El exilio como síntoma E-Book

Rossana Cassigoli

• Herausgeber: Ediciones metales pesados
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Este libro se propone abordar el tópico del exilio desde dos perspectivas, inicialmente distintas pero convergentes en última instancia. Por una parte, la crónica literaria de la experiencia histórica familiar de la autora –que atraviesa dos hitos traumáticos de la historia del siglo XX, el genocidio nazi y la dictadura militar en Chile–, unida a la reflexión ética de la propia autobiografía como género testimonial de un hecho fragmentario con valor demostrativo. Por otra parte, se recogen aquí atesorados textos teóricos, enfatizando su sentido alegórico en relación con el exilio prototípico. En síntesis, se aborda el exilio desde el horizonte de una antropología filosófica y fenomenológica, confrontada con la impronta sintomal de lo vivido.

Leseprobe

Esta investigación arbitrada a «doble ciego» por especialistas en la materia, se privilegia con el aval de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Cuenta con Patrocinio del Proyecto PAPIIT IN403111 (DGAPA/UNAM) «Ética y política. El Sur y otros contextos culturales». Primera edición, 1 de junio de 2016 ISBN UNAM: 978-607-0281-174 ISBN Ediciones Metales Pesados: 978-956-8415-969ISBN Edición Digital: 978-956-9843-46-4 Imagen de portada: Documento de emigrante de Magda Salamon. Condado de Bihar, febrero de 1933. Traducción oficial. Diseño de Portada: Alejandra Norambuena Corrección y diagramación: Antonio Leiva D. R. © Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad Universitaria, Delegación Coyoacán, C.P. 04510, México, D.F. ediciones / metales [email protected] José Miguel de la Barra 450, dpto. 2 Teléfono: (56-2) 26328926 Santiago de Chile

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Indice

I El mensajero. «Fragmentos de un procedimiento de verdad»II El exilio como síntomaIII Resentimiento y praxis. El prototipo de Jean AméryIV El perdón imposible

A los exiliados políticos de la dictadura chilena (1973-1990)

Agradecimientos

Muchas personas apoyaron la posibilidad simbólica y material de este libro. Es imposible nombrarlas a todas. Cada secretaria que facilitó un trámite, cada exiliado que respondió a mis preguntas, tiene un lugar en este proyecto narrativo y editorial. Agradezco a Santiago su conocimiento, brillante sintaxis y corrección de erratas. A mis padres Armando y Magda su conciencia amorosa traducida en herramientas claras. A Humberto Giannini, Hugo Zemelman, Rogelio de la Fuente, Luis Aravena, Raúl Ortega, Ricardo Chelén, Lucy y Rolly Baltiansky, por haber estado en mi vida, en calidad de amigos, maestros y familia de exilio. También agradezco a mis primas Elena Zucker y Ana Schwartz, y a la prima hermana de mi madre, Adela Olhbaum, por las magníficas fotografías e historias compartidas. A esta última le agradezco los avances previos, reunidos en su documento genealógico sobre la familia Salamon Olhbaum. Aunque contienen imprecisiones informativas sobre la tercera y cuarta generación, son muy valiosos los testimonios orales que me brindó, siendo ya nonagenaria, sobre el remoto pueblo familiar de Bisztra, en los Cárpatos. Agradezco a los exiliados chilenos en Francia, sin cuyo testimonio y energía histórica no se hubiese alcanzado este ensayo pluralista de síntesis. A Matías Silva le agradezco su interés por el «exilio filosófico». A María Eugenia Campos, Jenny, y a la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, les agradezco el valioso apoyo en la gestión de una coedición pionera con Chile. A la Universidad Nacional Autónoma de México le agradezco enormemente su patrocinio, morada e impulso. Por último, agradezco a Metales Pesados y Paula Barría por la recepción sensible de este libro, fluida apertura al diálogo editora-autora, corrección aguda de erratas y cuidado minucioso del proceso editorial.

Prefacio

Exilio y «experiencia común»

Los cinco textos que reúne este libro pretenden abonar a una suerte de etnografía existencial del exilio. Tal etnografía hipotética comprendería el nivel emocional, que opone –de entrada– la enorme dificultad de ser tratado teórica y empíricamente. Una etnografía que haga hincapié en aspectos habituales cotidianos, de carácter existencial y emocional, aludiría a un trabajo de observación cualitativa, registro y escritura de un fenómeno difícilmente objetivable. Fenómenos «culturalmente inadvertidos»1 –pertenecientes al mundo de las «insignificancias» en la expresión de Humberto Giannini–, cuya exploración coloca al investigador en un lugar de implicación: «Cuando este movimiento reflexivo se vuelve reflexión en el sentido psíquico y espiritual del término», puede afirmarse que tal investigador se encuentra «complicado» en aquello que explica; entonces se encuentra, «lo más humanamente posible, en el centro del drama humano». Aspecto «diarístico» de la investigación2.

