabeza, también es considerada por los especialistas una quimera con escasos fundamentos reales.14 De igual manera son ficcionales las decenas de inverosímiles razas plinianas, piedra de toque de una etnografía fantasiosa que enciclopedistas como Solino e Isidoro de Sevilla transmitieron a los siglos posteriores.15 Lo mismo cabe decir de la antropofagia que del siglo XIII en adelante los europeos proyectaron sobre los mongoles así como sobre las míticas naciones de Gog y Magog, en ocasiones identificadas con los tártaros.16 Y sin embargo, éstos y muchos otros ejemplos de canibalismos ficticios ocupan, a diferencia del constructo mítico de la bruja temprano-moderna, gran cantidad de páginas en las monografías genéricas que aspiran a resumir con perspectiva holística la historia de la ingestión de carne humana en la larga duración. En función de lo dicho hasta aquí queda claro que la antropofagia es un ingrediente central de la fábula de la bruja moderna y que el canibalismo brujeril protagonizó una etapa relevante del proceso de construcción del mito caníbal en Occidente. La superposición de ambas constataciones justifica, sin más argumentaciones, la necesidad de profundizar el estudio de las relaciones entre los potentes mitos de la bruja y del caníbal en la Europa del Renacimiento.
Ahora bien, la praxis caníbal que permea las descripciones del aquelarre de la década de 1430 en adelante no existió más que en la imaginación de quienes postularon la realidad de un extendido complot de adoradores de Satán. Esta afirmación abre una serie de interrogantes ¿Qué características tenía esta antropofagia fabricada a través de artilugios discursivos por los ideólogos y por los agentes de la represión judicial de la brujería? ¿De qué manera el mito de la bruja comehombres se imbricó con el mito del caníbal americano con posterioridad al descubrimiento de América? ¿Cómo evolucionó el mitologema asociado a la ingestión de carne humana a medida que la represión judicial de la brujería incrementó su intensidad y el discurso demonológico adquirió una complejidad y una sofisticación cada vez mayores? Al despliegue del bagaje de herramientas conceptuales y de los esquemas interpretativos que se requieren para resolver estos y otros dilemas dedicaremos las restantes páginas de esta obertura en el mundo de las ideas.
1. Sobre la relación entre antropofagia, incesto y parricidio véase Alain Moreau, “À propos d’Oedipe: la liaison entre trois crimes – parricide, inceste et cannibalisme”, en Suzanne Saïd, Françoise Desbordes, Jean Bouffartigue y Alain Moreau, Études de Littérature Ancienne. Homère, Horace, Le mythe d’Oedipe, Les “Sentences de Sextus”, Paris, Presses de l’École Normale Supérieure, 1979, pp. 97-127; Brian S. Hook, “Oedipus and Thyestes among the Philosophers: Incest and Cannibalism in Plato, Diogenes, and Zeno”, Classical Philology, 100:1 (2005), pp. 17-40.
2. Claude Rawson, “Unspeakable Rites: Cultural Reticence and the Cannibal Question”, Social Research, 66:1 (1999), p. 183.
3. Anne Guérin, À la table du diable: les nourritures diaboliques dans l’imaginaire du sabbat au XVe siècle, mémoire de Master, Université de Rennes, 2014, passim; Richard Kieckhefer, “Mythologies of Witchcraft in the Fifteenth Century”, Magic, Ritual and Witchcraft, 1:1 (2006), pp. 79-107; Idem, “The First Wave of Trials for Diabolical Witchcraft”, en Brian P. Levack (ed.), The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America, Oxford, Oxford University Press, 2013, pp. 159-178;Emma Wilby, “Burchard’s Strigae, the Witches’ Sabbath, and Shamanistic Cannibalism in Early Modern Europe”, Magic, Ritual, and Witchcraft, 8:1 (2013), pp. 18-49; Gerardo Fernández Juárez, “Comer en el aquelarre: entre lo sublime y lo repugnante. Una perspectiva transatlántica”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 69:1 (2014), pp. 95-112
4. Utilizo la expresión “fórmula de representación” como un conjunto de dispositivos culturales históricamente conformados, relativamente estables, fácilmente reconocibles y adaptables a diferentes contextos espacio-temporales. Véase José Emilio Burucúa y Nicolás Kwiatkowski, “Cómo sucedieron estas cosas.”Representar masacres y genocidios, Buenos Aires, Katz, 2014, p. 46.
5. Julia M. Garrett, “Witchcraft and Sexual Knowledge in Early Modern England”, Journal for Early Modern Cultural Studies, 13:1 (2013), pp. 32-72; Lyndal Roper, Witch Craze: Terror and Fantasy in Baroque Germany, Yale, Yale University Press, 2004, pp. 82-103; Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief, Manchester, Manchester University Press, 2003, pp. 167-188; Walter Stephens, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago, The University of Chicago Press, 2002,pp. 13-31, 87-179.
6. Fabián Alejandro Campagne, Strix hispánica. Demonología cristiana y cultura folklórica en la España moderna, Buenos Aires, Prometeo, 2009, pp. 151-153; Richard Kieckhefer, “Avenging the Blood of Children: Anxiety over Child Victims and the Origins of the European Witch Trials”, in Alberto Ferreiro (ed.), The Devil, Heresy and Witchcraft in the Middle Ages: Essays in Honor of Jeffrey B. Russell, Leiden, Brill, 1998, pp. 91-109; María Tausiet, “Witchcraft as Metaphor: Infanticide and Its Translations in Aragón in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, in Stuart Clark (ed.), Languages of Witchcraft: Narrative, Ideology and Meaning in Early Modern Culture, New York, St. Martin’s Press, 2001, pp. 179-198.
7. Martine Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani, Kathrin Utz-Tremp y Catherine Chène (eds.), L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plus anciens (1430 c. – 1440 c.), Laussanne, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 1999,p. 37; Jean Nider, Les sorciers et leurs tromperies (La fourmilière, livre V), edición de Jean Céard en colaboración con Sophie Houdard, Maxime Préaud y Daniel Teysseire, Grenoble, Jérôme Millon, 2005, p. 92; Bernard Andenmatten y Kathrin Utz Tremp, “De l’hérésie à la sorcellerie: l’inquisiteur Ulric de Torrenté OP (vers 1420-1445) et l’affermissement de l’inquisition en Suisse romande”, Revue d’histoire ecclésiastique suisse, 86 (1992), p. 116; Martine Ostorero, “Folâtrer avec les démons”. Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448), Lausanne, Cahiers lausannois d’histoire médiévale-Université de Lausanne, 1995, p. 222; Silvia Bertolin (ed.), Processi per fede e sortilegi nella Valle d’Aosta del Quattrocento, Aosta, Tipografia Valdostana, 2012, p. 537; Fritz Chabloz, Les sorcières neuchateloises, Neuchâtel, James Attinger, 1868,p. 69; Georg Modestin, “Un inquisiteur sous surveillance. François Granet et la persécution des sorciers dans le Comté de Neuchâtel en 1481”, Revue historique neuchâteloise, 153:1 (2016), p. 10.
