El fraile, el indio y el pulque E-Book

Sonia Corcuera de la Mancera

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2015

Seitenzahl: 547

Beschreibung

La autora examina los problemas de la evangelización de los indios a la luz de las primeras doctrinas impresas en la Nueva España por orden del obispo Zumárraga, ya que por su calidad y contenido estos textos podían agitar las aguas profundas que son el inicio de una comprensión histórica.

Leseprobe

SECCIÓN DE OBRAS DE HISTORIA

EL FRAILE, EL INDIO Y EL PULQUE

SONIA CORCUERA DE MANCERA

EL FRAILE, EL INDIO Y EL PULQUE

Evangelización y embriaguez en la Nueva España (1523-1548)

Primera edición, 1991    Cuarta reimpresión, 2013 Primera edición electrónica, 2015

D. R. © 1991, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001:2008

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ISBN 978-607-16-3057-5 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico

RECONOCIMIENTOS

ESTE LIBRO representa, en gran medida, la consecuencia de una inquietud que despertó en mí el doctor Juan A. Ortega y Medina, hace ya bastantes años. Siendo su alumna en el Seminario de Historia de México en el siglo XIX, sugirió la comida y la bebida como posible y original tema para una tesis de licenciatura en historia. Poco después tuve el privilegio de conocer a don Felipe y a Mona Teixidor, quienes me permitieron acceso a su rica biblioteca y, más importante aún, me otorgaron la riqueza de su amistad. El resultado fue Entre gula y templanza, un aspecto de la historia mexicana. El tema de la bebida embriagante es su continuación natural.

La primera versión fue elaborada en estrecha colaboración con mis colegas del Seminario de Historia de las Mentalidades del Departamento de Historia del Instituto Nacional de Antropología e Historia, dirigido entonces por Sergio Ortega Noriega, presentada como tesis de maestría en el Departamento de Historia de México, de la Universidad Nacional Autónoma de México, en donde se aprobó el 21 de septiembre de 1989. El jurado examinador, compuesto por mi asesor de tesis Sergio Ortega Noriega, Juan A. Ortega y Medina, y Beatriz Ruiz Gaytán, me hizo observaciones valiosas que he procurado incorporar al elaborar esta segunda versión. Tiempo después tuve el privilegio de platicar de manera informal, pero muy provechosa, con tres distinguidos colegas: Antonio Rubial, Rubén Romero y Alfredo López Austin. La aguda percepción de Solange Alberro acerca de las “mentalidades” en el México colonial y los trabajos de Serge Gruzinski también me ayudaron a ver estos temas con ojos diferentes. Finalmente, Elsa Cecilia Frost tuvo la gentileza de hacer una revisión crítica del texto y sugerir las correcciones pertinentes en el contenido y la redacción. A todos ellos, mi sincero agradecimiento por concederme el doble beneficio de disfrutar su amistad y de apoyarme con su crítica constructiva.

Durante el tiempo que duró esta investigación, Miguel, mi marido, se interesó por un tema que le es ajeno profesionalmente, la historia, y encontró el tiempo para hacerme, con sensibilidad y sentido común, útiles sugerencias. Mis hijos Miguel, Carlos, Álvaro, Jaime y Gonzalo me iniciaron en los misterios de la procesadora de palabras y toleraron con paciencia y sentido del humor mi errático proceso de aprendizaje. Muy importante para mí, todos pasamos ratos agradables combinando la gula con la curiosidad, aunque no con la embriaguez, y viajando a un pasado y a una historia que es la nuestra.

Reunir el material no fue tarea fácil. El padre Héctor Rogel Hernández, director de la Biblioteca del Seminario Conciliar de México, tuvo la gentileza de orientarme y permitir trabajar durante varios meses textos raros de difícil localización. Miguel y Ascensión León-Portilla compartieron su valiosa colección de doctrinas y confesionarios novohispanos y el licenciado Ricardo Elizondo, director de la Biblioteca Cervantina del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, me proporcionó una copia de la Doctrina Cristiana, más cierta y verdadera, publicada en 1546. Mi admiración por la eficiencia y la buena disposición de Cecilia Ochoa y de Patricia Tahira para ordenar e imprimir las sucesivas versiones del texto.

INTRODUCCIÓN

EL TEMA de la conquista espiritual ejerce una fascinación especial para el historiador, sobre todo ahora, en vísperas del V centenario del descubrimiento de América por los europeos o, si se prefiere, del encuentro o del choque entre dos culturas. La Conquista, en efecto, significó el rompimiento de un orden o de una continuidad cultural indígena; la llegada de los españoles forzó a los indígenas a realizar grandes cambios en poco tiempo y a modificar de manera radical su percepción religiosa del mundo. De allí la originalidad de los años siguientes y su atractivo como tema de estudio para comprender un periodo que puede ser considerado, por la misma variedad de elementos disímbolos que lo caracterizan, como privilegiado para el estudio de la historia.

