El budismo en España E-Book

Francisco Díez de Velasco

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Universitaria
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2018

Seitenzahl: 601

Beschreibung

El budismo es una de las religiones vivas más duraderas, con un recorrido de más de dos milenios, en la actualidad es la cuarta religión en número de seguidores tras el cristianismo, el islam y el hinduismo. Si bien se suele pensar que el budismo es una religión asiática, en los últimos cuarenta años ha tenido un destacado crecimiento en Estados Unidos, Europa y Latinoamérica. El budismo tiene una implantación creciente también en nuestro país. Tanto es así que en España hay unos trescientos centros budistas, que aglutinan a unos 80.000 practicantes y, por ello, es una opción religiosa que requería que de un trabajo de síntesis de carácter general. Esta introducción al budismo en España, que intenta cubrir esa carencia, es la primera que se publica y es fruto de una labor de investigación que se ha basado en el trabajo de campo en los centros budistas y entrevistas a sus responsables y seguidores. También revisa la destacada producción bibliográfica de inspiración budista que se publica en nuestro país. Incluye además una aproximación a la historia del budismo en España y un estudio de su implantación actual. El material fotográfico que ilustra el trabajo, realizado por el autor, intenta ofrecer elementos para visibilizar el impacto del budismo en España, que es muy destacado, pues nuestro país alberga algunos de los monumentos budistas, monasterios y centros de culto más notables fuera de Asia.

Leseprobe

Akal / Universitaria / 345 / Serie Religiones y mitos

Francisco Díez de Velasco

El budismo en España

Historia, visibilización e implantación

El budismo es una de las religiones vivas más perdurables, con un recorrido de más de dos milenios. En la actualidad es la cuarta religión en número de seguidores tras el cristianismo, el islam y el hinduismo.

Si bien se suele pensar en el budismo como en una religión asiática, en los últimos cuarenta años ha tenido un destacado crecimiento en Estados Unidos, Europa y Latinoamérica; su implantación, asimismo, ha ido creciendo en España, donde hay unos trescientos centros budistas que aglutinan a unos 80.000 practicantes.

Esta introducción al budismo en España, la primera en su género en ver la luz, es el fruto de una continuada labor de investigación basada, principalmente, en el trabajo de campo y las entrevistas llevados a cabo en los centros de culto. La obra revisa, asimismo, la destacada producción bibliográfica de inspiración budista que se publica en nuestro país e incluye, además, una aproximación a la historia del budismo en España y un estudio de su implantación actual.

El material fotográfico que ilustra esta obra, realizado por el propio autor, intenta ofrecer elementos para visibilizar el impacto del budismo en España, país que alberga algunos de los monumentos budistas, monasterios y centros de culto más notables fuera de Asia.

Francisco Díez de Velasco es profesor de historia de las religiones en la Universidad de La Laguna.

Diseño de portada

RAG

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Nota editorial:

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Nota a la edición digital:

Es posible que, por la propia naturaleza de la red, algunos de los vínculos a páginas web contenidos en el libro ya no sean accesibles en el momento de su consulta. No obstante, se mantienen las referencias por fidelidad a la edición original.

Nueva edición puesta al día, 2018

© Francisco Díez de Velasco, 2013, 2018

© Ediciones Akal, S. A., 2013, 2018

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4593-9

Este trabajo se ha realizado en el contexto del proyecto de investigación «Budismo en España» [http://historel.webs.ull.es/budesp], inserto en el contrato de I + D entre la Fundación Pluralismo y Convivencia y la Universidad de La Laguna.

La investigación correspondiente al apartado primero del capítulo segundo se enmarca en el proyecto «La Historia de las Religiones y el Estudio de las Religiones en España antes del Concilio Vaticano II» (HAR2011-25292) del Plan Nacional de I + D + I [http://historel.webs.ull.es/vatican].

El material fotográfico ha sido íntegramente realizado por el autor.

El contenido de este libro ha sido revisado y validado por la Federación de Comunidades Budistas de España.

La puesta al día para la segunda edición se ha enmarcado en el proyecto «Bases teóricas y metodológicas para el estudio de la diversidad religiosa y las minorías religiosas en España: de la antigüedad a la actualidad» [http://historel.webs.ull.es/divrelesp] del Ministerio de Economía y Competitividad (HAR2016-75173-P).

abreviaturas

AZI:

Asociación Zen Internacional

CBSZ:

Comunidad Budista Soto Zen

CCEB:

Coordinadora Catalana d’Entitats Budistes - Coordinadora Catalana de Entidades Budistas

CPTM:

Comunidad para la Preservación de la Tradición Mahayana

DSK:

Dag Shang Kagyu

DW:

Diamond Way

EBU:

European Buddhist Union, Unión Budista Europea, Union Bou­ddhiste Européenne

FBMTT:

Federación Budista Mahayana Thubten Thinley

FCBE:

Federación de Comunidades Budistas de España

FPMT:

Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition

FPTM:

Fundación para la Preservación de la Tradición Mahayana

NTK:

Nueva Tradición Kadampa

STL:

Sakya Tashi Ling

I

INTRODUCCIÓN: EL BUDISMO EN ESPAÑA COMO OBJETO DE ESTUDIO

El budismo en España es un tema de investigación muy reciente y al que, hasta este momento, no se le había dedicado de modo exclusivo una síntesis monográfíca.

Existe una revisión introductoria realizada por Russell Webb, muy documentada en particular en lo referente a la época del contacto del imperio español con zonas de mayoría budista en los siglos XVI y XVII, así como en lo que respecta a las publicaciones sobre temas budistas realizadas por investigadores de origen español e iberoamericano (Webb, 1998). Este trabajo se publicó como complemento especialmente redactado para la edición española (y relativo a España e Hispanoamérica) del capítulo 13 dedicado al budismo más allá de Asia de uno de los manuales de introducción al budismo más reconocidos (reseñado, por ejemplo, en Vélez, 1999), publicado por Peter Harvey en Cambridge University Press (Harvey, 1990 para la edición inglesa, 2012 para la segunda; 1998 para la española).

Se cuenta también con diversos estudios que analizan el budismo en su implantación en algunas comunidades autónomas españolas que son el resultado de investigaciones promovidas desde la Fundación Pluralismo y Convivencia enfocadas en general al estudio de las minorías religiosas en España. Los datos sobre el budismo constituyen largos capítulos con gran cantidad de información y síntesis muy útiles en los casos de Cataluña (Iglesias, 2007), Canarias (Díez, 2008; también 2010a; 2007), Baleares (Buades, 2016, pp. 155-172), Galicia (Alonso, 2014), Castilla y León (Martín Arranz, 2013) y Andalucía (Macías y Briones, 2010; también Macías, 2010; 2011) y forman un apartado independiente en el caso de Aragón (Gómez y Franco, 2009), pero se incluye también información en el resto de los volúmenes hasta ahora publicados (Buades y Vidal, 2007, pp. 262-266; López, 2007, pp. 83-86; compárese con Piedrahita, 2005, pp. 181 ss.; Hernando y García, 2009, pp. 307-308; Ruiz, 2010, pp. 184-190; Montes y Martínez, 2011, pp. 195-196; Lasheras, 2012, pp. 103-104). También se incluye una breve revisión (de una quincena de páginas) del budismo en España con una cumplida inclusión de material fotográfico en una monografía sobre las religiones en España (Díez 2012b, pp. 278-293; también 2012a; 2016).