8. Rodney Needham, Primordial Characters, Chralottesville, University Press of Virginia, 1978, p. 45.
9. Elisabeth Wanning Harries, “Hansel and Gretel”, en Jack Zipes (ed.), The Oxford Companion to Fairy Tales, Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 225-227; Jack Zipes, Grimm Legacies: The Magic Spell of the Grimms’ Folk and Fairy Tales, Princeton, Princeton University Press, 2015, pp.152-186; William Melton, Humperdinck: A Life of the Composer of Hänsel und Gretel, London, Tocatta Press, 2020, pp. 155-181; Amanda Glauert, “Hänsel und Gretel”, en Stanley Sadie (ed.), The New Grove Dictionary of Opera, London, Macmillan, 1998,pp. 638-640.
10. Luis Vergara Anderson, Cristianismo, historia y textualidad, México, Universidad Iberoamericana, 2019, vol. II, p. 94.
11. A modo de ejemplo véase Nathan Constantine, A History of Cannibalism: From Ancient Cultures to Survival Stories and Modern Psychopaths, Edison (NJ), Chartwell Books, 2006; Manuel Moros Peña, Historia natural del canibalismo, Madrid, Nowtilus, 2008; Luis Pancorvo, El banquete humano. Una historia cultural del canibalismo, Madrid, Siglo XXI, 2008;Cătălin Avramescu, An Intellectual History of Cannibalism, traducido por Alistair Ian Blyth, Princeton, Princeton University Press, 2009 (2003).Los trabajos más recientes han comenzado a reparar de facto la minimización del estereotipo del sabbat renacentista en la historia universal del mito caníbal. Pero se trata de libros de síntesis centrados en el Medioevo. Véase Angelica A. Montanari, Il fiero pasto. Antropofagie medievali, Bologna, Il Mulino, 2015, pp. 151 y ss.; Vincent Vandenberg, De chair et de sang. Images et pratiques du cannibalisme de l’Antiquité au Moyen Âge, Rennes, Presses universitaires de Rennes/Tours, Presses Universitaires François-Rabelais, 2014, pp. 115-120. Cabe reconocer que también William Arens menciona el problema de las relaciones entre brujería temprano-moderna y canibalismo pero se trata de referencias breves y aisladas, basadas exclusivamente en reflexiones extraidas del historiador Hugh Trevor-Roper. Véase William Arens, El mito del canibalismo. Antropología y antropofagia, traducido por Stella Mastrangelo, Madrid, Siglo XXI, 1981 (1979), pp. 91-92, 161-162.
12. Roger Bartra, Wild Men in the Looking Glass: The Mythic Origins of European Otherness, traducido por Carl T. Berrisford, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1994, pp. 26-31; Agnes A. Nagy, Qui a peur du cannibale? Récits antiques d’anthropophages aux frontières de l’humanité,Turnhout, Brepols, 2009, pp. 108-109;Heather Blurton, Cannibalism in High Medieval English Literature, Houndmills, Palgrave, 2007, pp. 3-4.
13. Domingo F. Sanz, “El fenómeno del canibalismo en las fuentes literarias grecorromanas: su mención en la mitología y la filosofía antigua”, Emérita, 81:1 (2013), pp. 111-135; Leslie A. Sconduto, Metamorphoses of the Werewolf: A Literary Study from Antiquity through the Renaissance, Jefferson, McFarland, 2008, pp. 9-10; Alain Moreau, “À propos d’Oedipe”, pp. 97-127; Brian S. Hook, “Oedipus and Thyestes”, pp. 17-40;Kristen Guest, “Introduction: Cannibalism and the Boundaries of Identity”, en Kristen Guest (ed.), Eating their Words: Cannibalism and the Boundaries of Cultural Identity, New York, State University of New York Press, 2001, p. 5;Agnes A. Nagy, Qui a peur du cannibale?, p. 126; Roger Bartra, Wild Men in the Looking Glass, p. 32.
14. E. M. Murphy y J. P. Mallory, “Herodotus and the Cannibals”, Antiquity, 74 (2000), pp. 388-394; Kelly L. Watson, Insatiable Appetites: Imperial Encounters with Cannibals in the North Atlantic World, New York, New York University Press, 2015, pp. 5, 24-26, 32; Agnes A. Nagy, Qui a peur du cannibale?, p. 128.
15. John Block Friedman, The Monstruous Races in Medieval Art and Thought, New York, Syracuse University Press, 2000, pp. 5-22; Seymour Phillips, “The Outer World of the European Middle Ages”, en Stuart B. Schwartz (ed.), Implicit Understandings: Observing, Reporting, and Reflecting on the Encounters Between European and Other Peoples in the Early Modern Era, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, pp. 47-49; Claude Kappler, Monstres, démons et merveilles à la fin du Moyen Âge, Paris, Payot, 1999, pp. 115-183; Roger Bartra, Wild Men in the Looking Glass, pp. 36-38.
16. Gregory G. Guzman, “Reports of Mongol Cannibalism in the Thirteenth Century Latin Sources: Oriental Fact or Western Fiction?”, en S. D. Westrem (ed.), Discovering New Worlds: Essays on Medieval Exploration and Imagination, New York, Garland, 1991, pp. 31-68; Peter Jackson, “Christians, Barbarians and Monsters: The European Discovery of the World Beyond Islam”, en Peter Linehan y Janet L. Nelson (eds.), The Medieval World, London, Routledge, 2001, pp. 93-100;Jill Tattersall, “Anthropophagy and Eaters of Raw Flesh in French Literature of the Crusade Period: Myth, Tradition and Reality”, Medium Aevum, 57:2 (1988), pp. 240-245;Charles Burnet y Patrick Gautier Dalché, “Attitudes towards the Mongols in Medieval Literature: the XXII Kings of Gog and Magog from the Court of Frederick II to Jean de Mandeville”, Viator, 22 (1991), pp. 153-167.
— II —Definir la palabra elusiva: las porosas fronteras del acto caníbal
El primer hecho que sorprende al investigador que se adentra en la historia de la idea y de la praxis caníbales es la palmaria ausencia de consenso en torno a la definición del fenómeno. En 1993 un experimentado Claude Lévi-Strauss concluyó que quizás no resulte nunca posible definir con precisión el término, que se “disuelve o se deshace tan pronto intentamos aprehenderlo.” Se trata, concluía el legendario antropólogo, de una categoría etnocéntrica que “sólo existe en la mirada de las sociedades que la proscriben.” Para el budismo, que cree en la unidad de la vida, todo consumo de carne es caníbal. A la inversa, en regiones de África o Melanesia la carne humana fue considerada un alimento entre otros y su ingestión, una práctica respetable.1 En Occidente usualmente no se comen insectos a pesar de su alto valor nutritivo pero se ingieren hongos que apenas aportan nutrientes.2 Abona esta perspectiva relativista la anécdota que cuenta el etnógrafo australiano Alfred Gell, quien realizó trabajo de campo entre los umeda de Papúa Nueva Guinea en la década de 1970. Mientras pelaba caña de azúcar, Gell se cortó un dedo e inmediatamente se lo llevó a la boca. Este gesto instintivo horrorizó a los aborígenes que fueron testigos de la acción: para una etnia que no toleraba siquiera la ingestión de las propias uñas la reacción del antropólogo fue vista como un repulsivo acto de auto-canibalismo.3 Diez años después de la reflexión de Lévi-Strauss, Kathryn A. Radford, en una tesis doctoral de literatura comparada dedicada al caníbal más célebre de la cultura popular contemporánea, Hannibal Lecter, concluía que las ciencias sociales necesitan desesperadamente “una eficiente definición operativa.”4 Las definiciones que hallamos en los diccionarios antiguos y modernos son siempre excesivamente abstractas como para resultar útiles en términos prácticos.