Cayó Tenochtitlan en 1521 y dos años después llegaron los franciscanos. Primero fueron los tres frailes flamencos, los que venían del norte y habían estado expuestos a la corriente moderna y humanista de Erasmo de Rotterdam. Poco después les siguieron los Doce. Llegaron del sur, de la provincia española observante y reformada de San Gabriel de Extremadura. Los frailes continuaron desembarcando en la Nueva España. Si nos remitimos a la información que ellos mismos nos proporcionan, vemos que en pocos años lograron éxitos espectaculares. En 1536 se inauguraba en Tlatelolco un colegio para dar educación esmerada a “los hijos de los señores y principales de los mayores pueblos o provincias de esta Nueva España”1 y un año después, en 1537, Motolinía calculaba haber bautizado a “más de nueve millones de ánimas de indios”.2

Los acontecimientos que acabo de resumir, a partir de la narración de los cronistas religiosos, deberían ser el presagio de una evangelización exitosa y completa en los años que siguieron. Sabemos que no fue así. El cansancio, el desencanto y, en cierta medida, la frustración se fueron apoderando de los mismos frailes que llegaron a la Nueva España con la intención de construir, exactamente, un mundo nuevo.

Más que los hechos en sí, hechos de todos conocidos y ya bien estudiados, quisiera ocuparme de algunos elementos que están detrás del relato religioso. Tratar de percibir, por ejemplo, la voluntad que animó a aquellos hombres por llevar a cabo todo un proyecto de aculturación, su peculiar manera de acercarse y de enfrentarse a la vida. Casi 500 años después de ese encuentro, choque o trauma —pues cada grupo ha encontrado un calificativo acorde a su filiación historiográfica—, todavía estamos sufriendo o beneficiándonos —otra vez, los criterios se disparan— con las difíciles e importantes decisiones que tomó la Iglesia mexicana cuando era obispo fray Juan de Zumárraga.

Los frailes que desembarcaron no eran un grupo tan homogéneo como podría parecer a primera vista. Algunos traían en su equipaje el humanismo erasmiano que privilegiaba una religión centrada en Cristo —el maestro que comunica la luz y el amor, o sea la verdad y el bien— y otros hicieron hincapié en una espiritualidad comprometida y en una renuncia absoluta al mundo.

Tomando en consideración las actitudes derivadas de estas diversas maneras de ver el mundo, a partir de los inicios de la vida cristiana en la Nueva España, la Iglesia valorizó de manera simultánea dos posibles vías para la evangelización de los indios. Cada una ofrecía la posibilidad de llegar a resultados concretos, llevar al indígena del error a la verdad, a través de un proceso de aprendizaje a desarrollar. En su forma más esquemática la primera opción consistía en instruir a los indios en el cristianismo de manera profunda y pormenorizada, y la segunda estribaba en limitar la enseñanza a los niveles básicos. El primer modelo sólo podía aplicarse a partir de una minoría de indios capaces y preparados que tuvieran voluntad de aprender y lograran tener acceso a una formación cristiana completa, a diferencia del otro, que requería una enseñanza elemental y era susceptible de aplicación masiva. La primera necesitaba tiempo para rendir sus frutos, pues ninguna labor de convencimiento puede dar resultados en un plazo fijado de antemano. Eso obligaba a los evangelizadores a armarse de paciencia para esperar, y requería de los indios un esfuerzo perseverante y metódico. La segunda se conformaba con que los bautizados recibiesen una enseñanza uniforme y elemental.

El año 1536 resultó ser una fecha clave para los propósitos de la evangelización. Con el inicio de labores del Imperial Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, concebido como un naciente centro de alta cultura para la enseñanza de un grupo escogido de jóvenes indígenas, pareció que la Iglesia mexicana optaba por la aplicación del primer modelo. Aunque este modelo, como ya lo dije, sólo consideraba a unos cuantos alumnos en esta temprana etapa, a la larga debía rendir sus frutos en una educación abierta con la que se beneficiaría, directa o indirectamente, todo el grupo indígena. El acceso a la educación debía repercutir también en la integración de un creciente número de indios a diversos y significativos aspectos de la vida novohispana, incluyendo, posiblemente, la ordenación de un clero de sangre indígena.

Sin embargo, en la década de 1540 volvió a suscitarse la necesidad de trazar el camino. El primer obispo de México y sus colaboradores parecen haberse preguntado hasta dónde era posible o conveniente insistir en un proceso de cristianización, o sea de aculturación del indígena, a partir del modelo o de la visión del mundo implícitos en la educación emanada de Santa Cruz de Tlatelolco. En otras palabras, es posible que se hayan preguntado hasta dónde era pertinente darle seguimiento a la historia que se había iniciado apenas en 1523 y 1524 con el trabajo educativo de los franciscanos que había conducido al proyecto de Santa Cruz.

