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- Herausgeber: Ediciones Encuentro
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Nuevo Ensayo
- Sprache: Spanisch
En El colapso de Babel, el teólogo y experto en ética digital Paolo Benanti nos invita a reflexionar sobre el colapso de la utopía digital. En sus inicios y hasta su «explosión», el mundo de Internet prometía dar un nuevo rostro a toda la humanidad, a su forma de comunicarse, de presentarse al mundo, de informarse y darse a conocer, pero también a su manera de tomar decisiones, de invertir, de gobernar. Hoy asistimos a una fase de profunda crisis de todo esto: la moderna «torre de Babel», un mundo unido en el que todos hablan la misma lengua y se sienten ciudadanos iguales, está a punto de derrumbarse, para generar una probable nueva dispersión de lenguas y experiencias. Ya no podemos interconectarnos con nuestros cuerpos y nuestras voces, ya no sabemos quiénes somos y qué pensamos, ya no podemos confiar en nada, ni dar un paso hacia un nuevo progreso, del que hemos perdido todo mapa. El colapso es inevitable. ¿Qué nos espera tras este estrepitoso acontecimiento? Este libro es una invitación a pensar en el papel de la tecnología en nuestras vidas y en la construcción de un futuro más ético y humano, una lectura esencial para quienes buscan comprender los desafíos actuales de la era digital y reflexionar sobre el camino a seguir.
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Seitenzahl: 450
Veröffentlichungsjahr: 2025
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Ähnliche
Paolo Benanti
El colapso de Babel
El fin del sueño de Internet
Traducción de Stefano Cazzanelli
Título en idioma original: Il crollo di Babele. Che fare dopo la fine del sogno di Internet?
© 2024 Edizioni San Paolo s.r .l.
Piazza Soncino 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano) - ITALIA
www.edizionisanpaolo.it
© Ediciones Encuentro S.A., Madrid 2025
Traducción de Stefano Cazzanelli
Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
Colección Nuevo Ensayo, nº 172
Fotocomposición: Encuentro-Madrid
ISBN: 978-84-1339-245-5
ISBN EPUB: 978-84-1339-578-4
Depósito Legal: M-16215-2025
Printed in Spain
Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa
y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a:
Redacción de Ediciones Encuentro
Conde de Aranda 20, bajo B - 28001 Madrid - Tel. 915322607
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Índice
Babel: un enfoque sapiencial
El ser humano y su historia
Sabiduría
Sabiduría y mundo digital
La torre de Babel
Primera Parte. El sueño de Babel
Desde una idea hasta empresas planetarias
Del ordenador a la Red
Llegan las redes sociales
Redes sociales: una definición
Los big: Facebook, Twitter, LinkedIn y YouTube
YouTube
Twitch
Los fracasos
La transformación social
En escaparate y creativos
La socialnomics
Privacidad
¿Solo like?
El smartphone
El Internet de las cosas
Las apps
Un mundo distinto, en todos los niveles
Las Primaveras Árabes y el sueño de Babel
Un mundo en evolución... ¿según un único modelo?
En el contexto de las Primaveras Árabes: ¿El triunfo de Babel?
Segunda parte. El colapso de Babel
Fisuras estructurales
Una nueva conciencia
Sección 230 y responsabilidad de las redes sociales
¡Like!
Googlenomics
Transformar lo real
Volviendo a Facebook
Instagram, WhatsApp y Twitter en la segunda década
Dark social media
Los «credo» de Silicon Valley
La ciencia y las diversas visiones del mundo
Visiones en la base del progreso informático
La ideología de las plataformas sociales
Lo posthumano
TESCREAL
Altruismo eficaz y utilitarismo
Psicopolítica
El «mediero digital»
Redes sociales y política
El poder de las redes sociales
El escándalo de Cambridge Analytica
El storytelling político
¿Posverdad?
Dark media y falsos likes
Listas negras y listas rojas: el caso de China
Grandes empresas digitales y la geopolítica del sharp power
Poder digital
Cibernética
Dependientes de las notificaciones
La narrativa utópica continúa: Bogdánov y Estrella Roja
De Bogdánov a la Inteligencia Artificial
Persuasión y manipulación
¿Qué hacer? La protección de los derechos cognitivos de los usuarios y la lucha contra la polarización
Conclusiones. ¿Democracias computacionales? Los años treinta
Los desafíos que nos esperan
Nota bibliográfica
Babel: un enfoque sapiencial
El ser humano y su historia
Son la filosofía y las ciencias sociales las que, juntas, nos ayudan a comprender de manera analítica tanto lo específicamente humano como su modo de vivir y habitar el mundo.
La filosofía, recurriendo al étimo griego de la palabra, puede entenderse como una forma de amor por el saber. Todo indica que este término apareció en Grecia en el siglo V a. C., el siglo de Pericles, cuando Atenas brillaba no solo por su supremacía política, sino también por su esplendor intelectual1. La palabra filosofía, por tanto, expresa la aspiración del ser humano hacia el conocimiento verdadero que, en el pensamiento griego, se consideraba inalcanzable, pues la plenitud de la verdad era un privilegio reservado únicamente a los dioses. En este sentido, la filosofía es la expresión de una necesidad insaciable de sentido y de conocimiento por parte del ser humano.
Esta necesidad de filosofar, según Platón (Teeteto 150d) y Aristóteles, nacería del asombro (en griego, thaumazein), es decir, de una mezcla de estupor e inquietud que el ser humano experimenta cuando ha satisfecho sus necesidades materiales inmediatas, las cuales lo ocupaban y lo distraían del pensamiento con urgencias contingentes. Este ser humano, emancipado de lo contingente —si se nos permite expresarnos de esta manera— comienza, según el Estagirita, a cuestionarse sobre su existencia y su relación con el mundo:
En efecto, los hombres —ahora y desde el principio— comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa extrañeza y después, al progresar poco a poco, sintiéndose perplejos también ante cosas de mayor importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de la luna, y las del sol y los astros, y ante el origen del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado [thaumazon] reconoce que no sabe (de ahí que el amante del mito sea, a su modo, «amante de la sabiduría»: y es que el mito se compone de maravillas). Así, pues, si filosofaron por huir de la ignorancia, es obvio que perseguían el saber por afán de conocimiento y no por utilidad alguna2.
Los contenidos de la filosofía, es decir, del intento de dar razón al asombro que nos embarga al estar en el mundo, son las preguntas más generales que el ser humano se plantea para comprender la totalidad y la diversidad de lo real: preguntas sobre qué significa ser humanos, vinculadas a los problemas del conocer y del ser. Estos interrogantes llevan a los filósofos, entre otras cosas, a cuestionarse: ¿cuáles son los límites y las posibilidades del conocimiento humano? ¿Cuáles son los fundamentos constitutivos del universo? ¿Qué sentido tiene la vida? ¿Puede demostrarse la existencia de Dios? ¿Cuál es el destino del ser humano tras la muerte? ¿Qué es lo bello? ¿Cómo debe actuarse correctamente? ¿Cuáles son las reglas del razonamiento correcto?