Además, en las dos revistas españolas especializadas en temas budistas de impacto mayor, Cuadernos de budismo, que comenzó a publicarse en 1992 y perduró hasta 2012 (y que era continuación de Cuadernos de meditación budista que se publicó desde 1985 a 1992), y la más efímera Dharma (que publicó solo 10 entregas desde 2005 a 2009), se han incluido un buen número de reportajes sobre centros españoles así como entrevistas a practicantes y líderes budistas españoles o que han desarrollado su trabajo en España (algunos de estos aparecen a lo largo del libro). Agustín Araque se encargó de realizar muchos de los que aparecieron en la revista Dharma y recopiló un resumen de la información en un apéndice nombrado «Breves apuntes para la historia del budismo en España» en su libro introductorio sobre el budismo (Araque, 2008, pp. 159-169), seguido de un listado bastante sucinto de centros budistas existentes (Araque, 2008, pp. 170-176) que se ha puesto al día (por lo menos hasta 2010) con criterios de mucha mayor exhaustividad en la página web de la revista Dharma (www.revistadharma.com/provincias.html). En esta línea de carácter informativo, hay también una revisión en forma de guía, relativa a la primera implantación de las religiones orientales en España, que incluye un capítulo sobre el budismo (García, 1988, pp. 117-151).

También se han emprendido trabajos más puntuales sobre alguna comunidad budista en particular, como los que desarrolla el equipo de Josep A. Rodríguez de la Universidad de Barcelona sobre el grupo Sakya Tashi Ling desde una perspectiva sociológica (y que ha presentado a diversos congresos: Rodríguez, 2008; 2010; 2011; Arroyo et al., 2010; Rodríguez et al., 2009; 2010; 2011; 2012) o los dedicados a la implantación de Diamond Way en España y en particular en Málaga (Perea y Díez, 2010; 2011) o al análisis de la biografía de seguidoras de Soka Gakkai desde una perspectiva antropológica (Cornejo, 2010; 2012a-b). Y también se han planteado investigaciones sobre aspectos específicos, como puede ser la visibilización del budismo en España (Díez, 2009, en un largo capítulo con una extensa documentación fotográfica), el papel del budismo en el contexto de las minorías religiosas en España (Díez, 2009; 2010b-c), la configuración de redes budistas (Rodríguez et al., 2009; 2011; 2014; 2017; Arroyo et al., 2010), la posición del budismo en el marco jurídico español (Fernández Coronado, 2009; Santos, 2009) o su presencia en los medios de comunicación (Alonso, 2008a-b, publicaciones que reflejan la tesis doctoral que defendió en 2008 en la Universidad de Santiago de Compostela). Existe también un trabajo desde una perspectiva confesional católica que analiza el impacto del budismo en Europa (y en España) y la posición a tomar desde el punto de vista de la acción pastoral (Guerra, 2002). Por último destaca de modo notable en este panorama de investigación un trabajo sociológico pionero realizado por Liliana Arroyo que sintetiza los resultados de la explotación de una encuesta realizada a finales de 2011 entre los centros budistas españoles que contó con 62 respuestas que sirvieron de base para realizar un informe de 45 páginas (Arroyo 2012; también 2013a) que preludia unos resultados más detallados en forma de tesis doctoral (Arroyo, 2013b).

Pero hasta ahora, a diferencia de lo ocurrido, por ejemplo, en otros países europeos (Baumann, 1995; Obadia, 1999; Lenoir, 1999; Bluck, 2006; Kay 2004, más datos en Baumann, 2002; 2012), en Estados Unidos (Fields, 1992; Prebish, 1999a; Seager, 1999; Numrich, 2008), en Australia (Rocha y Barker, 2010), en Canadá (Matthews, 2006; Harding, Hori y Soucy, 2010), en regiones de África (Clasquin y Krüger, 1999) y en algunos países de Latinoamérica como Brasil (Usarski, 2002a; 2012; Rocha, 2006) o Argentina (Carini, 2009; 2011), entre otros, en el caso español no se había emprendido una síntesis extensa de carácter general. De hecho en las bibliografías que se han recopilado sobre la implantación y desarrollo del budismo en diferentes países fuera de Asia, y en las referidas a Europa en particular, España simplemente no se reflejaba (Prebish y Baumann, 2002, pp. 383-399; Baumann, 2001, o se hacía muy sucintamente e incluyendo muy pocos datos: Rommeluère, 1997, pp. 146 ss.; Cornu, 1998, pp. 161 ss., pero la situación es diferente ahora: Díez, 2012c y en general todo el volumen: Abenayake y Tilakaratne, 2012). En todo caso aparecía infrarrepresentada a pesar de que los especialistas en la implantación del budismo en el mundo eran conscientes de que había centros budistas destacados en el país y era famoso el caso de Osel, el primer tulku europeo reconocido, sobre el que se habían publicado monografías tanto en inglés (Mackenzie, 1995; 1988-1996; traducción al español: Mackenzie, 1989) como en español (en este caso por parte de su madre: Torres, 1994).

Por tanto, el trabajo que se presenta a continuación, tiene la ambición de llenar un cierto vacío en la bibliografía, pero también, necesariamente, presenta una serie de limitaciones que derivan del nivel de investigación en el que se basa y que se exponen a continuación.

LA NOVEDAD DEL TEMA DE ESTUDIO Y LAS LIMITACIONES DE LA INVESTIGACIÓN

Hay que tener en cuenta que la finalidad de este trabajo no es, desde luego, presentar una historia sistemática y en profundidad del budismo en España ni exponer un estudio pormenorizado y detallado sobre su implantación en nuestro país. En ambos casos sería necesario contar con un entramado previo suficiente de publicaciones y trabajos en la materia de los que se carece para España (como se ha expuesto con anterioridad), o se requeriría de un trabajo previo de investigación de carácter exhaustivo que exigiría una infraestructura y una dedicación que supera, desde luego, las capacidades de una sola persona.

Hay muchos centros budistas en España, como detallaremos en el capítulo quinto, casi 300 si aplicamos un criterio intermedio, ni muy estricto, que reduciría el número a menos de 200 y dejaría fuera a comunidades muy estables pero que, por ejemplo, no cuentan con un local propio en exclusividad, ni muy laxo, que tendría también en cuenta a pequeños colectivos que se reúnen en domicilios particulares o en locales públicos compartidos pero que lo hacen de modo esporádico (y que presentan una gran volatilidad) y que llevaría el número a superar los 450.