No caben dudas de que establecer los límites de lo que configura una performance caníbal es una faena compleja. Se trata de un viejo problema. Históricamente ha resultado en extremo arduo calificar prácticas de fronteras porosas. Ya en la segunda mitad del siglo II d. C. los apologistas cristianos Tertuliano y Minucio Félix debatían, por ejemplo, sobre la conveniencia de caracterizar como antropófagas acciones tales como consumir carne de fieras contaminada con la sangre de gladiadores, beber sangre de luchadores muertos como remedio contra la epilepsia o ingerir semen humano.5 Casi dos mil años después los expertos continúan planteándose interrogantes equivalentes. ¿Cuánto de la otra persona hay que devorar para que la acción se configure? ¿El acto debe ser intencional para calificar como antropofagia? ¿La doctrina de la transubstanciación convierte en caníbales rituales a los católicos? ¿Hay diferencia entre consumir la carne de personas que han muerto por otras razones y consumir personas a quienes se da muerte con el objetivo de devorar sus cuerpos?6 Es lícito formular las mismas dudas respecto de prácticas como la ingestión de cenizas humanas diluidas en algún líquido bebible, la acción de lamer la sangre de los enemigos aún presente en las espadas usadas en batalla o la masticación de trozos de carne humana que luego se esputan.7 ¿El hábito compulsivo de comerse las uñas o la ingestión de células epiteliales escamosas de la propia mucosa bucal son formas de auto-canibalismo?8 El mismo interrogante cabe para la coprofagia cuando involucra la deglución de las propias heces. ¿Qué ocurre si sólo se bebe la sangre de un ser humano sin devorar ninguna otra parte de su cuerpo? ¿Y si sólo se ingiere una parte de la víctima, de tal manera que la misma no muere como consecuencia de la agresión caníbal?
Diferentes soluciones se han ofrecido a estos planteos. En 1998, cuando se presentó ante el antropólogo estadounidense William Arens –referencia ineludible en este campo de estudios desde la publicación en 1979 de The Man-Eating Myth– evidencia creíble de la existencia de canibalismo terapéutico en la Europa temprano-moderna y de la ingestión de polvo de huesos humanos en el Perú precolombino, respondió que dichas prácticas no configuraban canibalismo estrictamente hablando.9 También Richard Sugg recomienda limitar la expresión canibalismo a la ingestión de aquellas partes o fluidos del cuerpo humano de las cuales el donante no puede prescindir si desea continuar con vida. Desde esta perspectiva quedarían excluidos de la definición los pelos, las uñas, la saliva, el semen, el sudor, la leche materna, la orina, el excremento y la secreción de las membranas mucosas.10 Luis Pancorvo, sin embargo, caracteriza al difundido hábito de comerse las uñas de la mano como “uno de los auto-canibalismos más habituales.”11 ¿Y qué sucede con los canibalismos medicinal, de supervivencia y patológico? Se trata, al decir de David Bittner, de tres “formas de canibalismo que no están culturalmente sancionadas.”12 En 1962, Jack Goody sostuvo que el consumo de órganos y tejidos humanos con finalidad terapéutica no configura antropofagia: “es exactamente lo opuesto del canibalismo.”13 En 1969, el antropólogo de la Universidad de Harvard, Paul Shankman, sugirió eliminar directamente del campo de fenómenos recubiertos por la etiqueta el consumo de carne humana condicionado por hambruna extrema o por afecciones de orden psiquiátrico.14 En el presente los especialistas continúan debatiendo estas cuestiones sobre las que no logran aún ponerse plenamente de acuerdo.
Complica el panorama una circunstancia ineludible. Son dos y no una las palabras cuyo sentido debemos esforzarnos por circunscribir: antropofagia y canibalismo. La ocasional fusión de ambos rótulos en una perfecta sinonimia contribuyó a profundizar equívocos y a ocluir matices necesarios para un abordaje sutil del problema.15 En un nivel superficial parece sencillo el juego de diferenciaciones. Antropofagia es un término griego que irrumpe en la koiné varios siglos antes del inicio de la era cristiana.16 Canibalismo, por el contrario, es un neologismo creado el 23 de noviembre de 1492 por Cristóbal Colón como consecuencia de una sucesión de (in)voluntarios fallidos intentos de comunicación verbal y no verbal entre el Almirante y los grupos étnicos antillanos.17 Esta genealogía diferenciada resultaba ya transparente para los hombres del siglo XVI. Con el paso de las décadas los europeos terminaron otorgando al término más reciente una específica connotación americana que lo tornaba inapropiado para describir prácticas previas a 1492.18 Sin embargo, con estas distinciones obvias sobre el origen divergente de ambos vocablos, uno muy antiguo y el otro muy reciente, se acaban los acuerdos.
Un primer esfuerzo de clarificación recalca que el canibalismo implica alimentarse con individuos de la propia especie mientras que antropofagia supone en sentido lato alimentarse con seres humanos. Por lo tanto, podemos señalar como caníbales aunque no como antropófagos a los anfibios, insectos o arácnidos cuyas hembras devoran a los machos de su misma especie o a sus propias crías. La mitología griega, por su parte, ofrece el ejemplo de disyunción opuesto: en la Odisea de Homero el cíclope Polifemo manduca a los compañeros de Ulises comportándose como antropófago aunque no como caníbal, pues en este caso quien se alimenta de hombres es un semidiós. A la inversa, cuando devora a sus propios hijos el dios Cronos adopta un proceder caníbal alejado de la antropofagia, toda vez que se trata de una deidad que devora a otras deidades.19 Al respecto resulta irónico que la acusación de canibalismo, a menudo orientada a poner en duda la humanidad plena de aquellos a quienes iba dirigida, terminaba invariablemente reforzando dicha condición, puesto que la pertenencia a la misma especie funge como requisito sine qua non para que el consumidor de carne humana sea reputado como caníbal.20
Existen otras propuestas de diferenciación de ambos términos. En las décadas recientes una parte de la academia tendió a identificar al hecho caníbal con expresiones rituales recurrentes y normativizadas, claramente separadas de las prácticas alimenticias cotidianas. Por contraposición, la antropofagia implicaría una acción desprovista de toda carga ceremonial, orientada sin más a saciar el hambre y a asegurar la mera supervivencia biológica.21 Peter Hulme resume esta postura con claridad: “el paso más lógico sería dejar ‘antropofagia’ para quienes quieren aludir a la ingestión de carne humana y asociar ‘canibalismo’ a la imagen del consumo feroz de carne humana empleada con frecuencia para trazar una frontera entre la propia comunidad y las otras.”22 Kelly L. Watson concuerda: “antropofagia simplemente significa comer seres humanos” mientras que “canibalismo conlleva un pesado legado discursivo.”23 Con matices, el historiador chileno Osvaldo Silva Galdames reafirma similar punto de vista: la antropofagia supone “comer carne por gusto” mientras que el canibalismo implica no sólo un contexto ritual sino el propósito de absorber el espíritu, las cualidades y las destrezas del guerrero devorado.24