La filosofía se presenta, pues, como una indagación sobre el mundo y un continuo cuestionamiento acerca de lo que lo constituye en todas sus dimensiones. Se caracteriza, parafraseando una acertada expresión de Barzaghi, por el hecho de que «la duda es el celo de la verdad». Desde su origen y en su propia estructura, la filosofía no solo interroga al mundo, sino también a ese ser particular que lo habita y que se convierte en sujeto de la filosofía: el ser humano.
En el corazón de este asombro por el ser humano se halla una serie de tomas de conciencia sobre nosotros mismos3. Entre ellas, es crucial destacar ese rasgo único y singular que nos define: el lenguaje. En este contexto, nos interesa poder afirmar, al menos en un sentido analítico, algo sobre lo que nos caracteriza como seres humanos4. Si observamos todo lo que podemos conocer acerca del universo, nuestro planeta y el ser humano, debemos tener presente que:
Hace unos 13.500 millones de años, materia, energía, tiempo y espacio tuvieron su origen en lo que se conoce como el big bang. El relato de estas características fundamentales de nuestro universo se llama física. Unos 300.000 años después de su aparición, materia y energía empezaron a conglutinarse en estructuras complejas, llamadas átomos, que después se combinaron en moléculas. El relato de los átomos, las moléculas y sus interacciones se llama química. Hace unos 3.800 millones de años, en un planeta llamado Tierra, determinadas moléculas se combinaron para formar estructuras particularmente grandes e intrincadas llamadas organismos. El relato de los organismos se llama biología. Hace unos 70.000 años, organismos pertenecientes a la especie Homo sapiens empezaron a formar estructuras todavía más complejas llamadas culturas. El desarrollo subsiguiente de estas culturas humanas se llama historia5.
Este breve resumen nos enfrenta a la idea de una singularidad que emerge al hablar del ser humano: mientras que en todo tiempo y lugar la física, la química y los organismos siguen un estándar (metafóricamente llamado historia), el ser humano tiene una historia que, por su constitución intrínseca, no es estándar. Según Harari, Potts y Sloan, lo que inició la historia es lo que se define como una condición cognitivo-lingüística6. La condición cognitivo-lingüística es el proceso, ocurrido hace entre 70.000 y 30.000 años, que llevó al ser humano a desarrollar nuevas formas de pensar y comunicarse, lo que hizo posible el desarrollo del lenguaje como una tecnología social.
La característica distintiva de nuestra forma de comunicarnos es el lenguaje. No somos la única especie que se comunica, como bien nos recuerdan etólogos y lingüistas. Tampoco nuestra singularidad radica en poseer el primer sistema de comunicación vocal, pues numerosos animales —incluidos todos los simios, tanto antropomorfos como no antropomorfos— cuentan con uno. Un loro podría repetir todo lo que dijo el nobel de Física Giorgio Parisi sobre la complejidad, incluso imitando su voz y entonación. Sin embargo, Parisi tiene varias ventajas sobre el loro. Estas prerrogativas de Parisi respecto al loro no se encuentran en el plano vocal. ¿Qué tiene entonces de tan especial el lenguaje humano? La respuesta se encuentra en su capacidad para instruir la imaginación de otros que comparten nuestro mismo lenguaje y en su potencial para convertirse en narración:
La característica realmente única de nuestro lenguaje […] es la capacidad de transmitir información acerca de cosas que no existen en absoluto. Hasta donde sabemos, solo los sapiens pueden hablar acerca de tipos enteros de entidades que nunca han visto, ni tocado ni olido. Leyendas, mitos, dioses y religiones aparecieron por primera vez con la revolución cognitiva. Muchos animales y especies humanas podían decir previamente «¡Cuidado! ¡Un león!». Gracias a la revolución cognitiva, Homo sapiens adquirió la capacidad de decir: «El león es el espíritu guardián de nuestra tribu». Esta capacidad de hablar sobre ficciones es la característica más singular del lenguaje de los sapiens7.
El ser humano, un ente simbólico dotado de un lenguaje dúctil y flexible, posee una capacidad sin precedentes para cooperar con un gran número de individuos. Esto nos permite destacar un rasgo peculiar e irreductible que lo diferencia de cualquier otra especie existente. A partir de su capacidad para vivir una condición cognitivo-lingüística, el ser humano o, más precisamente el Homo sapiens, ha desarrollado procesos que le permiten analizar y modificar su comportamiento con rapidez: narrando lo realizado e imaginando lo que está por hacer, ha demostrado una habilidad excepcional para adaptar su conducta según las necesidades cambiantes. Lo que nos ocurrió como especie con el desarrollo de estas capacidades individuales —que, en realidad, se han revelado como capacidades sociales—, o más precisamente, lo que hoy podemos determinar que sucedió a partir de ese momento crucial, es que una nueva forma de «evolución» comenzó a definirnos frente a todas las demás especies. Para nosotros, la evolución cultural —es decir, un cambio basado en capacidades cognitivo-lingüísticas únicas y en relaciones sociales cada vez más complejas e innovadoras— se ha convertido en el tipo de evolución fundamental, mucho más decisiva que la evolución genética o la selección natural.
Por ello, al mirarse a sí misma para justificar lo ocurrido, nuestra especie considera fundamentales los acontecimientos históricos, más que —como sucede con los demás seres vivos— la lenta e impredecible evolución genética. Gracias a esta característica, el Homo sapiens emprendió un camino que, según los vestigios arqueológicos de la historia, revela una distancia cada vez más marcada respecto a todas las demás especies humanas y animales.
En este marco histórico y cultural, es decir, lingüístico, la clave del «éxito» de nuestra especie reside precisamente en su capacidad para comunicarse y, por tanto, para cooperar. Sabemos que el comportamiento de los demás animales sociales está determinado en gran medida por sus genes, influenciado por factores ambientales y por el ingenio individual. Sin embargo, en un entorno dado, los animales de una misma especie tienden a comportarse de manera similar, y, en general, no pueden producirse cambios significativos en su comportamiento social sin que ocurra alguna mutación genética. En cambio, como podemos constatar a partir de la condición cognitivo-lingüística, «los sapiens han sido capaces de cambiar rápidamente su comportamiento y de transmitir nuevos comportamientos a las generaciones futuras sin necesidad de cambio genético o ambiental»8.
Por lo tanto, a partir de la condición cognitivo-lingüística, podría decirse —parafraseando las sugerentes ideas de Harari— que, de un modo único y sin parangón en ningún otro ser vivo, en el ser humano la historia ha declarado su independencia de la biología. Hasta el surgimiento de la condición cognitivo-lingüística, las acciones de las especies humanas pertenecían al ámbito de la biología; después, las narraciones históricas sustituyeron a las teorías biológicas como explicación del desarrollo del Homo sapiens.
Evidentemente, no queremos sugerir que, al hablar de condición cognitivo-lingüística, la constitución biológica del ser humano haya dejado de ser relevante. Sin embargo, debemos reconocer que solo en el caso del ser humano puede hablarse de algo que trasciende lo puramente biológico y genético.
Siguiendo a los autores que venimos citando, podemos sintetizar la relación entre biología y cultura observando que, en el ser humano, la biología establece los parámetros fundamentales de su comportamiento y capacidades, y que toda la historia humana se desarrolla dentro de los límites de este marco biológico. Sin embargo, resulta innegable que dicho marco es extraordinariamente amplio, lo que ha permitido a los sapiens modificar su comportamiento y sus capacidades sociales, adaptándose a todos los climas de la Tierra y formando grupos sociales de una amplitud inconcebible para cualquier otra especie.