Los acápites de este libro parten de una premisa: la confianza que nos infunde la posibilidad de converger en un lenguaje de sufrimiento humano. Tópico que suscita y exige, irrefutablemente, el ejercicio de juicio y deliberación común. Una etnografía existencial permitiría socializar las repercusiones de la experiencia singular, con el fin de comprenderla y de hacerse acompañar por otros, idealmente, en esa comprensión3. La tematización del exilio cumpliría aquí su función alegórica: permitiría hablar de «lo mismo» a través de «lo otro», y a la inversa4. Incluso la expresión fonética e «imagen acústica» de la palabra exilio, profundamente emocional, funcionaría como un imán de otra multiplicidad de temas que nos acucian y desazones que nos desgranan.

Cabe considerar que algunas de las circunstancias conflictivas que justifican estas reflexiones, no pocas y no todas, podrían subsanarse bajo nuestra propia responsabilidad y práctica. Se desearía despojar los pensamientos de rastros de autocompasión, lo cual nunca se cumplirá a cabalidad. Es posible que una máscara orgullosa nos condene a un silencio sellado. La escritura, no obstante, es un molino que contribuye a disgregar los terrones más duros de la memoria enquistada, o «acongojada memoria», en la expresión de Jacques Derrida. Concepción subyacente de la memoria, como acto constitutivo de la mente ligado al presente, donde ser –como reveló Emmanuel Levinas– es «aislarse mediante el existir»5. Al ser la memoria una experiencia encarnada, existir se traduciría en el poder de transferirlo todo menos la existencia6. Nos formulamos esta pregunta: ¿cómo podríamos traducir o transmutar la experiencia emocional, en acción reflexionada?

Para defenderse de las justas reconvenciones que pudiera asestar el rigor antropológico a este trabajo –que al hablar de etnografía emocional exigiría un informe etnográfico robusto, en vez de los detalles grabados de la percepción sensible–, se puede aclarar que no aspira a fundar un paradigma emocional del exilio. Sólo pretende manifestar un valor demostrativo. O bien, un «valor superior al simplemente ilustrativo» –en la expresión de Georg Sebald–, favorecedor de «la diferenciación de los conocimientos psicológicos»7. El filósofo del acontecimiento, Alain Badiou, destacó de alguna manera ese fulgor demostrativo de las cosas diversas del mundo, y el indicio de su sentido. Ello, al arrojar luz sobre la existencia de «fragmentos locales de un procedimiento de verdad»8, en una perspectiva alejada de la pretensión discursiva o política de la representatividad. Rastrear las zonas marginadas de una biografía intelectual del exilio no obliga a rehacer la pauta de una historia emocional. Empero, en el caso particular de este libro, el desafío consistirá en entrelazar las dimensiones intelectual y emocional, para intentar verificar un hecho antropológico: los contenidos intelectualizados y teorizados responden a una imposibilidad de zanjar los embates emocionales.

Pese a las comprensibles aprensiones que puede causar el sensible tema del exilio para Chile, se toma aquí el riesgo de ofrecer la evidencia de una práctica, y los argumentos de un alegato en calidad de testigo. No todos los presentes en la escena del acontecimiento trazarían el mismo encuadre en la retina de sus memorias, desfiguradas o transformadas por el sueño, el lenguaje y el tiempo. Ni tampoco la totalidad de los testigos esgrimiría las mismas demostraciones. Los militantes acérrimos, por ejemplo, descubrirán el valor heurístico de las historias sucedidas en el transtierro y narradas en la viñeta imaginaria de sus solidaridades ejemplares y heroísmos. Empero, la mayoría de los otrora exiliados, «personajes sin huella»9 –refugiados bajo un alero existencial, cuando no rebajados a la condición de extranjeros anónimos en hogar extraño–, podrán captar con aterradora lucidez los desengaños de arribismos, oportunismos y traiciones. La imaginación rampante del sujeto inconsciente –o la imaginación elaborada y conceptualizada del intelectual pensante–, podrían no encontrar límite en sus posibilidades semánticas. Por ejemplo, es posible «ver» sin estar consciente de que se está inmerso en la acción de ver. O «ver» sin tomar conciencia, necesariamente, de que este «ver» es interpretativo y no sólo ejercicio natural de la facultad biológica. Tal acción de ver, incluso, es distinta a la práctica de observar; ejercicio de la «conciencia despierta» y reflexión de la «intencionalidad ética de la acción»10. Ambas podrían configurar una auténtica visión. Una consecuencia se produce a causa del hecho inefable, que separa el gesto automático de la reflexión intencionada: cualquier visión unificadora y representativa de la experiencia del exilio chileno en México, historiográfica o política, se haría trizas fácilmente a la luz de las confesiones privadas.