Gananath Obeyesekere, por su parte, propuso discriminar ambas palabras a partir de un tercer principio rector: canibalismo debería utilizarse para dar cuenta de las fantasías o constructos imaginarios, de los mitos en torno a la existencia de pueblos extraeuropeos que se alimentan de otros seres humanos; mientras que antropofagia, un concepto más neutro, debería emplearse para la práctica social de la ingestión de carne humana más allá de las fantasías que sobre dicho acto proyectaron los europeos.25 En el mismo sentido se ha sugerido reservar canibalismo con “c” minúscula para la deglución de carne humana y Canibalismo con “C” mayúscula para el discurso que describe y representa dicha práctica.26 Otros creen posible lograr el mismo efecto con comillas en lugar de mayúsculas: “canibalismo” (para remitir a la práctica discursiva que reproduce el mito) y canibalismo (para remitir a la práctica efectiva del consumo de carne humana).27
Una cuarta estrategia de disociación de ambos términos la hallamos en el análisis de las prácticas y mitos amazónicos realizado por Carlos Fausto. Este antropólogo brasileño emplea antropofagia para describir la ingestión de carne humana consumida con una finalidad estrictamente alimentaria, tras un proceso ritual y culinario que des-subjetiviza a la víctima hasta convertirla en un objeto (en este caso se consume, cocida, la “parte de presa” que posee todo ser humano). Canibalismo, en cambio, aludiría a la ingestión, literal o simbólica, del otro en su condición de persona, con la intención de apropiarse de las cualidades y virtudes del sujeto devorado (en este caso se consume, cruda, la “parte de depredador” que posee todo ser humano).28
Una quinta invitación a no confundir ambas voces irrumpe en el contexto de una tragedia que alcanzó amplia difusión en los medios masivos de comunicación: la odisea de los rugbiers uruguayos cuyo avión se estrelló en la cordillera de los Andes en octubre de 1972. En relación con su conocida decisión de mantenerse con vida ingiriendo la carne de los compañeros muertos en el accidente, los sobrevivientes aclararon que preferían llamarse a sí mismos antropófagos y no caníbales pues el canibalismo implicaba, desde su mirada, matar para comer, mientras que ellos se nutrieron con personas cuyas muertes no habían provocado.29
Aumentan la confusión las propuestas de discriminación al interior de cada uno de los términos bajo escrutinio. Respecto del vocablo más antiguo, un claro ejemplo es la sugerencia de distinguir entre alta y baja antropofagia que Oswald de Andrade incluyó en su legendario Manifesto Antropófago de 1923: la baja, más cercana a un canibalismo animal, ejercicio de alimentación material en base al consumo de un otro degradado y aniquilable; la alta, imaginada como la operación cultural por la cual se asimila y resignifica la visión del mundo del enemigo ingerido.30 En cuanto al término más moderno, la antropóloga Bernadette Bucher cree necesario diferenciar entre dos concepciones diferentes de canibalismo en el imaginario europeo: una ligada a la barbarie y al salvajismo del otro exótico, y una segunda asociada a la perversión y a la monstruosidad del otro doméstico.31
Un último aporte a la indefinición generalizada deriva de la tendencia que manifiestan algunos referentes de este campo de estudios a identificar el canibalismo con los sacrificios humanos. René Girard, por caso, recurre al sintagma “cannibalisme rituel” para fusionar conceptualmente ambos fenómenos.32 Obeyesekere argumenta de manera similar. En el caso del canibalismo polinesio “la institución clave es el sacrificio humano (…). Los polinesios no practican el canibalismo sino una antropofagia asociada al sacrificio humano.”33 Monique Halm-Tisserant, en su estudio sobre las leyendas de la antigua Grecia en torno al caldero y al fuego en el que se cocinan restos humanos, también parece asumir una equivalencia entre sacrificio y canibalismo.34
Para el presente libro, y en función de las características del objeto de estudio que en él abordamos, intentaré saldar los debates hasta aquí resumidos proponiendo una definición funcional de antropofagia, entendida como la acción voluntaria, de carácter público o privado, ostensible o clandestina, consistente en la ingestión de órganos y tejidos humanos, ya sea en contexto ritual o doméstico y con una gama amplia de objetivos: el simple deseo de saciar el apetito, la intención de sellar un pacto o acuerdo, el propósito de manifestar la pertenencia a un grupo o el deseo de venganza y aniquilación del enemigo.
En lo que respecta al siglo XV, la centuria fundacional de la caza de brujas y del estereotipo del sabbat, resulta una verdad autoevidente que la mayoría de los documentos que nos permiten reconstruir la génesis de ambos fenómenos fueron producidos con anterioridad al descubrimiento de América. Por ello, al menos para el período que se extiende entre las décadas de 1430 y 1490, la obsesión por diferenciar de forma quirúrgica “antropofagia” de “canibalismo” adquiere un cierto carácter anacrónico. No obstante, tampoco cabe ignorar la riqueza de los debates que han tenido lugar en torno del problema terminológico. Por ello estoy de acuerdo en términos abstractos con la opción que propone reservar el helenismo –antropofagia– para describir la ingestión de carne humana en sentido lato y el etnónimo colombino –canibalismo– para denotar los constructos fabricados por la intelligentsia europea con la finalidad de demonizar colectivos humanos reales o imaginarios. Ahora bien, dado que la acción de alimentarse con carne humana durante el aquelarre brujeril fue una construcción ficcional de la alta cultura teologal renacentista, la distinción vuelve a difuminarse y por ello creo posible emplear ambos términos de manera intercambiable sin generar inconsistencia conceptual alguna. Es lo que haremos a lo largo de las siguientes páginas.
1. Claude Lévi-Strauss, Nous sommes tous des cannibales. Précédé de Le Père Noël supplicié, Paris, Seuil, 2013, p. 172: “elle se dissout ou s’éparpille dès qu’on tente la saisir”; “il n’existe qu’aux yeux des sociétés qui la proscrivent.” El artículo que da título a este volumen póstumo de Lévi-Strauss fue publicado originalmente en italiano en la edición del 10 de octubre de 1993 del diario La Repubblica. A menos de que se indique lo contrario, todas las traducciones al castellano de fragmentos en otros idiomas que se realizan en el presente libro son mías.
2. Carles Serra Pagès, “Cannibalism in Montaigne, de Certeau and Derrida”, Coolabah, 5 (2011), p. 227.
3. Daniel Korn, Mark Radice y Charlie Hawes, Cannibal: A History of the People-Eaters, London, Channel 4 Books, 2001, pp. 9-10.
4. Kathryn A. Radford, Hannibal Lecter and the Cannibal Myth in Twentieth-Century Western Literature, Ph. D. Diss., Université de Montréal, 2003,p. 52: “an efficient working definition.”
5. Agnes A. Nagy, Qui a peur du cannibale?, p. 235
6. Kelly L. Watson, Insatiable Appetites, p. 4.
7. Desmond Bellamy, “A ‘Horrid Way of Feeding’: Pervasive, Aggressive, Repulsive Cannibalism”, Exchanges, 7:3 (2020), p. 81. Available at https://doi.org/10.31273/eirj.v7i3.456
8. Ibid., p. 82.
9. Derek Petrey, “Write About All of This: Concerning Cannibalism Revisionism”, Chasqui, 34:1 (2005), p. 155.
10. Richard Sugg, Mummies, Cannibals and Vampires: The History of Corpse Medicine from the Renaissance to the Victorians, London, Routledge, 2016, p. 11.