Esto nos lleva a concluir que, para comprender el comportamiento humano, es necesario conocer la evolución histórica de nuestras acciones.
La condición cognitivo-lingüística —para seguir utilizando el léxico de Harari— implica otra singularidad también en la historia de la naturaleza. Hace aproximadamente 45.000 años, los sapiens lograron cruzar el mar y colonizar Australia. A partir de ese momento, el Homo sapiens se convirtió en el eslabón más alto de la cadena alimentaria, y su acción comenzó a alterar la naturaleza de forma irreversible. Numerosos estudiosos atribuyen la desaparición de la megafauna australiana, ocurrida precisamente hace 45.000 años, a la actividad humana. Y si bien este punto sigue siendo objeto de debate en el caso australiano, no cabe duda de que la acción del ser humano provocó la extinción de un gran número de especies en América, tras la rápida colonización de este continente hace unos 10.000 años. Ciertamente, los cambios climáticos de la época facilitaron esta labor del sapiens —por emplear un lenguaje figurado—, haciéndola factible incluso con la tecnología rudimentaria de entonces. Pero las evidencias arqueológicas de nuestra responsabilidad colectiva en la extinción de innumerables especies desde hace 45.000 años parecen ya irrefutables. En definitiva, el Homo sapiens no solo constituye un caso único entre los seres vivos, sino también el único que, al dominar la naturaleza, puede determinar el fin de formas de vida enteras.
El camino recorrido nos permite alcanzar una primera conclusión —parafraseando una conocida obra de Max Scheler— sobre cuál es el puesto del ser humano en el cosmos. En primer lugar, este parece ocupar una posición singular entre todas las formas de vida, tanto porque su actuar —no determinado mecánicamente por los genes— tiene consecuencias sobre la totalidad de lo viviente, como porque se revela como el único ser capaz de asumir una responsabilidad en el cosmos; es decir, el único capaz de responder por las consecuencias de sus propios actos. Esta condición, que en algunas corrientes antropológicas recibe el nombre de condición personal, se fundamenta en la relación práctica que el ser humano establece consigo mismo: una relación que, a lo largo de la historia de sus culturas, encuentra su reflejo tanto en la conciencia de ser el único ser vivo moral como en la experiencia compartida de ser una conciencia moral.
El ser humano no solo es capaz de prever su futuro y adaptar su conducta, sino que posee la capacidad única entre los seres vivos de autodeterminar racionalmente sus propias acciones. La posibilidad de la libertad y la responsabilidad moral, junto con el reconocimiento del carácter vinculante de esta posibilidad, constituyen la experiencia moral fundamental del ser humano. Esta condición moral única tiene una doble consecuencia: por un lado, lo configura como un caso singular entre todas las formas de vida; por otro lado, sitúa su relación con la vida —tanto la de otras especies como la propia— en una dimensión ética ineludible. Esta condición ética perdura en nuestra especie gracias a que se transmite, de generación en generación, a través de procesos educativos que, por una parte, exponen al individuo a la vivencia directa de los valores y, por otra, lo impulsan a reinterpretarlos y comunicar sus experiencias mediante el lenguaje.
De lo expuesto hasta ahora, surge de inmediato una evidencia. Al reconocer este rasgo único y distintivo de nuestra condición humana, planteamos la condición que de ello deriva inmediatamente en tensión con la relación que, como seres humanos, mantenemos con otros miembros de nuestra especie a través del lenguaje y los diversos actos comunicativos. La condición humana pasa de ser condición de la filosofía para convertirse en objeto de las ciencias sociales. De hecho, junto al lenguaje y la narración, emerge de inmediato, como característica de la existencia, el problema del sentido y de la verdad: en nuestro ser una pregunta para nosotros mismos coexisten tanto las grandes potencialidades de nuestra imaginación y de nuestra capacidad para trascender la distancia existencial hacia el otro, como toda la fragilidad de querer y tener que construir un horizonte con nuestro intelecto. Parafraseando a Gottschall, debemos reconocer que el lenguaje que nos hace historia no solo expresa una especificidad humana, sino que nos hace humanos porque las historias crean vínculos, refuerzan identidades, valores comunes y cultura. Al mismo tiempo, con su poder, pueden generar tensiones, guerras y destruir las mismas comunidades que han creado9. Las historias, estos artefactos del lenguaje, son un lubricante y un pegamento de nuestras relaciones sociales, la principal fuerza cohesiva de la vida humana, un partido —continúa el autor estadounidense— contra el caos y la incertidumbre de nuestro estar en el mundo. Junto a esta función positiva, bien delineada por diversas ciencias sociales, existe lo que Gottschall define como el lado oscuro: las historias también podrían ser la causa de nuestra desintegración social.
Ya a raíz de lo visto hasta ahora, en este momento analítico de comprensión de lo humano, ha quedado claro que todas las tecnologías del lenguaje —desde la escritura hasta las tecnologías digitales— son herramientas potentísimas, sujetas a los cambios que hemos atravesado a lo largo de la historia. Sin embargo, las ciencias sociales aportan una contribución complementaria a la anterior e indispensable para analizar lo que nos está sucediendo. Lo que nos impulsa en este análisis es tratar de comprender por qué las nuevas tecnologías digitales están inextricablemente ligadas a campañas de desinformación, teorías de la conspiración y las llamadas fake news, haciendo que hoy sea casi imposible distinguir los hechos de la ficción.
Para responder a esta pregunta, no obstante, debemos intentar cambiar de perspectiva.
La ciudad […] es algo más que una aglomeración de individuos y de servicios colectivos: calles, edificios, alumbrado eléctrico, tranvías, teléfonos, etc.; también es algo más que una simple constelación de instituciones y de aparatos administrativos: tribunales, hospitales, escuelas, comisarías y funcionarios civiles de todo tipo. La ciudad es sobre todo un estado de ánimo, un conjunto de costumbres y tradiciones, de actitudes organizadas y de sentimientos inherentes a esas costumbres, que se transmiten mediante dicha tradición10.
Con estas palabras se abre el célebre ensayo de sociología urbana de Robert Ezra Park, uno de los fundadores y principales exponentes de la Escuela de Chicago de sociología. El texto fue redactado en 1925 y es el resultado de la observación de ese entorno urbano que, pocos años antes (se estima que hacia 1920), se había convertido en el lugar más poblado de los Estados Unidos de América. Es con el siglo XX cuando comienza una carrera que llevará a la mayoría de los habitantes de nuestro planeta a vivir en contextos urbanos, en lugar de rurales. Esta transición de lo rural a lo urbano sigue una tendencia unidireccional desde hace al menos cien años. Hasta 2009, vivía más gente en áreas rurales que en urbanas. Sin embargo, hoy en día alrededor del 55 % de la población mundial reside en grandes centros y ciudades, con un nivel de urbanización que se prevé alcance casi el 70 % para 2050. Gran parte de este crecimiento urbano se concentrará en Asia y África, especialmente en China, India y Nigeria, donde las tasas de fertilidad siguen siendo altas11.