Visitas exhaustivas a estos centros, o incluso solo a una proporción significativa de ellos, requeriría un esfuerzo que únicamente un equipo numeroso y adecuadamente financiado podría llegar a emprender. Hay centros budistas desde Galicia a Canarias o Baleares, desde el Pirineo catalán o aragonés a la Sierra Nevada granadina, desde la costa alicantina a la malagueña, desde Huelva a Girona. Algunos de los principales centros de retiro se sitúan en zonas de difícil acceso que exigen desplazamientos largos y complicados de realizar. Y además, hay que reconocer que una sola visita no hace más que abrir el camino; para conocer adecuadamente un centro o una comunidad se requiere tener presente también el cambio, repetir las visitas, documentar cómo pasan por ellos las estaciones, los momentos de grandes ceremonias y también las temporadas en que hay poca actividad y poca gente. Y este es otro factor clave a tener en cuenta: hay decenas de miles de practicantes budistas en España, rondan los 40.000 quienes pueblan con asiduidad los centros budistas y se implican sistemáticamente en sus actividades, cantidad que se acercaría a los 80.000 si incluimos a practicantes menos sistemáticos, pero que de modo individual tienen un nivel importante de compromiso con el budismo y/o apoyan puntualmente las actividades de los grupos budistas y se implican a la hora de organizar actividades extraordinarias como visitas de maestros o ceremonias específicas. Y habría que añadir un número más difuso de simpatizantes, interesados de un modo menos firme y menos constante, que multiplicaría por dos o incluso por más esta última cifra y que se evidenciarían de modo claro, por ejemplo, si en un futuro se diese a elegir en la declaración de la renta entre poner una cruz en budismo o hacerlo en cualquiera otra de las opciones religiosas principales en España. Por tanto, un trabajo sistemático tendría que basarse en entrevistas a un número suficiente de practicantes y simpatizantes del budismo a los que habría que añadir a los muchos maestros y líderes budistas, tanto viviendo en España como ofreciendo enseñanzas ocasionales en los centros españoles, con quienes habría que departir. Y además, para que se alcanzase un suficiente nivel de profundidad no se podría basar el trabajo solamente en entrevistas superficiales o en cuestionarios necesariamente limitados. Requeriría entrevistas en profundidad, cuando menos a individuos particularmente significativos, tanto a aquellos que tienen una posición de liderazgo como a quienes llevan más tiempo involucrados en los centros o, en general, a quienes quisiesen expresar sus puntos de vista a un entrevistador externo. Este trabajo, que puede (o debería) llegar al nivel de la biografía o a la historia de vida si las sesiones de entrevista son suficientemente numerosas, solo se ha podido desarrollar en unos pocos casos a la hora de realizar este libro. Y, por supuesto, para alcanzar unos mayores estándares de sistematicidad, sería necesaria una labor continuada de observación en las muchas ceremonias y los múltiples eventos budistas que se producen en nuestro país por medio de un seguimiento continuado en el tiempo de aquellos que tienen una periodicidad determinada.

En definitiva, el trabajo de investigación que se refleja en este libro no ha podido basarse más que en el cumplimiento de una pequeña parte de esos objetivos.

Se han hecho entrevistas y se han visitado centros budistas por toda España, muchos de los principales, como se evidencia en el material fotográfico que acompaña a este libro, íntegramente realizado por el autor. Pero han quedado muchos otros sin poder ser reflejados y muchas personas fuera de acceso. Las agendas a veces lo imposibilitaban. Por ejemplo, hay casi medio centenar de centros budistas solo en Barcelona y su provincia, únicamente un equipo radicado allí, y con semanas de trabajo sistemático, podría acercarse a la exhaustividad a la hora de reflejarlos, por tanto en este libro solo se han incluido en este caso los datos directos de una quinta parte del total. En algunas (aunque pocas) ocasiones quienes tenían que permitir el acceso a ciertos centros no estimaron de interés una visita como la que se proponía: tomar fotos, hacer preguntas, observar ceremonias desde los márgenes podía no ser una actividad bienvenida por cuanto tenía de distorsiva en la práctica habitual. Pero hay que reconocer que en la mayoría de los casos se ha gozado de una total colaboración y las comunidades visitadas han mostrado una enorme paciencia respecto de alguien en ocasiones con poca habilidad para cumplir con lo que se podía esperar de quien deambula por un centro de práctica, y que cometía no pocas incorrecciones, sentándose donde no debía o fotografiando compulsivamente y produciendo un ruido y un movimiento muy poco adecuado en un contexto de meditación o de recitación de plegarias. Desde luego, se trata de problemas que caracterizan a cualquier trabajo de campo, salvo que se realice desde el interior del grupo que se estudia (y quien lo investiga sea por tanto miembro del colectivo investigado), asunto que no deja de plantear también algún otro tipo de inconvenientes, en particular en un contexto de investigación de gran fragmentación como es el del budismo, donde pertenecer a una orientación budista determinada puede no ser el mejor camino a la hora de entender las prácticas de budistas de otras orientaciones (del mismo modo que ser cristiano católico puede que no facilite particularmente estudiar a cristianos evangélicos u ortodoxos y viceversa).

En efecto, en el caso del budismo, nos encontramos con una gran variedad de escuelas, linajes, sensibilidades, etiquetas y protocolos. Frente a algunas otras confesiones presentes en España que pueden presentar estructuras más centralizadas con interlocutores principales que conozcan y puedan compartir con los investigadores la información más relevante, el budismo se caracteriza justamente por la enorme diversidad de voces y sensibilidades implicadas y que no pueden tener un portavoz único a pesar de que la Federación de Comunidades Budistas de España sea una plataforma en la que se reconocen un buen número de grupos budistas. Hay que tener en cuenta que el budismo se define justamente por no basarse en una estructura piramidal, como la que estamos acostumbrados a encontrar en el catolicismo (a pesar de las diferencias que también lo caracterizan). La variedad es una seña de identidad del budismo que hunde sus raíces en su propia historia más que bimilenaria, en su capacidad para adaptarse a los lugares y las sociedades en las que impacta y también en los diversos caminos por los que ha llegado a esa parte del mundo que está más allá de Asia y a ese lejano país del occidente mediterráneo que es España y en el que, de todos modos, encontrar la bandera budista ondeando en alguna de nuestras ciudades puede resultar cada vez menos excepcional (figura I)[*].

En resumen, este libro, por tanto, no puede reflejar más que una perspectiva necesariamente limitada que se construye desde un enfoque personal, intentando compartir miradas, ofrecer elementos e imágenes desde las que reflexionar sobre una religión que, aunque minoritaria en España y de un impacto que podríamos calificar como reciente, es una de las que cuenta con más seguidores a escala mundial y una de las más antiguas. Paradojas de nuestro mundo actual, en el que se combinan de múltiples maneras lo global y lo local (lo glocal) y donde la referencia a lo primero tiene cada vez mayor peso.

CARACTERÍSTICAS DEL TEMA DE ESTUDIO: ANTIGÜEDAD, DIVERSIDAD E IMPLANTACIÓN DEL BUDISMO EN ASIA

El budismo es una religión con dos milenios y medio de antigüedad, la más extendida geográficamente de las religiones orientales y la cuarta religión del mundo en número de seguidores. Surgió en el norte de la India como consecuencia de la predicación de Sidarta Gotama (Siddhartha Gautama), al que se conoce también por Sakyamuni por el grupo parental extenso al que pertenecía (los sakya). Se le denomina Buda (Buddha en sánscrito), que quiere decir «El Despierto», y la búsqueda del despertar por medio del uso de técnicas de meditación o por la oración y las prácticas devocionales son características definitorias del budismo, cuya meta principal es alcanzar el nirvana, que aunque solo es comprensible una vez alcanzado y está más allá de lo verbalizable, es entendido como la suprema verdad y la liberación de las dolorosas constricciones de samsara, el contexto en el que se desarrolla la insatisfactoria e impermanente existencia común de todos los seres sentientes.