11. Luis Pancorvo, El banquete humano, p. 121.
12. Devin Bittner, Cannibal Complex: The Western Fascination with Human Flesh Eating, Honors Thesis, Union College, 2015, p. 9: “forms of cannibalism that are not culturally sanctioned.”
13. Jack Goody, Death, Property and the Ancestors: A Study of the Mortuary Customs of the Lodagaa of West Africa, Stanford, Stanford University Press, 1962, p. 112: “it is the polar opposition of cannibalism.”
14. Paul Shankman, “Le Rôti et le Bouilli: Lévi-Strauss’ Theory of Cannibalism”, American Anthropologist, 71:1 (1969), pp. 58-59.
15. Devin Bittner, Cannibal Complex, p. 103.
16. Mikel Burley, “Eating Human Beings: Varieties of Cannibalism and the Heterogeneity of Human Life”, Philosophy, 91:4 (2016), p. 9.
17. Andrea Bachner, “Cannibal Translations: Cultural Identity and Alterity in Early Modern China and Latin America”, Journal for Early Modern Cultural Studies, 17:2 (2017), pp. 147, 150, 170; Mikel Burley, “Eating Human Beings”, p. 6; Kelly L. Watson, Insatiable Appetites, p. 55; Isabelle Combès, “De luciferinos a canonizables: representaciones del canibalismo chiriguano”, Boletín Americanista, 63:2 (2013), p. 128; Yobenj Aucardo Chicangana-Bayona, “El nacimiento del caníbal: Un debate conceptual”, Historia Crítica, 36 (2008), p. 158.
18. Lauren Working, “Violating the Body of the Law: Cannibalism in Jacobean Political Discourse”, XVII-XVIII, 71 (2014), p. 157.
19. Domingo F. Sanz, “El fenómeno del canibalismo”, p. 112.
20. Simon C. Estok, “Cannibalism, Ecocriticism, and Portraying the Journey”, CLCWeb, 14:5 (2012), p. 2. Available at: http://docs.lib.purdue.edu/clcweb/vol14/iss5/5
21. Martin Monestier, Cannibales. Histoires et bizarreries de l’anthropophagie hier et aujourd’hui, Paris, Le Cherche-Midi, 2000, p. 26.
22. Peter Hulme, Colonial Encounters: Europe and the Native Caribbean, 1492-1797, London, Methuen, 1986,p. 86: “The logical step is to leave ‘anthropophagy’ for those who want to talk about the eating of human flesh, and reserve ‘cannibalism’ as a term meaning the image of ferocious consumption of human flesh frequently used to mark the boundary between one community and its others.” Concuerdan con Hulme, entre otros, Ahsan Chowdhury, “Splenetic Ogres and Heroic Cannibals in Jonathan Swift’s A Modest Proposal (1729)”, English Studies in Canada, 34:2-3 (2008), p. 133; Merrall Llewelyn Price, Consuming Passions: The Uses of Cannibalism in Late Medieval and Early Modern Europe, New York, Routledge, 2003, p. 118, n. 6.
23. Kelly L. Watson, Insatiable Appetites, p. 18: “anthropophagy simply means human-eating”; “cannibalism bear a heavy discursive legacy.”
24. Osvaldo Silva Galdames, “El mito de los comedores de carne humana en América”, Revista Chilena de Humanidades, 11 (1990), p. 77.
25. Gananath Obeyesekere, Cannibal Talk: The Man-Eating Myth and Human Sacrifice in the South Seas, Berkeley, University of California Press, 2005, pp. 14-15.
26. Tracey Banivanua-Mar, “Cannibalism and Colonialism: Charting Colonies and Frontiers in Nineteenth-Century Fiji”, Comparative Studies in Society and History, 52:2 (2010), p. 256.
27. Kathryn A. Radford, Hannibal Lecter and the Cannibal Myth, p. 42.
28. Carlos Fausto, “Feasting on People: Eating Animals and Humans in Amazonia”, Current Anthropology, 48:4 (2007), pp. 503-504, 508-513; Víctor Vacas Mora, “Cuerpo, cadáveres y comida: canibalismo, comensalidad y organización social en la Amazonia”, Antípoda, 6 (2008), p. 287.
29. Julián López García, “Canibalismo siglo XXI. La actualidad popular de una vieja preocupación antropológica”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 64:1 (2009), p. 111, n. 12.
30. Cristina Morales Saro, “Poéticas de otros/as: resistencias caníbales a la guerra total”, Cuadernos de Música, Artes Visuales y Artes Escénicas, 15:1 (2020), pp. 19 y ss. Available at: https://revistas.javeriana.edu.co/index.php/cma/article/view/26329
31. Bernadette Bucher, “Die Phantasien der Eroberer”, en K.-H- Kohl (ed.), Mythen der Neuen Welt. Zur Entdeckungsgeschichte Lateinamerikas, Berlin, Frölich & Kaufmann, 1982, p. 75 (citado por Christian W. Thomsen, “‘Man-Eating’ and the Myths of the ‘New World’ –Anthropological, Pictorial, and Literary Variants”, en Carl F. Graumann y Serge Moscovici (eds.), Changing Conceptions of Conspiracy, New York, Springer-Verlag, 1987, p. 52).
32. René Girard, La violence et le sacré, Paris, Bernard Grasset, 1972, pp. 379 y ss.
33. Gananath Obeyesekere, “‘British Cannibals’: Contemplation of an Event in the Death and Resurrection of James Cook, Explorer”, Critical Inquiry, 18:4 (1992),p. 653: “it is human sacrifice that is the key institution (…). Polynesians do not practice cannibalism, but instead practices an anthropophagy associated with human sacrifice.”
34. Monique Halm-Tisserant, Cannibalisme et immortalité. L’enfant dans le chaudron en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1993, passim, con énfasis en los capítulos 2 a 4.
— III —Taxonomizar: la exasperante complejidad de lo real
La elaboración de taxonomías ha sido uno de los atajos hallados por el mundo académico para suplir la evidente dificultad de alcanzar un consenso amplio en torno a la definición del acto caníbal. Si se pretende descomponer la etiqueta en una constelación de conceptos derivados, el primer clivaje que irrumpe es la oposición entre formas normativizadas y no normativizadas de antropofagia. No por obvia la distinción carece de importancia. El canibalismo normativizado se integra sin fricciones en el sistema cultural del que forma parte. En este escenario, cuando la antropofagia se practica no se violentan normas, costumbres ni creencias locales. El canibalismo no normativizado, por el contrario, supone una violación grave de las pautas de socialización establecidas y una desviación aberrante de los valores compartidos. Cuando la antropofagia tiene lugar en estos sistemas societales deriva siempre en caracterizaciones criminosas, segregaciones terapéuticas o penalidades severas.1
Es posible, sin embargo, pensar fórmulas clasificatorias más sofisticadas. Un esquema de uso frecuente propone dividir la antropofagia en función del principio de filiación de la víctima. De esta forma surgen como categorías diferenciadas el exocanibalismo, el endocanibalismo y el autocanibalismo. Otros sistemas clasificatorios dividen la antropofagia en base a los motivos que movilizan a quienes se alimentan de sus congéneres: surgen así los canibalismos gustativo, ritual, de supervivencia, medicinal y accidental.