Ya Marx, en El Capital, había observado que a menudo «se confirma […] la exactitud de la ley descubierta por Hegel en su Lógica, según la cual cambios meramente cuantitativos al llegar a cierto punto se truecan en diferencias cualitativas»12. Las transformaciones en la vida provocadas por esta concentración urbana hacen que —según la lúcida interpretación de Park— la ciudad deba entenderse no como un simple aglomerado de personas y estructuras sociales, sino como una configuración de superestructuras organizadas (más o menos jurídicamente) que garantizan, además de la supervivencia, las relaciones sociales mediante la producción y el cumplimiento de normas sociales y jurídicas. Esto da origen a lo que serán las ciudades: el espacio donde nuestras existencias se liberan de ser meros productos del arbitrio individual y se entregan a un poder externo en general. La ciudad, como forma de vida, es entonces un territorio —o, para ser más precisos, un ecosistema— en el que el ser humano genera factores de antropización organizada que luego lo condicionan.
Hoy, una nueva revolución está transformando nuestra forma de vida13: en abril de 2022 alcanzamos —y superamos— el hito de los 5 mil millones de personas en todo el mundo que utilizan Internet. Esto representa el 63 % de la población global, que actualmente ronda los 7.900 millones de personas, aunque persisten diferencias significativas tanto en el modo de uso como en la calidad del acceso al vasto mundo digital.
La nueva ciudad es digital y está interconectada.
Volviendo a Park y a su reflexión, resulta útil reconocer la agudeza del sociólogo al identificar en las tecnologías los factores que hacen posible todo esto. Desde luego, deben tenerse en cuenta las tecnologías industriales alimentarias y las tecnologías higiénicas, que han hecho posible la supervivencia en ambientes que de otro modo serían inhabitables para grandes concentraciones humanas en alta densidad, así como las tecnologías vinculadas a servicios como agua, alcantarillado, gas y electricidad. Sin embargo, los factores que han permitido a los individuos distribuir sus intereses, participar en diversos mundos y crear nuevas expectativas vitales e inéditas trayectorias existenciales son, sobre todo, los medios de transporte y las tecnologías de comunicación.
Todo esto ha generado, según Park, una nueva característica en la forma de vida: la movilidad. Esta debe entenderse no solo en términos territoriales, sino también —y sobre todo— como movilidad cultural, determinada por la cantidad y variedad de estímulos a los que están expuestos los habitantes de la ciudad. La movilidad, ante todo, debe interpretarse en términos de comunicación. Este es el elemento que, al poseer la capacidad de modificar y transformar tanto los hábitos como la sensibilidad de los individuos, ha revolucionado —con el advenimiento de la urbanización— la organización social e industrial.
Park introduce un elemento adicional. El sociólogo recurre a la teoría ecológica, entendida como el marco que explica las relaciones de interdependencia entre la especie, los individuos y el ambiente. Esta elección le resulta natural al autor una vez que decide aplicar la sociología al estudio de un entorno humano específico: la comunidad urbana.
La ecología a la que se refiere Park se basaba en esa época en algunas proposiciones fundamentales: las especies vegetales y animales entran en contacto entre sí en un territorio determinado y compiten por el control de los recursos necesarios para vivir y reproducirse. Esta condición de competencia persiste hasta que las especies y los individuos logran establecerse en un territorio suficiente para satisfacer sus necesidades, creándose así un estado de equilibrio. Dicho equilibrio, a su vez, se rompe —ya sea por invasión externa o por crecimiento interno—, reiniciándose el ciclo14.
En la matriz cultural de la ecología de aquella época se puede reconocer su origen en la teoría económica clásica. Basta sustituir el sujeto económico por especie biológica o individuo biológico para recuperar las categorías de la teoría económica: competencia, equilibrio entre población, recursos, etc. Sin embargo, con el término ecología humana, Park no realizaba una simple reconversión de la ecología animal a la teoría económica que le había dado origen. De las teorías sociológicas europeas tomó un principio que le sirvió para complementar el principio de competencia: la comunicación (y, por tanto, la pertenencia del individuo a un grupo) como explicación de la lógica de distribución territorial. Park reconocía así que la lógica de competencia por la apropiación de recursos escasos no bastaba para explicar los procesos sociales. La sociedad humana se caracteriza más bien por una participación consciente en un fin común y en una vida en común, posibilitada por la existencia de un lenguaje y por un acervo de símbolos y significados compartidos. El individuo en sociedad vive una existencia más o menos pública, donde todos sus actos son anticipados, controlados, inhibidos o modificados por los gestos e intenciones de sus semejantes. Es decir, vive en cierta medida en la mente de los demás15.
Podemos afirmar, por tanto, que, por un lado, la mirada de la filosofía y la antropología nos permite —en un camino nunca concluido— comprender lo que hemos definido como una condición cognitivo-lingüística, revelándonos la importancia y singularidad del lenguaje para entender quiénes somos y ciertas características de nuestro actuar. Por otro lado, son los complejos elementos destacados por las ciencias sociales los que nos evitan una visión atomizada del ser vivo individual, favoreciendo más bien una perspectiva global sobre la humanidad.
Para un análisis adecuado de la vida humana y las implicaciones que las tecnologías digitales y las redes sociales tienen en nuestra existencia, los aportes de estas disciplinas resultan fundamentales e indispensables. Sin embargo, el análisis que proponemos no se limita exclusivamente a una perspectiva filosófica ni pertenece completamente al ámbito de las ciencias sociales. Sentimos, más bien, la necesidad de una perspectiva que, basándose en los hallazgos científicos de estas disciplinas, trascienda sus contenidos, intentando ofrecer una síntesis que pueda servir para observar lo que está ocurriendo, comprender su alcance y ayudarnos a actuar en consecuencia. En otros términos, buscamos un enfoque sapiencial, entendiendo este término como la voluntad de ofrecer un punto de vista «perteneciente o relativo a la sabiduría», siendo esta última el «grado más alto de conocimiento»16 del ser humano sobre sí mismo y su entorno.
Sabiduría
Las tradiciones sapienciales están presentes en todas las culturas humanas y adoptan diversas formulaciones y expresiones, que se encuentran plasmadas en escritos que recogen máximas, proverbios, sentencias y preceptos destinados a guiar el comportamiento moral o la vida práctica. Se trata, en esencia, de contenidos didácticos o de ética moral, que se arraigan en la condición espiritual del ser humano, es decir, en «una actitud específica del ser humano ante la finitud y la radicalidad de la existencia humana, apelando a ciertos valores profundos y vitales que lo impulsan a pensar, sentir y actuar»17.
El enfoque que buscamos es aquel que nos permita encontrar en lo que ocurre o se vive interrogantes existenciales y sapienciales. En Occidente, los escritos sapienciales de la Biblia han jugado un papel fundamental: en su formulación poética, narran experiencias que buscan presentar al hombre situaciones donde discernir las consecuencias de un comportamiento incorrecto y, en cambio, los efectos positivos de una conducta éticamente recta. El objetivo de esta forma de interpretar la vida es el bienestar y el éxito de la vida misma, que a menudo coinciden con la consecución de la felicidad en una existencia plena. Al buscar una lectura sapiencial de nuestra contemporaneidad —es decir, de estos primeros veinte años del siglo que estamos viviendo—, nos situamos en la perspectiva de aquellos que, apoyándose en los análisis científicos de la filosofía y las ciencias sociales, buscan no solo observar qué es, sino qué hacer en función de lo que hay y de lo que sucede a nuestro alrededor.