El valor demostrativo

El propósito de este libro es sencillo en sus intenciones y acotado en sus funciones de acopio testimonial. Se ha contemplado la inclusión de referencias biográficas familiares –desde el hito de la migración judeoeuropea a Chile, en los treinta, hasta el exilio en México en los años setenta del siglo XX–, que en la vida de mi madre nacida en Hungría representaron una doble historia de refugio. Su primera migración, desde un pueblo magiar hacia el finis terrae que es Chile, traspasó simbólicamente cuatro generaciones completas. Se volvió posible observar, empíricamente, que la primera de ellas enmudeció; a sus miembros les resultó imposible verbalizar la experiencia vivida, evocar y reconstruir recuerdos; emitir juicios e incluso expresar enojo. La segunda generación sintomatizó; la intensidad de las violentas remembranzas se adueñó de su ser y llegó a vivir como en carne propia las heridas silenciadas de sus predecesores. La tercera aún intenta verbalizar ese silencio escueto y abreviado en torno a los hechos históricos desgarradores. Por último, la cuarta generación visualiza ya los vetustos hechos como lejanos en el tiempo, y heredados de manera vagamente legendaria. Esta última generación ha adoptado, en parte, un «cambio de giro» en el espacio subjetivo de la conciencia. O bien, ha alcanzado herramientas emocionales más firmes para procesar las aludidas rasgaduras de persistencia memorística.

Puesto que ha sido imposible rehuir la referencia a la historia familiar, el conjunto de estos textos intenta aportar reflexiones útiles para debatir lo que denomino «régimen ético de la autobiografía». Cuando Derrida interpreta la obra de Paul de Man sobre la memoria como alegoría, manifiesta tres preocupaciones acerca de «el problema de la autobiografía». Tales preocupaciones, que atraviesan también el texto presente, bordan, respectivamente, sobre tres tópicos: el género, la totalización y la función performativa11. En primer lugar, siguiendo a Derrida, De Man intentará demostrar que la autobiografía no es un género –que se eleva por sobre «el nivel literario del mero reportaje, la crónica y las memorias»–, sino «una figura de la lectura que se presenta en todos los textos»12. En segundo lugar, persigue demostrar que la autobiografía no sólo revela autoconocimiento confiable, sino que «demuestra de modo asombroso la imposibilidad de la clausura y la totalización», la imposibilidad «de llegar a ser» del texto figurativo, si se me permite la paráfrasis13. Por último, De Man alude a la «función performativa» de la autobiografía. Puesto que es imposible concebir una «memoria totalizadora», cada retorno o mirada particular sobre la trama biográfica es «otra vuelta de la memoria». Parece intentar una alegoría del «acto de habla» como performance, que se desplaza de una «identidad ontológica» hacia la acción y la promesa14. Pero también, advierte Derrida, al concebir la autobiografía como performance, De Man quiere demostrar la «inevitable tentación de reinscribir el lenguaje figurativo del sujeto» en un juego de espejos. Quiere decir, como lo entiendo, que el lenguaje figurativo del sujeto se desarrolla como interacción con otro rostro frente al espejo; como confrontación con una alteridad, aunque sea abstracta. En tal sentido, De Man habló de una «modalidad especular de conocimiento que desplaza, sin superarla, otra especularidad»15.