No por extendida la oposición entre exo- y endocanibalismo deja de tener detractores que resaltan su carácter artificial o señalan la existencia de ejemplos etnográficos en los que ambas expresiones coexisten, resulta forzado diferenciarlas o las prácticas estudiadas no remiten en forma clara a ninguna de las dos categorías.2 No obstante, el acuerdo mayoritario continúa considerando apropiada la distinción porque ayuda a organizar los relatos y materiales con los que trabajan los especialistas.3 El endo-canibalismo alude a la acción de devorar a miembros del grupo de pertenencia del antropófago: familia, clan, tribu, aldea. Se atribuye la creación del término al etnólogo holandés Rudolf Steinmetz.4 La mayoría de los casos comprobados se relacionan con prácticas funerarias o mortuorias. Los registros etnográficos muestran que en ocasiones la intención del banquete endocaníbal era contribuir a la transferencia de vigor y energía de una generación a la siguiente. El consumo caníbal coadyuvaba, así, a la perpetuación de las fuerzas vitales que se creían físicamente asentadas en los huesos y sustancias corporales del familiar difunto.5 Por ello, al decir de Mondher Kilani, “el festín endocaníbal excede la simple manducación para inscribirse en una fantasía de supervivencia e inmortalidad.”6En otros casos, como el de los wari del Amazonas brasileño, la motivación del hábito endocaníbal era el deseo de mostrar respeto y compasión por la persona muerta y su familia, pues de esa forma se contribuía a facilitar el duelo colectivo y a alejar del mundo de los vivos al espíritu del difunto.7 El enterramiento convencional producía horror en la mente de los wari: la tierra –fría, húmeda, impura– era un destino mucho más cruel para el muerto que los estómagos de sus conocidos y amigos. Vemos aquí un claro ejemplo de lo que Beth Conklin denomina “canibalismo compasivo.”8 También los masagetas, según la peculiar exégesis de Heródoto propuesta por el enciclopedista renacentista Tommaso Garzoni, comían a sus familiares difuntos porque consideraban más honesta sepultura el vientre de los seres humanos que el de los gusanos.9 Una forma particularmente estilizada de canibalismo endótico trocaba la acción de masticar trozos de carne por la de beber las cenizas de la cremación diluidas en líquido o mezcladas con papilla, como acostumbraban los amahuaca de la frontera peruano-brasileña.10 Como sea el caso, el endocanibalismo no proyectaba hostilidad, violencia o agresividad sino que, por el contrario, contribuía a potenciar un componente simbólico de cohesión social y regeneración cósmica necesario para la reproducción del grupo.11 Se trataba, en síntesis, de una peculiar forma de comunión intra e inter-generacional.12
El exocanibalismo, la expresión paradigmática que la antropofagia adquiere en el imaginario colectivo y en la cultura popular occidentales, implica siempre la ingestión de outsiders, personas ajenas a la propia comunidad.13 Se trata de una práctica violenta asociada a la rivalidad y al conflicto intergrupales, pero con una fuerte tendencia a la ritualización y codificación de comportamientos.14 Así concebido, el exocanibalismo supone una escalada en la lucha contra un enemigo motorizada por la ira y el deseo de venganza.15 Se trata, en pocas palabras, de un acto de agresión en un contexto de guerra cíclica.16 Los registros históricos prueban que con frecuencia la exofagia conllevaba –en particular en relación con las víctimas masculinas– elaborados protocolos de tortura y mutilación del prisionero antes del sacrificio y del banquete.17 La importancia del suplicio permite concluir que, amén del deseo de venganza, un segundo objetivo del ágape era la pretensión de asimilar las virtudes, fortalezas y habilidades del guerrero devorado.18 Este afán de absorber los atributos de otra entidad comiéndola, irrumpe en numerosos mitos antiguos y puede considerarse, siguiendo la clásica conceptualización de James Frazer, como una forma atávica de magia simpática.19 Cabe preguntarse, incluso, si el convite eucarístico no se sustenta también en una lógica equivalente a la que estamos describiendo.20 Somos lo que comemos y comemos lo que consideramos suficientemente valioso como para convertirse en parte de nuestro cuerpo.21 Sin dudas por ello, Eduardo Viveiros de Castro sugirió una peculiar interpretación del fenómeno: el exo-canibalismo no sería sino una radical filosofía de inclusión, la neutralización del otro deshecho en el tracto digestivo, un exceso antes que una ausencia de sociabilidad.22 Gracias a esta dialéctica de la incorporación el planteo alimenta una paradoja: al mismo tiempo que el exocanibalismo comienza robusteciendo las nociones de interioridad y exterioridad termina disolviendo la estructura misma que pretende construir, pues las metáforas ancladas en la acción de devorar difuminan, en última instancia, las fronteras entre ipseidad y otredad.23 Para concluir digamos que, amén de los anhelos de venganza e incorporación, el exocanibalismo poseía un tercer objetivo más elemental: aniquilar al enemigo borrando su mismísima existencia de la faz de la tierra. No es dable imaginar una demostración más potente de poder político que la masticación de la carne del antagonista vencido, una revulsiva literalización somática del lenguaje de la conquista y de la devastación militar.24 La interpretación psicoanalítica de la comida como símbolo de mutilación, tormento y agresión refuerza esta exégesis política de la bestial consumición del guerrero derrotado.25 El cuerpo victorioso absorbe al cuerpo vencido y se renueva.26
A la par del exo- y del endocanibalismo, el sistema clasificatorio se completa con la noción de autocanibalismo o autosarcofagia.27 Como lo prueba el símbolo de la serpiente uróboro, se trata de una idea en extremo antigua.28 En los mitos clásicos solía asociarse con un castigo de los dioses, tal como se observa en la drástica sentencia que Deméter fulminó contra Ericsitón de Tesalia: una voracidad insaciable que sólo culminó cuando el impío rey se devoró a sí mismo.29 En la actualidad, el autocanibalismo se relaciona con un amplio espectro de conductas, desde malos hábitos relativamente inocuos como la onicofagia y la dermatofagia hasta conductas criminales y trastornos psiquiátricos severos, pasando por trastornos compulsivos potencialmente mortales como la tricofagia.30 A ello se suman modas culturales, como la práctica consciente de la placentofagia.31 En circunstancias extremas el autocanibalismo formó parte de la panoplia de suplicios a los que se sometía a los acusados de crímenes atroces antes de su ejecución, ya sea en el marco de procesos formales o bien en el contexto de linchamientos extra-judiciales.32
Un modelo taxonómico alternativo clasifica las formas de canibalismo a partir de las motivaciones de los agentes que lo practican. Se denomina canibalismo gustativo o gastronómico al consumo consciente y regular de carne humana concebida como alimento sin otras implicancias que el simple acto de ingerir un comestible por su disponibilidad, sus cualidades nutricionales o su sabor agradable –“comer sin ceremonias carne humana simplemente como alimento.”33 Con su impactante descripción de los niños arahuacos castrados y engordados para servir de alimento a los cazadores kalinago o caribes, Cristóbal Colón aportó inextinguible materia prima para la fabricación del mito occidental de la antropofagia gastronómica. En el imaginario colectivo el canibalismo pudo así comenzar a liberarse de las imágenes asociadas a lo monstruoso para pasar a relacionarse con fenómenos más abiertamente asociados a la nutrición.34 Así descripto, sin embargo, el canibalismo gustativo parece más próximo a los tipos ideales weberianos que a una práctica social identificable en el mundo real.35 El concepto de antropofagia gastronómica provocó en las últimas décadas prolongados debates entre antropólogos como Marvin Harris, William Arens y Marshall Sahlins.36