La fecha de la vida de Buda no está adecuadamente establecida y se baraja una horquilla que va desde el siglo VII al IV a.e. (Tola y Dragonetti, 1994), aunque la opción mayoritaria lo sitúa en los siglos VI y V, una época de transformaciones en el norte de la India, con un creciente desarrollo de las ciudades y de la complejidad económica y con un aumento de las influencias extraindias provenientes de la zona occidental. Un contexto cambiante que requería religiones abiertas y aptas para cualquier tipo de seguidores, más allá de su pertenencia a un grupo étnico específico. Así encontramos que Buda propuso una doctrina de carácter universal (Díez, 2002, pp. 391 ss.; 2011a, pp. 152 ss.), más allá de castas y de condiciones, abierta a cualquiera y que en cierto momento también apostó por superar los modelos androcéntricos ofreciendo una propuesta similar para varones y mujeres en el acceso al camino hacia el nirvana. También se enfrentó a los modelos religiosos de la India del momento, basados en el papel de los brahmanes como casta sacerdotal, de los Vedas como textos sagrados y de los rituales como medio de controlar el mundo, poniéndolos todos ellos en duda, ya que resultaban inútiles para alcanzar la meta del despertar. La tradición cuenta que Sidarta nació en Lumbini (en el actual Nepal), y que era un admirado príncipe, heredero de un pequeño reino a los pies del Himalaya, pero puede tratarse de una elaboración para ejemplificar la fuerza de su renuncia: ya que se dice que abandonó en plena juventud una vida de lujo y poder para dedicarse a buscar un camino para vencer lo doloroso e insatisfactorio de la vida y lo absurdo de la muerte que sirviera para todos los seres humanos. Sistematizó sus enseñanzas tras alcanzar el completo despertar, que se produjo tras varios días de meditación, sentado bajo un árbol en la localidad de Bodhgaya, y que suele representarse en las estatuas de Buda sentado que aparecen en los centros budistas en sus altares principales (figura II). Planteó en ellas que es necesario, para escapar al sufrimiento, que es universal y que radica en el deseo (la sed de ser, de vivir, de tener, de permanecer en un mundo marcado por la impermanencia), llegar a suprimirlo por medio de la combinación de sabiduría (en el comprender y el pensar), de conducta moral recta (hablando, actuando y viviendo de modo correcto) y de disciplina mental y meditación que construyen una corriente, el denominado Noble Sendero Óctuple, que desemboca en el nirvana. Su predicación, que comenzó en las inmediaciones de Benarés, en un lugar denominado el Parque de las Gacelas de Sarnath y que se suele representar por medio de una rueda flanqueada de dos ciervos o gacelas, marcó la puesta en movimiento de la rueda del darma (dharma) (figura III). Su planteamiento, que era contrario al ascetismo extremo y se sitúa en la vía media (entre la mortificación y la complacencia), le llevó a ganar un cierto número de seguidores, llevando una vida errante por todo el norte de la India.

Su muerte se produjo en la localidad de Kushinagar, y se representa en las estatuas y las pinturas por medio de Buda recostado dando sus últimas enseñanzas antes de la completa extinción (parinirvana) (figuras IV y XVI). Con el tiempo sus seguidores fueron creciendo y estableciendo centros temporales de congregación, que luego se convirtieron en permanentes y que caracterizan al budismo como una religión monástica. Buda tuvo seguidores de ambos sexos y se crearon órdenes monásticas con iguales prerrogativas, tanto de varones como de mujeres, aunque a lo largo del tiempo la situación haya cambiado y en algunas escuelas las monjas budistas estén en una posición de cierta subalternización respecto de los monjes. Los monasterios terminaron convirtiéndose en centros de propagación de la religión budista, pero también en núcleos clave en las redes de intercambio económico y de sustentación del poder. A partir del siglo II a.e., y durante más de un milenio, sostuvieron una cultura panasiática que abarcaba desde el Asia Central a Japón y que fue fundamental en la progresiva expansión del budismo. A partir de esa época y durante el primer milenio (y también en momentos posteriores) fue la religión con mayor número de seguidores del mundo. Aunque probablemente el hecho clave que convirtió al budismo de una religión minoritaria en una religión de impacto global se produjo cuando el emperador Asoka (273-231 a.e.), que unificó la casi totalidad del subcontinente indio, se convirtió personalmente y adoptó el budismo como religión oficial de los territorios sobre los que gobernaba. Envió a familiares suyos como monjes y monjas misioneros fuera de los límites de la India, incluso jactándose de haber convertido al budismo a las tierras de occidente: la religión iba de la mano de la fuerza económica, política y cultural de un gran imperio.

El budismo, por tanto, es una religión marcada por la historia, que otorga un importante papel al individuo y a la tarea personal de superación de las constricciones de la condición humana, aunque justamente plantee que la propia individualidad no es permanente y haya puesto en marcha técnicas de meditación que intentan desenmascarar lo ilusorio del yo, y lo inestable e insatisfactorio del mundo.

El budismo se clasifica dentro de las religiones universalistas, que son aquellas que se caracterizan por un mensaje que toma a toda la humanidad como posibles fieles, sin ceñirse a un marco étnico, nacional o de cualquier otro tipo. También ha sido una religión muy activamente misionera, con una gran capacidad de adaptación a diferentes lugares, contextos e incluso opciones personales. Un concepto notable en el budismo es el de «medios hábiles», que se puede entender también como la capacidad para utilizar en cada circunstancia y lugar las fórmulas más adecuadas para llegar a las diversas personas y poblaciones moldeando el mensaje a la idiosincrasia y las sensibilidades religiosas locales e individuales. Así, en China el budismo penetró utilizando palabras e ideas tomadas del taoísmo, en el Tíbet convergiendo o hibridando con formas religiosas ancestrales como el bön, en Mongolia y Siberia adaptando técnicas chamánicas, en Japón entremezclándose con el sintoísmo, en Europa y Estados Unidos, en la actualidad, limando las exigencias de la disciplina y del estudio y «modernizando» los aspectos rituales, centrando la práctica religiosa principalmente en la meditación y menos en el culto a seres sobrenaturales.

Como además no ha habido una jerarquía única que detentase la correcta interpretación de la religión ni un único libro en el que se expusiese la doctrina, han surgido con el correr del tiempo una gran diversidad de modos de plantear las creencias y las prácticas y una gran variedad de niveles del discurso religioso que han multiplicado las corrientes, escuelas y linajes del budismo. Encontramos grandes diferencias doctrinales: hay escuelas en las que se dice que Buda fue solamente un ser humano ejemplar y que las divinidades no existen o no son relevantes en la búsqueda del despertar, mientras que en otras se estima que Buda (es decir, el Buda histórico también nombrado como Buda Sakyamuni) es uno de los muchos budas que en calidad de seres sobrenaturales velan por los seres sentientes y les ayudan. Hay por tanto orientaciones budistas que se definirían como no teístas o incluso ateas, mientras que otras parecen, aparentemente, defender un complejo politeísmo.

En todo caso todos los budismos se reconocen en lo que denominan los «tres refugios» o «tres joyas» (triratna en sánscrito): Buda (Buddha), como modelo, el darma (dharma) como correcto modo de comprender, vivir y ser y el sanga (sangha), es decir, la comunidad de budistas como apoyo. La toma de refugio, consistente en explicitar que se aceptan Buda, darma y sanga como referencias de vida, es la ceremonia (que puede tener mayor o menor grado de solemnidad según las escuelas) que marca la aceptación del budismo como seña de identidad (a pesar de que toda identidad es en última instancia impermanente para muchos budistas).