Una perspectiva significativa sobre lo que debe entenderse por enfoque sapiencial, a la luz del aporte y el rol que la Biblia ha tenido en la formación de la cultura occidental, nos la proporciona Alberto Mello18.
El hombre bíblico —afirma— tiene conciencia de que su existencia es una especie de recorrido, una vía. Entender adónde conduce este camino ayuda a comprender qué debe definirse con el término sabiduría en la Biblia: «La sabiduría del prudente asegura su camino»19. Mello nos recuerda que
la sabiduría es un rasgo existencial, un elemento indispensable para orientarse en la vida: es un «saber vivir» que abarca todas las dimensiones de la existencia. La sabiduría bíblica es muy concreta. No es una filosofía, aunque el término griego sophía, como el hebreo hokhma, estaba originalmente arraigado en la experiencia, en el saber hacer y no solo en el pensar. Podríamos decir que la sabiduría es una experiencia específica del mundo: una experiencia recta del mundo. Pero cabe añadir de inmediato, retomando un dicho citado a menudo, que para los antiguos «las experiencias del mundo eran siempre… experiencias de Dios». La sabiduría es, sin duda, la componente más laica —y por ello más universal— de la Biblia hebrea: aquella que más debe también a la búsqueda de los pueblos vecinos, desde Egipto hasta Mesopotamia20.
Parafraseando a Paul Ricoeur —quien se expresa en términos similares—, un itinerario de lectura sapiencial puede ser metafóricamente análogo al que vivió Moisés en el monte Nebo21. Partiendo desde un nivel de reflexión filosófica y de las ciencias sociales, se busca ascender hacia la cima en la búsqueda del sentido que estos datos tienen para la existencia humana. Al usar la alegoría de Moisés y el monte Nebo, Ricoeur indica que la cumbre, o la meta final, es un nivel ontológico que se presenta como la línea del horizonte de este recorrido: un nivel donde inevitablemente la cuestión de los valores más profundos y los fines últimos debe confrontarse con la fe y la existencia de Dios.
Somos conscientes de que, para algunos de nuestros contemporáneos, esta línea de horizonte podría no ser nunca plenamente accesible, dadas las perspectivas antimetafísicas y epistemológicas que caracterizan sus distintas posturas existenciales. Sin embargo, retomando la imagen bíblica de Moisés: después de atravesar el desierto de la búsqueda de sentido —es decir, después de plantear la pregunta socrática ti estí (¿qué es?) respecto a las relaciones digitales que hemos establecido—, también nuestros contemporáneos tendrán la oportunidad de contemplar la Tierra Prometida desde la cumbre del monte Nebo, aunque no está dicho que puedan descender del monte y entrar en ella, como le ocurrió a Moisés.
En definitiva, el enfoque sapiencial no solo no anula, sino que presupone la filosofía y las ciencias sociales, y puede presentarse como un terreno de diálogo e investigación común para todos aquellos interesados en la vida humana y el bienestar de nuestra generación.
Al proponer un enfoque sapiencial para abordar lo digital, soy consciente de que me expongo a posibles incomprensiones o malentendidos. Sin embargo, he subrayado en múltiples ocasiones cómo los aportes de la filosofía, la antropología y las ciencias sociales resultan indispensables para este enfoque: un enfoque sapiencial no es anticientífico, sino todo lo contrario. La diferencia radica en que el momento sapiencial aspira a erigirse como momento sintético, posterior al necesario momento analítico de estas disciplinas.
Además, gracias al aporte de Mello, hemos podido destacar que el enfoque sapiencial no debe considerarse patrimonio exclusivo del creyente: la sapiencialidad contempla el actuar humano desde una perspectiva global. No se opone a la fe —de hecho, para el creyente incorpora sus contribuciones— y para demostrar su validez y relevancia para todo ser humano no la presupone como requisito para las orientaciones de sentido que ofrece.
Persiste un posible malentendido que parece importante aclarar: ¿acaso esta forma de lectura existencial-espiritual de los hechos de la vida no sería una suerte de arqueología intelectual del pasado, hoy considerada inútil para el vivir actual? Una respuesta a este posible equívoco emerge de un discurso pronunciado por Benedicto XVI ante las cámaras alemanas (el Bundestag y el Bundesrat) el 22 de septiembre de 201122. En su intervención, Benedicto XVI propone unas consideraciones sobre los fundamentos del Estado liberal de derecho partiendo de un enfoque sapiencial que demuestra la vigencia de esta perspectiva incluso para los problemas contemporáneos:
Permítanme que comience mis reflexiones sobre los fundamentos del derecho con un breve relato tomado de la Sagrada Escritura. En el primer Libro de los Reyes, se dice que Dios concedió al joven rey Salomón, con ocasión de su entronización, formular una petición. ¿Qué pedirá el joven soberano en este momento tan importante? ¿Éxito, riqueza, una larga vida, la eliminación de los enemigos? No pide nada de todo eso. En cambio, suplica: «Concede a tu siervo un corazón dócil, para que sepa juzgar a tu pueblo y distinguir entre el bien y mal» (1 Re 3,9). Con este relato, la Biblia quiere indicarnos lo que en definitiva debe ser importante para un político. Su criterio último, y la motivación para su trabajo como político, no debe ser el éxito y mucho menos el beneficio material. La política debe ser un compromiso por la justicia y crear así las condiciones básicas para la paz. Naturalmente, un político buscará el éxito, sin el cual nunca tendría la posibilidad de una acción política efectiva. Pero el éxito está subordinado al criterio de la justicia, a la voluntad de aplicar el derecho y a la comprensión del derecho.
En estas líneas introductorias al discurso sobre los fundamentos del Estado de derecho, emerge toda la potencia de una lectura sapiencial: se alcanza un nivel de síntesis que no busca reemplazar los contenidos propios de la filosofía política o las teorías de la justicia, sino que proporciona un horizonte de sentido para la acción humana: «el criterio último es la motivación [del ser humano] para su trabajo». Respecto a la necesidad de sustentar y justificar las indicaciones sapienciales con contenidos analíticos, es el propio Pontífice quien insiste en el texto que estamos analizando. De hecho, dado que la coyuntura histórica pone en crisis los sistemas democráticos precisamente por presentar una crisis de participación —y la ausencia de participación compromete el funcionamiento mismo de la democracia—, lo que emerge, desde una perspectiva sapiencial, es una especie de implosión de los valores del sistema democrático. Esto conduce a la proliferación de movimientos extremistas y radicales, o como subraya Benedicto XVI, a la difusión de la idea de que la mera expresión de la mayoría sea un criterio válido para decidir sobre cualquier asunto:
Para gran parte de la materia que se ha de regular jurídicamente, el criterio de la mayoría puede ser un criterio suficiente. Pero es evidente que en las cuestiones fundamentales del derecho, en las cuales está en juego la dignidad del hombre y de la humanidad, el principio de la mayoría no basta: en el proceso de formación del derecho, una persona responsable debe buscar los criterios de su orientación.