Finalmente, buena parte de los relatos y reflexiones sobre fuentes aquí consignados, y los corpus teóricos o conceptualizaciones que se adhieren, hacen un rodeo alegórico hacia el exilio como un fenómeno que posee una raigambre bíblica y una génesis occidental. Puede decirse que la condición de desam­paro constituiría un rasgo distintivo y cuasi universal de los exilios de todos los tiempos humanos, desde las diásporas bíblicas. Se compone de orfandad, aislamiento y desaliento vital; la «difusa abstracción de un mal du pays provocado por todas las menudencias imaginables, que quizá podría compararse mejor con ese fuerte dolor fantasma en miembros que han sido amputados»16. No obstante, la memoria espiritual, los recuerdos compartidos, las crónicas ermitañas, las evocaciones emancipadas que rehúsan la simbolización común, liberan el sentimiento obstinado de «un dolor ajeno a las convenciones sentimentales»17.

1 Humberto Giannini, La reflexión cotidiana. Hacia una arqueología de la experiencia (Chile: Universitaria, 1987), 44.

2 Ídem.

3 Habiendo salido yo misma de Chile rumbo al exilio mexicano, a los dieciocho años de edad, la narración de estos hechos me coloca en un entredicho personal: frente a una tarea a la que se debe dotar de prudente objetividad, emerge la necesidad de atenuar el efecto o impronta de una experiencia personal, en el paso necesario que es construir la teoría. La historia personal no produce directamente conocimiento; es preciso reflexionar una suerte de mediación.

4 De acuerdo con Paul de Man, la alegoría representa una de las posibilidades esenciales del lenguaje: la que le permite «decir siempre algo diferente de lo que ofrece a la lectura», incluida la escena de la lectura misma. La alegoría enfatiza en la continuidad, en la manera como lo Antiguo prefigura lo Nuevo. Jacques Derrida, Memorias para Paul de Man (Barcelona: Gedisa, 1998), 25.

5 Emmanuel Levinas, El tiempo y el otro (Barcelona: Paidós, 1993), 81.

6 Ídem.

7 Sebald apunta a transparentar su crítica a la psicología doctrinaria, ocupada, generalmente, en «subrayar y gestionar el dolor». Georg Sebald, Pútrida patria (España: Anagrama, 2005), 9-10.

8 Alain Badiou, Manifiesto por la filosofía (Madrid: Cátedra, 1990), 18.

9 Sebald, Pútrida patria, 44.

10 Expresión de Humberto Giannini, «Notas acerca de la moralidad de la acción», Revista de Filosofía, Nº 67 (2011), 169.

11 Derrida, Memorias para Paul de Man, 35.

12 Ídem.

13 Alude a «sistemas textuales constituidos por sustituciones tropológicas». Ídem.

14 Ídem.

15 Para Paul de Man, según Derrida, el texto autobiográfico ejemplar es la prosopopeya; que sugiere un «borrado de la figura visible». Ídem.

16 Sebald, Pútrida patria, 204.

17 Ídem.

I. El mensajero. «Fragmentos de un procedimiento de verdad»

Apostilla

No existe historia pequeña. Tampoco existe mensajero inaudible; acallable, sí, por parte de un «poder de las tinieblas»18. Un dato extraordinario puede resonar o brillar en la humilde biografía; empero, prevalece con fuerza y goza de acogida un relato caníbal19 que, en virtud de su oculta biografía, se impone sobre los demás relatos adyacentes. Tal rapacería narrativa no deja presa pequeña, acaso un rumor: «La fuerza anónima de un dolor, de una cólera o de una risa de la muchedumbre, cautiva, inquieta, invade algunas veces y destruye el edificio del saber»20.

Aquello rechazado regresa inexorablemente, en el axioma freudiano del cual se vale Michel de Certeau para un análisis de la cultura. El pensador considera que los «rechazos» retornan, sucesiva y alegóricamente, al trabajo del historiador, quien los reconoce bajo la forma de cuestionamientos que suscitan una «arqueología». Un mensaje arquetípico ilustra el retorno de lo rechazado en la moraleja de un rey legendario que, cuando se entera de la caída de su reino y ciudad, «no quiere saberlo y decide tratar el mensaje como no recibido»; […] «quema las cartas y mata al mensajero»21. Freud, según De Certeau, «quiere saber la noticia en la misma lengua del lugar que está ocupando»: mensaje «del aparecido» o «trocito de verdad»22 que la escritura engendra23. Ha de ser precisamente un «pueblo sin suelo, el pueblo del exilio, desarraigado, el que traiga la Buena Nueva»24. El papel y valor del nomadismo en el judaísmo antiguo fue expuesto cabalmente por Max Weber25; la solidaridad tribal y el sentimiento de comunidad «permanecen intrínsecamente ligados a la condición itinerante de las tribus judías primitivas»26. En el judaísmo del exilio, ilustró George Steiner, la «lectura activa y capacidad de respuesta ante el texto –en los niveles meditativo, interpretativo y conductual– constituye el acto fundacional del regreso al hogar personal y nacional»27.