La práctica del canibalismo ritual, por el contrario, impugna la idea de que la carne humana pudiera consumirse sólo con una finalidad alimenticia.37 En el contexto de esta forma alternativa de antropofagia, la víctima seleccionada era por lo general tratada con profundo respeto y abundantes honores, como preludio de la oblación que se ofrecería a las divinidades invocadas.38 Por este motivo la práctica recibe también el nombre de canibalismo sacrificial.39 Cabe subrayar que la adscripción de comportamientos ritualizados a pueblos sindicados como antropófagos tenía un impacto inmediato en la manera en que se los percibía. El ceremonialismo ritual humaniza, otorga coherencia a lo monstruoso y a lo salvaje, aleja a los hombres del instinto desordenado y de la búsqueda inmediata del placer y permite imaginar criaturas en las que la racionalidad convive con la emocionalidad. Gracias a la existencia de los rituales que se les atribuían los caníbales podían llegar a aparecer ante los ojos del observador europeo como criaturas ancladas en un orden social, como seres a los que no cabía enteramente relacionar con la periferia de lo subhumano.40 La oposición entre antropofagia ritual y gustativa era ya una herramienta discursiva al alcance de los cronistas del siglo XVI. Por caso, funciona como eje ordenador de la narración del misionero franciscano André Thevet, quien en Les singularitez de la France Antarctique, autrement nommée Amérique (1557) la utiliza para discriminar en suelo brasileño entre aborígenes aliados y enemigos de los franceses.41 Los etnógrafos detectaron la misma oposición entre los bimin-kuskusmin del noroeste de Papúa Nueva Guinea, que así diferenciaban su propia y regulada ingestión ritual de carne humana del puro consumo gustativo indiscriminado y carente de etiqueta del pueblo vecino de los miyanmin.42
Las otras categorías generadas en torno a las motivaciones del comensal antropófago son el canibalismo de supervivencia, el medicinal, el patológico y el accidental. Innumerables ejemplos ilustran el canibalismo en contexto de carencia extrema de alimentos, la antropofagia eventual disparada por el hambre obscena.43 La mayoría de las veces la práctica aparece asociada a escenarios específicos, como las malas cosechas, la guerra de sitio, los naufragios o, más recientemente, los accidente aéreos.44 Crónicas contemporáneas a la fase de mayor depresión económica en las décadas centrales del siglo XVII aluden a casos extremos de autocanibalismo inducido por la desesperación ante la falta de alimentos.45 No deja de resultar curioso que muchas crónicas, reportes o relatos de viajes de la primera Edad Moderna usualmente retacearan el uso del término canibalismo para dar cuenta de los casos de navegantes o colonos que se vieron trágicamente forzados a sobrevivir consumiendo a sus congéneres. El sugestivo silencio sugiere que los autores consideraban que las ominosas connotaciones de la palabra no eran apropiadas para situaciones de hambruna catastrófica.46 Al respecto resulta acertada la aguda reflexión de Piero Camporesi:
“El horror por la antropofagia (…) adquiere mayor consistencia cuanto más se alejan las sociedades de los aguijones del hambre: las sociedades de ancien régime que luchaban casi de continuo con las mortíferas hambrunas no sentían por la sangre y por la carne humana esa repugnancia instintiva que se observa en Occidente.”47
El sintagma “canibalismo medicinal” remite al consumo de tejidos humanos con finalidad terapéutica. Los tratamientos en base a preparados medicamentosos elaborados con órganos cadavéricos humanos se convirtieron en moda cultural en la Edad Moderna, a raíz del auge de la escuela médica de Paracelso y de su rivalidad con la más tradicional corriente galénica.48 A pesar de evidentes semejanzas, la mayoría de las veces la práctica no fue percibida como un equivalente del consumo antropofágico.49 Se trata de una curiosa ablepsia que nos recuerda que para algunos estudiosos la primera clasificación que deberíamos tomar en consideración es la que distingue entre el canibalismo de los demás (el único considerado real) y el canibalismo que uno mismo practica (que no se autopercibe como tal).50 Al respecto, en las últimas décadas el tráfico ilegal de órganos ha sido caratulado como una forma de neocanibalismo, una suerte de descendiente perverso del viejo canibalismo medicinal ya caído en desuso.51 La carne de unos entra en el cuerpo de otros tras una intervención quirúrgica posibilitada por un comercio que sobrepasa los límites de las legislaciones vigentes en la mayoría de los países modernos: estaríamos en presencia de una forma curiosa de canibalismo invertido, en el cual el comensal receptor ya no es una figura periférica despreciable asentada en lejanas tierras salvajes sino una figura instalada en escenarios respetables de evidente centralidad. Los donantes de órganos, invisibles y excluidos, se contraponen así a los receptores, visibles e integrados.52
Las últimas dos categorías que nos resta describir son el canibalismo psicopatológico y el accidental. La primera de estas etiquetas se emplea para calificar comportamientos aberrantes provocados por desórdenes de personalidad o psicosis severas, como las que en ocasiones afectan a los psycho o serial killers que pueblan los tratados de criminología o alimentan las crónicas de los mass media sensacionalistas.53 Por su parte, el canibalismo accidental o inocente –según la nomenclatura sugerida por Donald Tuzin– presupone el consumo involuntario de carne humana.54 Los protagonistas de esta clase de ingesta no son conscientes del acto que están protagonizando. Se trata de una situación dramática que ha alimentado innumerables argumentos mitológicos, literarios y cinematográficos. La mitología clásica pone en escena una poblada galería de personajes que, movidos en la mayoría de los casos por un desbocado deseo de venganza, convidan a sus víctimas –los antropófagos involuntarios– con un plato elaborado con los órganos de familiares a los que previamente han ordenado asesinar.55 Heródoto suma al holgado listado de dioses y héroes los –dudosos– ejemplos históricos de los reyes medos Ciáxares y Astiages.56 El canibalismo vindicativo –“el lado oscuro de la gastronomía”, al decir de Harriet Goldberg– tuvo también una fuerte presencia en la literatura medieval.57 Prueba de ello es la multiplicación de versiones de la leyenda del corazón devorado o coeur mangé en el espacio de civilización francófono.58 También son abundantes los ejemplos de canibalismo por venganza en el romancero ibérico tardo-medieval.59 La indudable fascinación que ejerce el tópico de la antropofagia accidental explica su constante reaparición en la narrativa ficcional posterior: del Titus Andronicus shakespeariano (c. 1590) al film de humor negro Fried Green Tomatoes (1991), pasando por los penny dreadfuls victorianos protagonizados por Sweeney Todd y Mrs. Lovett (1846-1847), entre muchos otros ejemplos posibles.60
1. Mikel Burley, “Eating Human Beings”, p. 9.
2. Para Viveiros de Castro el canibalismo practicado por los araweté del norte brasileño no responde a ninguna de las dos categorías. Véase Eduardo Viveiros de Castros, From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society, traducido por Catherine Howard, Chicago, The University of Chicago Press, 1992, pp. 258-259: “Araweté divine cannibalism trascends the distinction between ‘exo- and endo-cannibalism.’ What is inside, what is outside, who is the other in the relations between humans and divinities? (…) Neither ‘endo-’ nor ‘exo-’, this canibalism (…) links affines or transforms into affines those whom it links.” Véase también Ronald Raminelli, “Canibalismo”, en Ronaldo Vainfas (dir.), Diccionário do Brasil Colonial (1500-1808), Rio de Janeiro, Objetiva, 2000, pp. 90-92; Víctor Vacas Mora, “Cuerpo, cadáveres y comida”, p. 289; Derek Petrey, “Write About All of This”, p. 121.