El criterio de la mayoría es, sin duda, fundamental para el ejercicio democrático del poder, pero no debe confundirse el modo democrático de ejercer el poder con un proceso que pretenda establecer qué es la verdad —creando o destruyendo valores— basándose únicamente en el criterio de la mayoría. En su discurso ante el Reichstag, el Pontífice precisó que la búsqueda de lo justo constituye el sentido y la tarea misma de las instituciones democráticas, fundamentando así su naturaleza. Es especialmente significativa la enseñanza acreditada del papa sobre cómo esta búsqueda ha inspirado al cristianismo desde sus orígenes:
¿Cómo se reconoce lo que es justo? En la historia, los ordenamientos jurídicos han estado casi siempre motivados de modo religioso: sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres. Contrariamente a otras grandes religiones, el cristianismo nunca ha impuesto al Estado y a la sociedad un derecho revelado, un ordenamiento jurídico derivado de una revelación. En cambio, se ha remitido a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes del derecho, se ha referido a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la Razón creadora de Dios. Así, los teólogos cristianos se sumaron a un movimiento filosófico y jurídico que se había formado desde el siglo II a. C. En la primera mitad del siglo segundo precristiano, se produjo un encuentro entre el derecho natural social, desarrollado por los filósofos estoicos y notorios maestros del derecho romano (Reichstag).
El cristianismo ha sido revolucionario desde sus inicios: frente a un contexto que fundamentaba el orden jurídico en referencia a la Divinidad, apeló a la naturaleza y la razón como fuentes para reconocer y, en consecuencia, practicar lo que es justo. El presupuesto de este fundamento es, para los cristianos, una toma de conciencia radical: la naturaleza y la razón tienen su fundamento en la Razón creadora de Dios23. Este breve ejemplo parece capaz de responder a los posibles malentendidos u objeciones que podrían surgir ante la aplicación de un enfoque sapiencial a las redes sociales digitales y los cambios inducidos por la era digital24. Hablar de una lectura sapiencial no es hablar de un enfoque antirracional o anticientífico, no es un enfoque exclusivamente religioso, ni puede entenderse como una manera más o menos encubierta de otorgar al discurso creyente un valor normativo en el espacio público de manera acrítica. En definitiva, este enfoque es siempre profundamente actual porque, al ser expresión del más profundo cuestionarse y comprenderse del ser humano, traduce los problemas que trata la autoconciencia de nuestra existencia en una expresión significativa para todos los hombres de cualquier tiempo y cultura.
Podemos retomar ahora el aporte de Mello e identificar los elementos fundamentales que constituyen un enfoque sapiencial25. Según Mello, este enfoque es ante todo un saber que hoy definiríamos como enciclopédico, en el sentido de que abarca la vastedad del conocimiento. Pero también es un saber que se forja en la experiencia práctica: el hombre sabio conoce bien su oficio y sabe hacer bien lo que hace. Además, el enfoque sapiencial busca resaltar aquellos saberes que son útiles para vivir con los demás en el mundo: la sabiduría es un arte para vivir en comunidad. Finalmente, es gracias al saber sapiencial que se tiene la capacidad de afrontar las pruebas de la vida, llegando incluso a la aceptación del límite humano y de la muerte.
Apunta Mello:
Simplificando, podemos decir que los cuatro pilares de la sabiduría hebrea son: estudio, trabajo, amor y dolor. […] Si quisiéramos usar un lenguaje más refinado, podríamos hablar de lógica, técnica, política y ética. ¿Qué hacía Adán en el jardín? ¿Qué seguimos haciendo nosotros en esta tierra? Adán ponía nombre a los animales, y así, de algún modo, los clasificaba mediante la palabra: este fue el inicio de una ciencia. Luego cultivaba la tierra, y para cultivarla el hombre siempre ha usado algún instrumento, una técnica. Después conoció a su esposa, en el marco de la relación primordial y a imagen de Dios entre el hombre y la mujer. Y luego, luego… se enfrentó a una prohibición, a un límite ético que le llevó a ser expulsado del paraíso, al conocimiento del mal y del dolor. Nada más: ¡las cuatro dimensiones de la sabiduría son las coordenadas de la existencia humana bajo el sol!26
Sabiduría y mundo digital
El cambio que ha provocado y sigue provocando lo digital en nuestra cultura ha sido analizado en numerosas ocasiones y de diversas maneras. Incluso quien escribe estas líneas ha abordado en más de una ocasión el tema de lo digital y las transformaciones de época asociadas a ello27. Sin embargo, el matiz que deseamos añadir a esta reflexión sobre lo digital, aunque manteniendo continuidad con lo analizado anteriormente, pretende situarse desde cierta perspectiva de novedad: nos interesa observar la reestructuración y las transformaciones en la sociabilidad y las relaciones personales introducidas por esa forma de economía digital que son las redes sociales digitales.
El ámbito de las relaciones sociales suele ser objeto de estudio y competencia de ese complejo y variado mundo que recibe el nombre de ciencias sociales. Dentro de este marco disciplinario se incluyen numerosas materias: enfoques que analizan las colectividades sociales, como la sociología, las ciencias políticas y las relaciones internacionales, así como enfoques centrados en el individuo, como la psicología y las ciencias de la educación y la formación.
Estas disciplinas, al centrarse en el individuo dentro de su contexto social, contribuyen significativamente a comprender y analizar al ser humano y su cultura. Sin embargo, a menudo enfrentan problemas tanto en su objeto de estudio específico como en su método y epistemología propias. Basta pensar, por ejemplo, en lo que Alessandro Cavalli señala sobre la sociología en la Enciclopedia de las ciencias sociales de Treccani:
No hay quizás pregunta más incómoda para un sociólogo que pedirle que defina el objeto de su disciplina. La respuesta más obvia —que la sociología es el estudio científico de la sociedad— genera más problemas de los que resuelve. Aparte de la dificultad para distinguir qué es científico y qué no lo es, la cuestión deriva inevitablemente hacia la definición misma de sociedad. Y bien sabemos que los usos posibles de este término, tanto en el lenguaje común como en el científico, son extraordinariamente diversos28.
Además, los conocimientos generados por estos enfoques no son orgánicos, sino fragmentados, y en ciertos casos pueden incluso llevar a conclusiones contradictorias o difícilmente conciliables. Por ejemplo, al analizar un grupo social, los sociólogos estudiarían el grupo y las instituciones que surgen de él o se relacionan con él; los antropólogos se centrarían en las culturas humanas vinculadas a ese grupo; mientras que los psicólogos sociales analizarían cómo los grupos sociales, las instituciones y las culturas influyen en el comportamiento de los individuos.
No pretendemos aquí menospreciar ninguna de estas disciplinas ni sugerir que su contribución no sea esencial para comprender la complejidad de la vida humana y las transformaciones que lo digital introduce en nuestra existencia. Simplemente, somos conscientes de que, para el tipo de análisis que queremos llevar a cabo, estos contenidos son una condición necesaria pero no suficiente. En otras palabras: necesitamos los aportes de estas disciplinas, pero también requerimos un enfoque sobre lo digital y su impacto en la vida social que sea capaz de ofrecer una mirada integradora de los saberes, con el fin de orientar nuestra existencia y las decisiones que aspiramos a tomar dentro de ella. En definitiva, nos interesa una perspectiva que logre captar ciertos elementos fundamentales del ser humano y su relación con el mundo.