El sentido de pluralidad

Los presentes escritos aspiran a ilustrar, mediante el recorrido de testimonios memorísticos –literarios y testimoniales–, una modalidad histórica y experiencial del exilio personal y colectivo; desértico28 y gregario. No resultan ser pasajeras ni triviales las secuelas de un exilio29: incauta el futuro y traslada sus efectos a generaciones posteriores. Suele situarse entre la «objetividad» de los hechos históricos y la «subjetividad» de los exiliados. Con demasiada frecuencia, experimentada esta última como acopio calamitoso de desánimo, percepción de catástrofe y deterioro demostrativo de las genealogías. No son raras las percepciones sobre filiaciones interrumpidas, biografías malogradas y vidas arrebatadas a un «tiempo ontológico común»30.

Los materiales presentes buscan explorar y testimoniar una perspectiva del exilio político como expresión «sintomal»31. Tomo la expresión del artículo de Kristeva sobre Arendt, en el cual refiere que la obra La vida de una judía, de Hannah Arendt32, no pudo ser defendida como tesis universitaria en 1933, a causa de la hostilidad que en la época arreciaba contra las mujeres, especialmente judías. Entre 1967 y 1971, Hannah emprendió y ganó un juicio que impugnaba este rechazo y obtuvo un pago compensatorio: «Ese juicio no hace más que subrayar el aspecto sintomal de la obra y lo arraiga aún más apasionadamente en la biografía de Arendt»33.

El exilio, suerte de «no-lugar»34 donde «el sujeto propiamente dicho» –repasando la sutil expresión de Alain Badiou– deviene «fragmento local de un procedimiento de verdad»35. Tal veracidad truncada, no obstante, resultaría poco visible en el magma multitudinario, heterogéneo y multifacético de los exilios históricos. El primer paso, para llevar a cabo la tarea, consistiría en explicitar las fuentes que han iluminado las reflexiones suscitadas al calor de la experiencia personal de una vida fragmentada entre dos terruños. Fuentes heterodoxas, en apariencia, pero reunidas en torno al valor primordial de la pluralidad, en el sentido en que lo concibe Hannah Arendt: como «la ley de la tierra»36.

También Michel de Certeau encarna, por antonomasia, un pensador pluralista. Lo deslumbra un aspecto vital de la «espiritualidad ignaciana»37: el retorno a las «fuentes encantadas»38. Dice De Certeau que Nadal39 presenta a Ignacio como un «contemplativo en acción»40. Para De Certeau, el propósito del «discernimiento de la tradición» –que nunca es lineal respecto de ella– sustenta el espíritu pluralista de la doctrina. Tal necesario pluralismo –hecho de interpretaciones sucesivas, que remiten sin cesar al origen del cual revelan progresivamente sus recursos aún inexplorados– se constituye de «las ricas imprecisiones, las adherencias históricas y mentales». Pluralismo que crece y se despliega en función de cohabitaciones humanas41.

El sentido de la memoria

Se pretende exponer, de nueva cuenta, los vínculos existentes entre la pérdida de esta insoslayable «morada atávica», por obra de un exilio, y las manifestaciones fenomenológicas, existenciales y filosóficas de la memoria. La naturaleza de la memoria que se intenta conocer no remite únicamente a la recordación42. Obedece a un suceso de anamnesis –como intuyeron Platón y Aristóteles–, y también a un proceso de resistencia al interior del lenguaje y autoimplicación en una responsabilidad presente.

La memoria como anamnesis, en primer lugar, retrocede hasta Platón43, de cuya prosa abreva Yerushalmi44. Del antiguo filósofo tomó los términos anamnesis o «reminiscencia», y mneme o «memoria». Según la glosa de Yerushalmi, la memoria consistiría en lo que «permanece esencialmente ininterrumpido [y] continuo», mientras la anamnesis es la reminiscencia de lo que se olvidó. El aforismo expresa que «todo conocimiento es anamnesis; todo verdadero aprendizaje es un esfuerzo por recordar lo que se olvidó». Al fin y al cabo, «todo “filosofar” consiste en rememorar el estado en que éramos uno con la naturaleza»45.