En la actualidad, más allá de las grandes clasificaciones doctrinales entre «gran vehículo» (mahayana), «pequeño vehículo» (hinayana, término tenido por insultante por algunos ya que presupondría la pequeñez y el carácter limitado de la vía que se sigue frente a las otras) y «vehículo diamantino» (vajrayana), se pueden delimitar tres grandes conjuntos de entender y vivir el budismo, que se corresponden con tres zonas de Asia donde se encuentran principalmente implantados en la actualidad, teniendo en cuenta que en la patria originaria del budismo, la India, esta religión desapareció en el siglo XIII. Se trata del budismo del sur, el budismo del norte y el budismo del este, a los que se añade el denominado por muchos como nuevo budismo en sentido extenso (Coleman, 1999; 2001; Brazier, 2003), implantado fuera de Asia (aunque influyendo también en las formas asiáticas de entender el budismo y viceversa) que tiene un auge reciente, un número pequeño de personas implicadas (algo más de cinco millones) y sobre uno de cuyos ámbitos geográficos (el español) versará justamente este libro.

Hay que tener en cuenta que los budistas, en su inmensa mayoría, están en Asia. Rondarían los 400 millones en la actualidad si aplicamos criterios poco restrictivos de pertenencia. Pero hay que tener en cuenta que queda abierta la incógnita del número de budistas que puede haber en China, ya que, al ser el budismo un elemento clave en la conformación de la religión china (junto con los cultos ancestrales, el taoísmo y el confucianismo), no se suele cuantificar de modo independiente de los otros. Además, la política en mayor o menor medida antirreligiosa de las autoridades chinas (muy fuerte en el pasado pero que perdura incluso en la actualidad en que el país aspira a alcanzar el estatus de gran potencia global), lleva a que no se pueda saber a ciencia cierta cuantas personas en China se identificarían como budistas si la libertad religiosa se aplicase de modo no restringido en el país. Quizá encontraríamos que los datos chinos llevarían a multiplicar el número global de budistas por dos (e incluso más) convirtiéndola en la tercera religión del mundo detrás del cristianismo y el islam. Pero si no tenemos en cuenta estos datos, y optamos por reducir el número de budistas a 400 millones, el hinduismo relegaría al budismo al cuarto puesto. En general, en los cálculos que no tienen en cuenta la incógnita china, el budismo del sur aglutinaría en torno a 150 millones de seguidores, el del norte en torno a 20 millones y el del este a más de 200 millones.

El budismo del sur está implantado principalmente en Sri Lanka, Myanmar-Birmania, Tailandia, Camboya y Laos. Aglutina a los seguidores de una de las escuelas más antiguas del budismo, la teravada (theravada), la única que ha perdurado en la actualidad de las decenas de escuelas que había en el pasado de orientación parecida (que suelen nombrarse con el término ya citado de hinayana). Dicen que practican el budismo más cercano a sus fuentes originales y plantean que el camino hacia el nirvana requiere el desapego que se consigue con la vida monástica y el ideal es el monje perfecto o arhat. Mantienen un conjunto de escrituras, que estiman que son las más antiguas del budismo, llamado Canon Pali por la lengua en que se escribió (el pali, que deriva del sánscrito). Fuera de Asia esta forma de budismo tiene un cierto impacto en Gran Bretaña y Estados Unidos entre poblaciones de inmigrantes asiáticos, pero también hay algunos grupos de conversos occidentales en torno a maestros que enseñan las técnicas de meditación más desarrolladas por esta escuela, denominadas samata y especialmente vipasana y que en los últimos años han apostado por ofrecer técnicas de meditación basadas en la atención plena (sati en pali) bajo la denominación de moda de mindfulness.

El budismo del este está implantado en China, Japón, Corea o Vietnam y en zonas limítrofes, y es el que cuenta con mayor número de seguidores en todo el mundo. La mayoría de las escuelas de este budismo provienen de China, el más influyente imperio de la zona durante largos periodos de tiempo. Por ejemplo, las escuelas del chan se desarrollaron en China (aunque puedan tener raíces en la India), y se extendieron por Corea, formando las escuelas del son, y por Japón, donde florecieron diversas escuelas del zen (de las que las principales en la actualidad son el soto y el rinzai), y serán las escuelas japonesas las que tendrán un desarrollo mayor fuera de Asia, llevando a la notable expansión del zen en América, Australia y Europa (y también en España), aunque en los últimos tiempos haya aumentado también el impacto de algunos maestros de las escuelas chinas, coreanas o vietnamitas. En China se recopiló un conjunto muy extenso de escrituras, denominado Canon Chino, que incluye millares de textos y que junto con los cánones pali y tibetano forman los tres grandes conjuntos de literatura sagrada del budismo supervivientes en la actualidad, dado que los textos de la India escritos en sánscrito han llegado muy mutilados y muchos de ellos solo los conocemos suficientemente gracias a sus traducciones chinas o tibetanas.

Hay una gran variedad de modelos de entender la religión en el budismo del este, desde los basados en la devoción, como proponen las escuelas de la Tierra Pura, a los más volcados en el esfuerzo de meditación como se plantea en el zen; desde los fuertemente clericales, como muchos de los tibetanos o a los más laicos, como el que defiende Soka Gakkai, por tomar ejemplos que tienen implantación en España. En el budismo del este, como por otra parte ocurre también con el del norte, el ideal es el bodisatva (bodhisatva), alguien que por sus capacidades y trayectoria podría alcanzar el nirvana, pero que por compasión hacia los demás seres sentientes, renuncia a la liberación completa para poder ayudar a los demás en ese empeño.

El budismo del norte está implantado principalmente en el Tíbet, pero también en Mongolia, Bután y el norte y oeste de China, en ciertas zonas de Rusia (como Buriatia, Calmuquia y Tuva) así como en el norte de la India como consecuencia de la huida de tibetanos tras la invasión china. Se refugiaron en aquel país desde donde algunos han seguido viaje hasta Europa, Estados Unidos y otras zonas fuera de Asia, incluido nuestro país, donde residen desde hace décadas algunos lamas de esta orientación. Se trata de una forma de budismo que otorga un papel clave por una parte a la existencia de seres sobrenaturales compasivos, los budas y bodisatvas (como también ocurre en el budismo del este), a los que se ofrecen plegarias y se dedican ceremonias y espacios de culto y, por otra, a los lamas, maestros espirituales y líderes comunitarios, a los que se añaden los tulkus, que se suponen reencarnaciones de grandes lamas difuntos, pero también en ocasiones extraordinarias y muy apreciadas se plantea que serían manifestaciones en la escala humana de budas y bodisatvas. En el budismo tibetano se suele denominar con el apelativo apreciativo de «rinpoché» a los tulkus y lamas especialmente notables.

Hay cuatro grandes escuelas en el budismo tibetano con peso notable en la actualidad: por orden de antigüedad serían los ñigma (ñigmapa), los sakya (sakyapa), los kagyu (kagyupa) y los geluk (gelukpa), a los que se añade en ocasiones al bön budista como quinta escuela. De todos modos un movimiento que surgió en el siglo XIX en el Tíbet y que ha tomado auge en el budismo actual (habida cuenta también de la tendencia en el mundo occidental a minimizar las diferencias que quizá tenían más sentido en Asia donde vehiculaban identidades particulares y preeminencias determinadas) es la orientación rimé (en tibetano) que se podría traducir por «ecuménica» y que intenta hibridar las diferentes escuelas en torno a puntos comunes minimizando las diferencias.