El enfoque sapiencial que hemos delineado —es decir, una lectura lógica, técnica, política y ética del fenómeno de las redes sociales digitales— nos proporciona tanto un abordaje integral de los temas de la vida contemporánea como el marco conceptual para analizar las redes sociales y su efecto en nuestra existencia. Sin embargo, nos parece especialmente oportuno y sugerente centrarnos en un pasaje específico del texto bíblico y utilizarlo como enfoque sapiencial para enmarcar el recorrido que queremos trazar. Partiremos del episodio de la torre de Babel narrado en el Génesis29. La lectura que ofreceremos no buscará un análisis exegético-teológico del texto, sino delineará unos elementos sapienciales que puedan servir como marco para el desarrollo posterior de nuestra investigación.
La torre de Babel
Toda la tierra hablaba una misma lengua con las mismas palabras. Al emigrar los hombres desde oriente, encontraron una llanura en la tierra de Senaar y se establecieron allí. Se dijeron unos a otros: «Vamos a preparar ladrillos y a cocerlos al fuego». Y emplearon ladrillos en vez de piedras, y alquitrán en vez de argamasa. Después dijeron: «Vamos a construir una ciudad y una torre que alcance el cielo, para hacernos un nombre, no sea que nos dispersemos por la superficie de la tierra». El Señor bajó a ver la ciudad y la torre que estaban construyendo los hombres. Y el Señor dijo: «Puesto que son un solo pueblo con una sola lengua y esto no es más que el comienzo de su actividad, ahora nada de lo que decidan hacer les resultará imposible. Bajemos, pues, y confundamos allí su lengua, de modo que ninguno entienda la lengua del prójimo». El Señor los dispersó de allí por la superficie de la tierra y cesaron de construir la ciudad. Por eso se llama Babel, porque allí confundió el Señor la lengua de toda la tierra, y desde allí los dispersó el Señor por la superficie de la tierra.
El episodio de Babel es patrimonio del imaginario occidental: no solo ha servido como metáfora, sino que también ha sido objeto de numerosas obras artísticas, literarias y pictóricas. Nuestra primera tarea consiste en buscar una lectura del texto —parafraseando a Gadamer— libre del enredo de interpretaciones que lo han caracterizado30. Una ayuda en este sentido la encontramos en la exégesis que el biblista Jean-Louis Ska hace del pasaje:
Una cantidad considerable de textos acadios utiliza la expresión «un solo labio», «una sola boca». En estos textos, asirios o babilónicos, la expresión significa: «armonía de intenciones, de sentimientos, de gobierno y de religión». Aparece frecuentemente en relatos que celebran las victorias de un rey contra pueblos rebeldes. Las naciones que se niegan a someterse, según el lenguaje de la época, «no tienen un solo labio», es decir, no estaban de acuerdo con el rey. Este, sin embargo, triunfa sobre la oposición, derrota a sus enemigos y los obliga a «tener el mismo labio», lo que equivalía a «mantener un único discurso», indudablemente, el impuesto por el rey de Asiria. En otras palabras, el rey de Asiria afirma que «hay armonía cuando todos están de acuerdo conmigo». Por tanto, la expresión «un solo labio» significa estar de acuerdo con el poder central. La otra traducción, más común, «una sola lengua», «un único modo de hablar», carece de sustento tanto en el texto bíblico como en los paralelos acadios… «¡Vamos a construir una ciudad y una torre!», relata el texto bíblico (Gn 11,4). La ciudad, quizá, es más importante que la torre, pero en el imaginario popular, especialmente en el de los pintores, solo cuenta la torre de Babel. De hecho, siempre hablamos de la torre de Babel al discutir este relato, y casi nunca de la ciudad de Babel, que sin embargo ocupa un lugar considerable en el pasaje. También respecto a la ciudad, existen textos acadios que ayudan a clarificar el significado del texto bíblico. A menudo, cuando un rey terminaba de conquistar un gran imperio, construía una nueva capital y le daba un «nombre» que debía recordar sus hazañas. Esta ciudad poseía murallas y una ciudadela. Había, pues, dos anillos de muros: uno exterior para proteger la ciudad y otro interno alrededor de la ciudadela, donde el rey mandaba edificar el palacio real y un templo para el dios tutelar de la ciudad. Estas ciudades guardaban cierto parecido con la ciudad de Udine y su castillo, y con muchas ciudades del centro de Italia que tenían murallas y un «alcázar»… Si aceptamos la hipótesis de E. Testa y Ch. Uehlinger, el relato de Génesis 11, 1-9 describe la creación de un imperio. El narrador de este pasaje, para explicar lo que tenía en mente, utilizó símbolos de su época, especialmente símbolos acadios de origen mesopotámico. Los constructores de Babel buscaban fundar un imperio universal donde no se empleaba exactamente «una sola lengua», aunque se mantenía «un solo discurso»: todos eran «unánimes» y «de acuerdo». Además, edificaron una única ciudad con su ciudadela, símbolo del imperio, «para hacerse un nombre» y «eternizar su fama». Esto revela su intento de crear un imperio universal, lo que representaría el nacimiento del imperialismo universal: un imperialismo que pretendía erradicar la diversidad entre las lenguas, las culturas y la gente31.
Babel puede ayudarnos a comprender esta nueva etapa de la existencia humana, la ciudad digital, por parafrasear a Park y su enfoque sociológico. Si observamos este siglo y estos primeros veinte años, podemos distinguir dos fases. Los primeros diez años representan el sueño, el proyecto de un mundo unido y cohesionado bajo el lenguaje único de lo digital. Son años marcados por las llamadas Primaveras Árabes que interpretamos como muestra del poder de una red digital capaz de dar a la humanidad una sola lengua. En cambio, la segunda década de este siglo parece ser la del colapso de Babel. Eventos como los de Capitol Hill, la revuelta contra las elecciones democráticas en Estados Unidos, consideradas fraudulentas basándose únicamente en rumores, representan el momento en que lo digital nos pareció, por el contrario, una pesadilla capaz de eclipsar tanto la racionalidad individual como colectiva. Babel, en su esencia sapiencial, al hablarnos de sueños y desilusiones respecto a proyectos de cohesión universal, parece constituir el marco temático y la matriz conceptual perfecta para reinterpretar los locos años veinte de este siglo32.
El siglo XXI se caracteriza por un primer decenio de idealización de lo digital, mientras que el segundo decenio concluye marcado por una especie de conciencia sobre los riesgos y distorsiones que puede generar una sociedad digital sin control. La lectura sapiencial de Babel parece perfecta para acompañar un análisis de todo este fenómeno.
El texto no relata una acción destructiva de Dios dirigida a derribar la torre, sino que enfatiza cómo esta —el símbolo de un proyecto de imperio unicultural— se desmorona al quebrarse la cohesión entre los hombres, la confianza mutua y, finalmente, el propio proyecto.