3. Yobenj Aucardo Chicangana-Bayona, “El nacimiento del canibal”, p. 164.
4. Rudolf S. Steinmetz, “Endokannibalismus”, Mittheilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, 26(1986), pp. 1-60.
5. Peggy Reeves Sanday, Divine Hunger: Cannibalism as a Cultural System, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 7.
6. Mondher Kilani, “Le cannibalisme. Une catégorie bonne à penser”, L’Esprit du temps, 129(2006),p. 38: “le repas endocannibale dépasse la simple manducation pour s’inscrire dans un fantasme de survie et d’immortalité.”
7. Beth A. Conklin, Consuming Grief: Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society, Austin, University of Texas Press, 2001,p. xxviii.
8. Beth A. Conklin, Consuming Grief, p. xviii: “compassionate cannibalism.”
9. Thomaso Garzoni, La piazza universale di tutte le proffesioni del mondo, Serravalle de Venecia, Roberto Meglietti, 1605, p. 446: “I messageti si mangiavano i loro morti, parendoli piu honesta sepoltura il ventre dell’huomo, che quello de’ vermi.”
10. William Arens, El mito del canibalismo, p. 42. Arens sigue aquí la clásica monografía de Gertrude Dole, “Endocannibalism among the Amahuaca Indians”, Transactions of the New York Academy of Sciences, 24:5 (1962), pp. 567-573.
11. Víctor Vacas Mora, “Cuerpo, cadáveres y comida”, p. 275.
12. Mondher Kilani, “Le cannibalisme”, p. 38.
13. Harriet Goldberg, “Cannibalism in Iberian Narrative: The Dark Side of Gastronomy”, Bulletin of Hispanic Studies, 74:1 (1997), p. 108.
14. Mikel Burley, “Eating Human Beings”, p. 10.
15. Fredrik Barth, Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea, New Haven, Yale University Press, 1975, p. 152.
16. Shirley Lindenbaum, “Thinking about Cannibalism”, Annual Review of Anthropology, 33 (2004), p. 478.
17. Cătălin Avramescu, An Intellectual History of Cannibalism, pp. 72 y ss. Sobre la relación entre víctima masculina y ritual de tortura véaseKelly L. Watson, Insatiable Appetites, p. 137.
18. Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 463: “l’ingestion (…) d’un fragment d’un cadavre ennemi, pour permettre l’incorporation de ses vertus ou encore la neutralisation de son pouvoir.” Durante su trabajo misional entre los iroqueses en las décadas centrales del siglo XVII, el jesuita Jean de Brébeuf concluyó que los aborígenes estaban seguros de que si comían a un cautivo particularmente valiente, su fuerza, astucia y conocimientos se transferían a quien deglutía su carne. Véase Carla Cevasco, “This is my Body: Communion and Cannibalism in Colonial New England and New France”, The New England Quarterly, 89:4 (2016), p. 579.
19. Andrea Maraschi, “Sympathy for the Lord: the Host and Elements of Sympathetic Magic in Late Medieval Exempla”, Journal of Medieval Religious Cultures, 43:2 (2017), pp. 210-211. Véase también James Frazer, La rama dorada. Magia y religión, traducido por Elizabeth y Tadeo Campuzano, México, FCE, 1992 (1922), pp. 45-46; 564-565.
20. Angelica A. Montanari, Il fiero pasto, pp. 119 y ss.
21. Andrea Maraschi, “Sympathy for the Lord”, p. 221.
22. Eduardo Viveiros de Castro, The Inconstancy of the Indian Soul: The Encounter of Catholics and Cannibals in 16th-Century Brazil, traducido por Gregory Duff Morton, Chicago, The University of Chicago Press, 2011, p. 101.
23. Maggie Kilgour, From Communion to Cannibalism: An Anatomy of Metaphors of Incorporation, Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 4; Heather Blurton, Cannibalism in High Medieval English Literature,p. 3.
24. Geraldine Heng, Empire of Magic: Medieval Romance and the Politics of Cultural Fantasy, New York, Columbia University Press, 2003,p. 31.
25. Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley, University of California Press, 1987,p. 30. Véase también Lilian Malcove, “Bodily Mutilation and Learning to Eat”, The Psychoanalytic Quarterly, 2:3-4 (1933),p. 561: “to be cut up, broken, and torn –no less than to be bitten or swallowed– is part of the process of being eaten.”
26. Mijail Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, traducido por Julio Forcat y César Conroy, Madrid, Alianza, 1987,p. 254.
27. Cabe evitar la confusión con el término “autofagia”, que remite a un proceso natural de renovación y autodegradación celular que no guarda ninguna relación con la antropofagia y sus diferentes manifestaciones. Sobre la autofagia véase Noboru Mizushima y Masaaki Komatsu, “Autophagy: Renovation of Cells and Tissues”, Cell, 147:4 (2011), pp. 728-741.
28. Jean Chevalier y Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symbols, Paris, Robert Laffont, 1990 (1982),p. 716.
29. Pierre Grimal, A Concise Dictionary of Classical Mithology, edición de Stephen Kershaw. Traducido por A. R. Maxwell-Hyslop, Oxford, Basil Blackwell, 1990 (1951), p. 144.
30. Armando R. Favazza, Bodies under Siege: Self-Mutilation and Body Modification in Culture and Psyquiatry, Baltimore, John Hopkins University Press, 1987, pp. 47-67;Atakan Yilmaz et alii, “Self-Cannibalism: The Man Who Eats Himself”, The Western Journal of Emergency Medicine, 15:6 (2015), pp. 701-702; Antje Bohne, Nancy Keuthen y Sabine Wilhelm, “Pathologic Hairpulling, Skin Picking, and Nail Biting”, Annals of Clinical Psyquiatry, 17:4 (2005), pp. 227-232;Denise Estefan Ventura, Fernando A. Mardiros Herbella, Sergio T. Schettini y Carlos Delmonte, “Rapunzel Syndrome with a Fatal Outcome in a Neglected Child”, Journal of Pediatric Surgery, 40:10 (2005), pp. 1665-1667.
31. Shirley Lindenbaum, “Thinking about Cannibalism”, p. 479.
32. Cabe mencionar el caso de Anna Pappenheimer, convicta por brujería en Baviera en 1600, y el del joven afroamericano Claude Neal, asesinado en 1934 por la turba en Jackson County, Florida, como sospechoso de la violación y asesinato de una joven blanca del lugar. Véase Michael Kunze, Highroad to the Stake: A Tale of Witchcraft, traducido por William E. Yuill, Chicago, The University of Chicago Press, 1987,