El poder religioso y político estuvo en el Tíbet en manos de la máxima autoridad de la escuela geluk, formando así la dinastía de los dalai lamas, desde el siglo XV hasta el año 1959 cuando el actual, el decimocuarto, huyó del Tíbet, acompañado de gran número de lamas y monjes como consecuencia de la presión militar que conllevó la completa anexión del territorio tibetano a la República Popular China. Además del Dalai Lama, en el liderazgo de la escuela geluk encontramos también al Panchen Lama, ambos son grandes tulkus (tenidos por emanaciones del bodisatva Avalokitesvara el primero y del Buda Amitaba el segundo) y se estima que cada uno de ellos es la reencarnación de su predecesor. Hay que añadir que la cabeza de la escuela geluk la ostenta el Ganden Tripa, un erudito que cumple este cargo de duración limitada (siete años) al que accede por méritos al superar unos estrictos exámenes. La cabeza de la escuela sakya la ostenta el Sakya Trizin, cargo que se suele transmitir de padres a hijos. Los kagyu están encabezados por el Karmapa, que es un gran tulku (también emanación de Avalokitesvara), estando la escuela dividida respecto del reconocimiento del actual, que hace el número 17, ya que hay dos candidatos (Waterhouse, 1995), aunque uno de ellos, Ogyen Trinley Dorje, cuenta con el plus que le otorga el haber sido reconocido en 1992 por el XIV Dalai Lama (actuando en su calidad de cabeza espiritual del budismo tibetano) respecto del otro, Trinley Thaye Dorje. La escuela ñigma no tenía una cabeza de linaje al estilo de las otras escuelas hasta los tiempos recientes en que se elige, para funciones administrativas y de representación, de entre los maestros más reputados, a la persona que ostenta ese cargo, creado entre los tibetanos del exilio.

Aunque el budismo del norte es minoritario en número de seguidores a escala mundial, ha tenido una expansión global notable como resultado del gran número de lamas altamente cualificados de origen tibetano que se han diseminado por todo el mundo tras su exilio masivo como consecuencia de la ocupación china del Tíbet. Se trata de una elite que presenta en muchos casos perfiles claramente carismáticos en la actualidad, ya que con la caída del Tíbet antiguo, donde había muchos monjes y miembros del clero que lo eran por inercia, el modelo religioso de carácter burocrático perdió a sus miembros menos interesados como consecuencia de la presión china. Quedaron principalmente los más vocacionales y en muchos casos los más capacitados. También ha sido importante el prestigio como líder espiritual y defensor del pacifismo y del diálogo interreligioso del actual Dalai Lama (que recibió en 1989 el Premio Nobel de la Paz) y que en 2011 ha renunciado a sus atribuciones políticas manteniendo solo las religiosas apostando por un gobierno de carácter más democrático (y no de índole hierocrática como con anterioridad) para su país (aunque hay que tener en cuenta que se trata de un gobierno en el exilio, ya que en el Tíbet el control político está en manos de la potencia colonial china).

La diversidad de las escuelas del budismo también moldea de modos diferentes la práctica religiosa. Si bien la meditación es fundamental en muchas de ellas, se plasma de maneras diversas. Por ejemplo en el budismo tibetano se da importancia a las complejas visualizaciones de figuras, formas y colores, que requieren por parte de quien las practica una gran constancia y esfuerzo. Pero en el budismo zen la meditación puede no tener objeto, dándose gran importancia a la postura del cuerpo y a la concentración sin visualizaciones. Aunque las oraciones tienen también un papel en estas escuelas que se centran en el esfuerzo meditativo personal del adepto, no llegan a la importancia que, por ejemplo, tienen en la escuela de la Tierra Pura, de origen chino, para la que la mera recitación realizada del modo adecuado de una oración dedicada al Buda Amitaba lleva a escapar de samsara gracias a la acción compasiva de ese ser sobrenatural. En un caso el esfuerzo hacia el despertar recae sobre el adepto, en el otro el adepto imagina que gracias a la mera devoción será el buda quien lo rescatará.

Como tema de estudio el budismo resulta, como vemos, de una gran complejidad. No hay una cabeza visible que marque las pautas y ni siquiera para el budismo del norte el Dalai Lama cumple esta función, ya que los seguidores del vajrayana que no son tibetanos, por ejemplo, pueden no reconocer su preeminencia. Existen en la actualidad cientos de orientaciones y miles de linajes que si bien pueden llegar a confluir en algunos aspectos comunes, resultan completamente independientes desde el punto de vista doctrinal y organizativo. Y hay que añadir los desarrollos de escuelas que han desaparecido. Finalmente se ha conformado una religión no «del Libro», sino lo que se podría definir como «de la biblioteca» (o «de las bibliotecas»), por los muchos millares de volúmenes de escrituras que forman los tres cánones conservados a los que hay que añadir otras obras complementarias muy numerosas y escritos muy variados producidos desde otras orientaciones (en Japón, Corea, China, India y otras zonas entre las que en los últimos tiempos pesan cada vez más los ámbitos extraasiáticos). A conocerlas y estudiarlas (pero también a poner en práctica las enseñanzas que contienen) se han dedicado casi un centenar de generaciones humanas, y en ellas destaca un elenco de notables eruditos budistas tanto actuales como del pasado. Hay que añadir el estudio universitario «a la occidental» del budismo que si bien resulta reciente, establecido solo desde hace poco más de dos siglos, sin embargo está teniendo un crecimiento exponencial, con decenas de revistas especializadas dedicadas a reflejarlo y miles de libros publicados anualmente. Aunque solo una modesta parte es obra de autores e investigadores españoles, se referenciará puntualmente en los capítulos siguientes.

Se trata, además, de una investigación en la que en ocasiones se diluyen los límites entre las categorías de estudiosos, entre quienes investigan el budismo desde fuera y desde dentro, entre quienes asocian al perfil de investigadores académicos también el de practicantes (Rocha y Baumann 2008; Williams, 2008). Pero, además, dada la sutileza, sofisticación y características particulares que presenta en no pocos casos la identidad budista (sin un dogma centralizado ni una jerarquía única que detente los mecanismos para determinar lo que es ortodoxo y heterodoxo: Cho, 2004), encontramos que en ocasiones estas opciones que llamaríamos de carácter confesional no parezcan permear (ni distorsionar) de forma muy evidente los modos de trabajo ni los resultados obtenidos por investigadores que a la vez son practicantes budistas (pero hay que tener en cuenta las dudas de Reader [2008] que se pone en guardia contra este tipo de sofisticada confesionalidad). Y es que hay que tener en cuenta que nos encontramos ante un tema de estudio que plantea siempre retos a quienes se enfrentan a él, por ejemplo el de tener que relativizar los criterios propios y las certezas con las que se cuenta. La erudición budista es extraordinaria, comparable en muchos casos a la que se produce desde las universidades y los centros de investigación occidentales (donde, además, muchos de los especialistas en estos estudios, especialmente en los países anglosajones, pueden llegar a tener un entrenamiento académico que se ha buscado calcar del original y casi convierte a estos doctores en estudios budistas en el equivalente a lamas o maestros: Lopez, 1995, pp. 268 ss.; 1998, pp. 166 ss.; Prebish, 1999b, pp. 202 ss.; Reader, 2008; Makransky, 2008; Williams, 2008). Y es que los currículos de los programas de estudios budistas producidos desde los grupos religiosos pueden llegar a resultar muy sofisticados y con una potencia cronológica muy larga, ya que hay que tener en cuenta, por ejemplo, que hubo «universidades» budistas, como la de Nalanda en activo en la India desde el siglo V, mucho antes de que en Europa surgiesen ese tipo de instituciones. Además se mantienen muchos centros de estudio budistas en la actualidad, también en España, que en ocasiones reflexionan sobre los retos del budismo en el mundo de hoy y sobre uno de los fenómenos que mayor dinamismo está imprimiendo en los últimos tiempos al budismo, la fuerza que tiene esta religión fuera de Asia, justamente el marco general en el que se inscribe el campo de estudio del que trata este libro y que puede requerir una presentación más pormenorizada, que se intentará someramente en el apartado siguiente.