Como vimos al inicio de este capítulo, es el lenguaje lo que nos permite, como especie, coexistir; y es esta coexistencia, que llamamos cultura, la que nos permite cooperar. Babel nos ofrece una clave para interpretar las primeras dos décadas del siglo XXI como un proyecto de imperio digital que, al intentar definir un nuevo lenguaje, una nueva cultura y nuevos horizontes globales, fracasa desintegrándose. Babel no solo funciona como metáfora, sino como instrumento sapiencial incomparable para interrogarnos sobre el cómo y el porqué de este fenómeno. Si por un lado nos invita a leer lo digital como un imperio, un poder global y omnipresente, por otro nos advierte y exhorta a rastrear en lo más hondo de la experiencia humana las razones por las cuales dicho proyecto se considera deshumanizante y condenado al fracaso.
Históricamente, las civilizaciones se han apoyado en narrativas compartidas, tejidas con sangre derramada, divinidades y enemigos comunes, para contrarrestar su tendencia a fragmentarse a medida que crecen. La lectura sapiencial que Babel nos invita a hacer de la civilización digital nos obliga a preguntarnos qué es lo que mantiene unidas hoy a nuestras democracias seculares, amplias y diversas y qué podemos hacer para evitar una disgregación social que nos devuelva a estados de barbarie y caos.
Aunque muchas interpretaciones literarias, pictóricas y populares del relato de Babel presenten el colapso de la torre como un acto destructivo de Dios, Babel en realidad nos confronta con el fracaso humano: tras el colapso solo quedan personas vagando entre las ruinas, incapaces de comunicarse, condenadas a la incomprensión mutua. Babel constituye un recordatorio de nuestra falibilidad.
Pero al decir que Babel es el arquetipo del intento humano por construir un imperio, ¿qué queremos decir exactamente? Intentemos delinear algunas de las características de esta estructura de poder siguiendo el pensamiento de Claudio Mutti33.
Según una concepción ampliamente aceptada entre los estudiosos de ciencias políticas y, en particular, de geopolítica, el imperio constituye una construcción política de difícil y compleja definición. Como señala Fabbri, los imperios representan los elementos de continuidad geopolítica más significativos que conocemos: trascienden ideologías, sistemas políticos, líderes, triunfos y derrotas. A lo largo de su existencia, estas formas de poder poseen la capacidad de desplazar fronteras, cruzar continentes y derrotar a sus enemigos a través de prolongados y violentos procesos que dan lugar al surgimiento y florecimiento de civilizaciones. Richardot describe esta estructura como el cuerpo político más vasto conocido por el hombre34, destacándose por sus características físicas: una gigantesca extensión territorial que abarca diversos climas y se distingue por su heterogeneidad geográfica. A estos rasgos distintivos se suman otros propios de la unidad geopolítica que el imperio constituye: plurietnicidad, autosuficiencia económica y un poder político-militar cohesionado. Sin embargo, aunque estos elementos parecen ser condiciones necesarias para la existencia de un imperio, Richardot advierte que no son suficientes para explicar su formación como tal35.
¿Qué elementos analíticos determinan entonces un imperio? Algunos autores sostienen que esta unidad geopolítica se produce determinísticamente por la presencia de dinámicas polarizadas en torno a los binomios «centro-periferia» y «dominadores-dominados»36.
Retomando el texto de Mutti, debemos reconocer que si el imperio no se define por su gigantismo territorial, ni por la heterogeneidad étnica y cultural, ni por un centro geográfico definido y su correspondiente periferia, lo que distingue y califica al imperio frente a otras construcciones políticas, o más precisamente geopolíticas, parece ser en cambio la función equilibradora que tiende a ejercer en el espacio que lo delimita37.
Una construcción imperial es tal porque permite regular las relaciones entre las naciones, los pueblos y las etnias que concretamente la constituyen, de manera que no vean aplastadas ni comprometidas las partes individuales y las particularidades que componen este conglomerado. Un elemento fundamental, que sostiene y justifica esta función reguladora, y que trasciende lo que podríamos definir como la conciencia de un espacio habitado en común, es la existencia de una visión espiritual compartida, aunque sea interpretada y expresada de manera diversa en las culturas de los distintos pueblos del imperio. Es precisamente en la capacidad de crear una unidad espiritual —históricamente expresada en la formación de entidades geopolíticas imperiales o en la tendencia a constituirlas— donde Mutti centra su atención, y a lo que debemos prestar especial consideración para asumir una lectura sapiencial de lo digital: existe un mito subyacente a la expansión de un imperio que sostiene y fortalece su función reguladora. Todo imperio también ejerce una función que, recurriendo al significado etimológico del término, podríamos definir como religiosa: reunir dentro del limes de un mismo espacio aquellos componentes, materiales y espirituales, que contribuyen a definirlo como una unidad geopolítica coherente, armónica y orgánica.
El imperio, por tanto, además de ser —como decía Richardot— el cuerpo político más vasto conocido por el hombre, es, en esencia, la síntesis geopolítica más elevada que ha conocido la humanidad entera.
Babel, en su lectura sapiencial, nos ayuda a interpretar estos primeros veinte años del siglo XXI como la creación y, quizás, el inicio del colapso de un imperio digital representado por las plataformas de redes sociales. Este tipo de análisis nos exige no solo profundizar en cómo estas herramientas digitales han evolucionado y se han difundido, sino también en cómo estos elementos están conectados con mitos que justifican las funciones reguladoras sociales que han asumido. Además, inevitablemente, la lectura sapiencial nos llevará —como se ha visto anteriormente— a reflexionar sobre el estudio, el trabajo, el amor y el dolor; es decir, sobre la lógica, la técnica, la política y la ética inducidas por las plataformas de redes sociales.
En la lectura sapiencial que hemos intentado esbozar, Babel puede entenderse —más allá de su valor teológico— como la expresión de una conciencia ancestral sobre aquello que funda, sostiene y custodia las sociedades humanas. En este sentido, nos guía y acompaña en el análisis que queremos proponer sobre las plataformas de redes sociales.
Las ciencias sociales han identificado al menos tres fuerzas principales que mantienen unidas colectivamente a las sociedades democráticas, capaces de garantizar prosperidad a sus ciudadanos y resistir los desafíos de la historia: el capital social, es decir, la existencia de extensas redes sociales con altos niveles de confianza entre sus miembros; instituciones sólidas y la existencia de narrativas compartidas, es decir, ese cemento mítico que justifica la distribución del poder en los órganos de representación democrática. Lo que proponemos es repasar los locos años veinte de este siglo y mostrar cómo, en su primera década, las redes sociales nos hicieron creer que lo digital, abierto y compartido podía ser el verdadero nuevo imperio donde construir una sociedad perfecta. El hito simbólico de este sueño fueron las llamadas Primaveras Árabes y nuestra convicción de que plataformas como Twitter habían otorgado a todos libertad de expresión y pensamiento. Sin embargo, la segunda década reveló, especialmente a partir de 2010, que las redes sociales debilitaron los tres pilares de la cohesión democrática. El episodio emblemático de este periodo fueron los disturbios del Capitolio y el fenómeno QAnon: la lógica y la racionalidad cedieron paso a lo ilógico, a relatos infundados y a teorías de la conspiración.