En resumen, los límites teóricos y metodológicos en este campo de estudio presentan peculiaridades que se han de añadir a los retos ya evidenciados relativos a la diversidad de perspectivas y escuelas budistas que hay que estudiar, y que llevan a que cualquier aproximación que se proponga no pueda resultar más que tentativa.

EL BUDISMO FUERA DE ASIA COMO OBJETO DE INVESTIGACIÓN

Frente a las tres corrientes principales que se han ido conformando en Asia a lo largo de los últimos dos milenios y medio y que acabamos de repasar, un fenómeno mucho más reciente es la transformación del budismo en una religión global, con presencia e influencia más allá de Asia.

El budismo fue estudiado primero como objeto de conocimiento principalmente filosófico, como religión sui generis, ya que presentaba un notable reto al cristianismo y, en general, a las «del Libro», porque no resultaba tan teocéntrica como estas, ni tan dogmática (por lo menos en un análisis que obviaba los casos en que sí lo era al considerarlos como desarrollos particulares y hasta «degenerados»). En un mundo occidental en busca de modernidad también en lo religioso, el budismo se convirtió en un espejo donde hallar un contramodelo frente a «lo de siempre», lo que había en casa. Era una religión que se decía que se avenía a los presupuestos, incluso metodológicos, de la gran cosmovisión moderna que era la ciencia (véanse las interesantes puntualizaciones de Lopez, 2008), que ofrecía una ética intachable y ejemplar (véase al respecto Harvey, 2000), que regalaba un plus de autoconocimiento gracias a su insistencia en el valor de la meditación, del mirarse dentro, y que, frente a las tinieblas del pecado y el castigo eterno predicado por otros, parecía apostar por la felicidad.

Espejo y espejismo, se imaginó un budismo a semejanza de los anhelos occidentales, que no solo atraía intelectualmente a una elite con inclinaciones filosóficas, sino que se fue popularizando y ha ido llenando de centros de práctica las ciudades de Europa, Estados Unidos, Canadá, Australia, Latinoamérica e incluso hasta África, pero también ha poblado de centros de retiros algunos lugares recónditos, configurando una geografía budista que desborda más allá de esas grandes urbes, ámbitos de modernidad que la globalización está conformando como motores de la diversidad religiosa.

Tenida por la religión del futuro por pensadores de hace un siglo, sin duda no se ha convertido en la opción religiosa de todos los occidentales como se creyó (teniendo en cuenta que muchos otros analistas, aún más mayoritarios, pensaban que la religión del futuro sería la ausencia de religión, otra profecía no cumplida). Pero sí que ha convertido en más «orientales» a muchos «occidentales» evidenciando lo limitado de los conceptos en uso y lo complejo de las hibridaciones que se entretejen tras los conceptos de orientalismo y occidentalismo. Budismo global, nuevo budismo, o como se quiera llamar a estos desarrollos más allá de Asia, resultan caminos de ida y vuelta que solo se pueden comprender desde la fuerza en el mundo en el que nos movemos de las dinámicas religiosas (en tanto que elementos de las dinámicas ideológicas). Así Oriente entra en Occidente por medio del budismo y convirtió en meditadores a los beatniks y a los hippies, en buscadores que tenían karma y darma en la punta de la lengua y que popularizaron esas palabras entre nosotros.

Pero las agendas de la modernidad resignifican globalmente (McMahan, 2008; Liogier, 2004) también a los budismos de Asia, con el Japón a la cabeza, indistinguible mezcla de «Este y Oeste», y con los demás lugares del budismo redefiniéndose (Heine y Prebish, 2003), formulando modos más enfocados hacia ese elemento de fascinación occidental que es la meditación, reconfigurando algunas de las que parecían formulaciones más características de lo ritual y de lo imaginario, por ejemplo, esas deidades y demonios transformados ahora en elementos de etnicidad, en patrimonio material e inmaterial o hasta en esos meros estados de la mente que en última instancia parece que en ciertos niveles de conceptualización siempre se dijo que solo eso eran.

Y luego hay que tener en cuenta también a esa porción de Asia que está fuera de ella, a los que se intenta aplicar una etiqueta que los pueda contener fácilmente, como si eso fuera posible, y se les nombra budistas étnicos (a pesar de lo insatisfactorio del término, como tantos otros: Hickey, 2010), cada vez más numerosos dados los flujos migratorios que caracterizan nuestro mundo globalizado de capitales y fuerzas de trabajo (y también de religiones) en movimiento. Con presencia muy dilatada en el tiempo en Estados Unidos y en otros países de América (como por ejemplo Brasil: Usarski 2002b; 2008; Pereira 2008), con un impacto más reciente, generalmente relacionado con el mundo de lo poscolonial en Europa, con cierto peso en las antiguas metrópolis que colonizaron Asia como Gran Bretaña o Francia, muestra mucho menos impacto en otros países y particularmente en España, sin imperio asiático desde centurias, que miró hacia otras partes o simplemente hacia dentro mientras el colonialismo europeo se diseminaba por Oriente. Y como contrapartida también destaca el conjunto que forman esos otros budistas étnicos que son los occidentales en Asia, que pueblan los monasterios, centros de retiros y lugares notables del budismo tibetano, tailandés, birmano, chino, coreano o japonés, de los que citaremos algunos españoles en nuestro trabajo, y que son también elementos de ida y vuelta en el budismo globalizado que se estudia.

Y en este punto resulta necesario evidenciar los problemas de denominación que hasta ahora solo se han adelantado: étnico, occidental, oriental y hasta budista son meros compromisos cargados en ocasiones de connotaciones indeseables para nombrar conjuntos difíciles de asir y delimitar. Nuevo budismo y nuevos budistas se intenta en ocasiones proponer como una clasificación que cuadraría mejor en nuestros tiempos poscoloniales que la que opta por la denominación de budistas occidentales y budismo occidental (o budismo en Occidente: Lenoir, 2000; Obadia, 2007; García Lavernia, 2008), que tiene algo de sinsentido (quizá de deseo de ruptura entre Oriente y Occidente, planteamiento poco útil en el mundo globalizado en el que el sol nace y muere, sale y se pone por todas partes a cada instante) y que ha sido repudiado incluso por quienes se denominaban así con orgullo hasta no hace tanto. Por ejemplo, en España, los Amigos de la Orden Budista Occidental han pasado a llamarse Comunidad Budista Triratna, lo mismo que en Reino Unido y los demás países en los que están presentes se ha producido una situación equivalente, pasando de llamarse Friends of the Western Buddhist Order a Triratna Buddhist Community.

Y es que tras la propuesta de nombre se evidencia el intento de aprehender ese budismo implantado fuera de Asia que construye un nuevo modelo, que forman conversos de múltiples corrientes que tienden, además, a la búsqueda de lenguajes comunes más allá de escuelas y modelos. Suelen minimizar los componentes más étnicos de las tradiciones en las que se han formado, intentan ahondar en una adaptación a los contextos de la modernidad en los que viven, en particular en lo relativo a los temas de género, de disciplina, de liderazgo o de búsqueda de equilibrio entre la meditación y la vida activa, así como también buscan reflejar los múltiples nuevos contextos de lo local y de lo individual. Hay que tener en cuenta que en el budismo resulta clave el concepto de transmisión, que imaginariamente construye líneas que entroncarían con el propio Buda, de voz a oído y de generación a generación. Maestros que transmiten lo que les enseñaron, pero que necesariamente añadieron y adaptaron, proceso que permite entender tanto la fuerza misionera del budismo como su diversidad desesperante (que convierte en tan diferentes, por ejemplo, el budismo del sur y del norte) y que hace que en Europa o en España lo que se transmite y que se imaginan modelos surgidos en el cuerpo y la mente del propio Buda y vehiculados por su propia voz (convertida en otro cuerpo, en este caso de darma), se pueda adaptar de modo muy hábil a las características del momento y el lugar (y de las personas y sus circunstancias). Y también que haya grados en el acercamiento o separación respecto de lo que las escuelas y linajes transmiten en unos lugares y en otros, y se evidencie la fuerza de maestros que alcanzan un cierto grado de independencia respecto de las estructuras organizativas de sus escuelas y cuyo carisma aglutina a números importantes de seguidores. Pero, además, en nuestro mundo de transmodernidades o hipermodernidades (o como se le quiera llamar), donde lo individual tiene tanto peso, podemos encontrar perfiles de budistas que pueden resultar en ocasiones difusos y difíciles de detectar puesto que pueden limitarse a prácticas personales y sólo de modo esporádico hacerse empeños evidentes en prácticas colectivas (tomando generalmente la forma de cursos intensivos de meditación o de autoayuda).

Todos estos perfiles han llevado a que el budismo en los últimos tiempos haya pasado a aumentar sus números fuera de Asia. Por ejemplo, en Estados Unidos hay más de 3 millones de budistas, en Brasil casi medio millón, en Europa la cifra supera el millón. Junto a los inmigrantes que provienen de países budistas y mantienen su religión tradicional, hay un número creciente y cada vez más visible (también desde el punto de vista mediático) de budistas que se han convertido desde el cristianismo u otras opciones religiosas o ateas.

Resultaría interesante reflexionar sobre lo que puede hacer atractivo al budismo para estos conversos. Podríamos pensar que es su no teísmo o ateísmo sobre el que, por ejemplo, ha escrito el pensador catalano-indio Raimon Panikkar una monografía excepcional (Panikkar, 1996). Desde luego se podría plantear que este ateísmo budista, por el que por otra parte apuestan algunos de los informantes budistas de esta investigación y exponen autores como Batchelor (2012; 2017) o plantean en el grupo Budismo Secular (http://budismosecular.org), que está centrado en Barcelona y que concordaría con cierto descreimiento moderno respecto de las figuras divinas tal como se las imagina en el cristianismo o, en general, en las religiones monoteístas. Pero lo paradójico es que no son las escuelas budistas menos teístas, como la del teravada, las que mayor impacto tienen, sino las escuelas del budismo tibetano, que incluyen todo un mundo de budas y bodisatvas a los que adorar, o las del zen, que en ocasiones pueden parecer obviar los seres sobrenaturales pero en otras pueden potenciar su culto, apareciendo Kannon-GuanYin-Kwan Um-Avalokitesvara en estatuas presidiendo los doyos y hasta nombrando los centros de prácticas.

Probablemente el énfasis en técnicas de meditación adaptadas a las necesidades especiales de europeos y americanos estresados por la «vida moderna» y la apuesta por medios hábiles que recortan notablemente las exigencias de disciplina y estudio sean factores que permitan explicar el auge del zen, una de las vías más descarnadas de meditación del budismo, que al no tener en muchos casos un objeto específico, puede servir muy bien para occidentales poco abiertos a visualizaciones exóticas y a plegarias interminables. En el impacto del budismo tibetano puede tener importancia la fuerza mediática de la figura del actual Dalai Lama, símbolo de la resistencia tibetana frente a la sinización del Tíbet, aunque también resulta fundamental el proceso de diseminación de maestros tibetanos por todo el mundo como consecuencia de su forzado acomodo a la vida de exilio. Pero, a la vez, hay que tener presente el prestigio de esta forma de budismo, una de las que mayor fascinación ejerció desde siempre en Euro­pa, a pesar, o quizá justamente, por su carácter mágico y esotérico, por la fuerza espiritual y el carisma de muchos de sus lamas, por las complejas visualizaciones que utiliza, por ese mundo colorido de seres sobrenaturales y símbolos que convierte sus lugares de culto en atractivos espacios cargados de barroquismo frente, por ejemplo, al minimalismo zen.

Resumiendo, hay millones de budistas entre nosotros, fuera de Asia, con perfiles múltiples que exigen técnicas muy variadas de trabajo entre las que la observación, la entrevista, en general, el trabajo de campo, resultan imprescindibles. Lo que en el pasado era fundamental a la hora de ser capaz de trabajar en la disciplina académica denominada budología, es decir, habilidades lingüísticas para entender los textos en pali, tibetano, chino o sánscrito en los que se transmitieron los escritos budistas, no cumple en tanta medida para este nuevo budismo que habla generalmente en la misma lengua materna que quienes hacen la investigación y que exige que se tengan en cuenta en mayor medida las herramientas tomadas del taller del científico social que las que provienen del elenco de habilidades del lingüista: observación, escucha, triangulación de datos, comparación histórica, documentación. Desde hace unos 25 años el budismo fuera de Asia se está convirtiendo en un campo de estudio con sus métodos particulares (compartidos con quienes se dedican al estudio del campo religioso en un contexto local determinado) y sus propias agendas de trabajo (más cercanas a las de las ciencias sociales). Es cada vez mejor aceptado como elemento importante en la disciplina de los estudios budistas o budología (Prebish, 2002; Williams y Queen, 1999, pp. 183-311) en cuyo seno se requiere producir muy diferentes clases de investigaciones, pero también síntesis por países (Abenayake y Tilakaratne, 2012).

Este es, por tanto, el complejo contexto de investigación en el que se enmarca este trabajo, del que hay que volver a recordar su carácter necesariamente preliminar y limitado.

[*] Las figuras designadas con números romanos hacen referencia a imágenes integradas en el pliego a color, mientras que las numeradas con arábigos aparecen inmediatamente después de la referencia.

II

ESBOZO DE UNA HISTORIA DEL BUDISMO EN ESPAÑA

Cuando se discurre sobre la historia religiosa de España, el budismo no suele ser un elemento que generalmente se tenga en cuenta, salvo excepciones (Díez 2012b, pp. 278-293).

Frente al peso abrumador del catolicismo, por una parte, y de la «secularización», por la otra, y ante las generalmente estereotipadas referencias al pasado de las «tres culturas», que también reivindican al islam andalusí y al judaísmo sefardí, el budismo en España parecería que no tiene historia que recordar. Incluso cuando el foco se concentra solo en la actualidad y las diferencias entre mayorías y minorías en el campo religioso español evidencian el peso del catolicismo y la increencia, en tanto que mayorías y, en calidad de minorías, tanto de cristianos evangélicos, ortodoxos e independientes, como de musulmanes y de judíos, los budistas suelen quedar relegados al casi invisible grupo doblemente minoritario de las «minorías dentro de las minorías». Se obvian en tanto que pequeños números que se estima que solamente alcanzan un mínimo impacto.