No era fácil que la Iglesia llevara a término al mismo tiempo los dos proyectos de evangelización, porque requerían medios diferentes y sus metas eran incompatibles a largo plazo. Este dilema propició en la década de 1540 un segundo corte, en cierta forma tan profundo y trascendente, aunque menos espectacular que el ocurrido en 1521. Para entonces había pasado el optimismo que caracterizó los primeros años de trabajo pastoral y, como lo dije anteriormente, la Iglesia tomaba conciencia de lo largo, difícil y hasta incierto que iba a resultar el trabajo de evangelización en la Nueva España. A partir de esta segunda interrupción, se inició, por fin, un proceso continuado y perseverante, pero la relación de los misioneros con los naturales se había modificado de manera profunda. Los frailes en su conjunto habían perdido la confianza inicial que les habían inspirado los indios y se decidieron por el segundo modelo, que equivalía a implantar el cristianismo por coerción y no por convencimiento. En la última parte de este trabajo quiero ocuparme de la pluralidad de ideas que propició este segundo corte y de las consecuencias que la línea de evangelización seleccionada tuvo para la incorporación de los naturales al modelo judeocristiano.

Los principios generales de lo que podríamos llamar organización del mundo no pueden separarse de las actitudes concretas de los hombres cuando se enfrentan a necesidades de orden práctico. Quiero decir que las tendencias normativas de carácter general a las que acabo de hacer referencia se reflejaron en todos los aspectos de la vida novohispana incluyendo, como era de esperarse, el uso de las bebidas embriagantes.

Antes de la llegada de los españoles, los indígenas habían reunido un conjunto de normas sobre el uso sagrado y profano de su bebida tradicional, el pulque. Su cultura les daba también medios prácticos de razonable eficacia para reprimir a los bebedores desordenados y el infractor de la norma era castigado, consecuentemente, por la misma sociedad. Ésta tenía los medios para separar física y moralmente al bebedor, para aislarlo y deshacerse de él si así lo consideraba necesario. La actitud antisocial del borracho y la falta misma que cometía iniciaban un proceso que se revertía contra él. El bebedor se “disfamaba” a sí mismo frente a la sociedad de la cual formaba parte y su comportamiento lo excluía de ella. Recibía su castigo, aquí y ahora.

La cultura europea cristiana también disponía de un discurso normativo sobre el uso religioso y profano de su propia bebida, el vino, acorde con su peculiar representación religiosa del mundo pero, como veremos en las doctrinas impresas por Zumárraga, no disponía de medios prácticos suficientes y eficaces para reprimir y controlar a los bebedores desordenados.

Por eso, al mismo tiempo que los indígenas vieron disminuidos sus mecanismos de defensa contra la bebida excesiva y desordenada, la cultura cristiana enfrentaba serias dificultades para sustituirlos con eficacia. Tanto celo y tan poca respuesta —tanto mal, como decían los religiosos— me llevó a indagar por qué las exhortaciones de los misioneros no encontraban suficiente eco en aquellos a quienes iban dirigidas. ¿Por qué, en otras palabras, los misioneros que predicaban la sobriedad por medios que iban desde el ejemplo personal hasta la persuasión y la coerción, no lograron imponer entre la población indígena las normas cristianas sobre la bebida? Trato de encontrar una respuesta en las primeras doctrinas impresas en la Nueva España entre 1543 y 1548. Con ellas llegaron de Europa las ideas modernas y reformadoras que estaban conmoviendo a España en la segunda y tercera décadas del siglo XVI, las mismas que, no hay que olvidar, provocaron un movimiento de contrarreforma a mediados de siglo.

Tal vez las viejas doctrinas publicadas por Zumárraga hace casi 500 años permitan que salga a la luz lo que ha permanecido escondido. Por su calidad y contenido, estos textos pueden agitar las aguas profundas que, para Fernando Braudel y Georges Duby, son el inicio de una comprensión histórica. Comprender es, después de todo, el inicio de la solución a cualquier problema de la historia y, por lo tanto, del hombre.

1 Mendieta, libro cuarto, cap. 15.

2 Motolinía, fol. LI v.

PRIMERA PARTEEL PULQUE EN LA CULTURA MEXICA Y EL VINO EN LA CULTURA JUDEOCRISTIANA

1. EL PULQUE EN LA CULTURA MEXICA

EN EL PERIODO inmediato anterior a la conquista de su territorio por los españoles, los mexicas habían logrado elaborar un discurso normativo sobre el uso religioso y profano del pulque, acorde con su percepción religiosa del mundo. En efecto, el octli —nombre que los antiguos mexicanos daban al pulque— era la bebida poderosa y peligrosa que servía para varios usos: 1) se empleaba con fines religiosos y producía una embriaguez ritual (tlauana), aceptada por la sociedad; 2) era la bebida popular de naturaleza profana y uso restringido, pero su abuso era condenado y castigado con dureza por la sociedad; 3) también era la bebida fatal, adversa o aciaga a cuyo funesto atractivo no podían escapar quienes nacían en ciertas fechas. En cualquiera de estos casos, los antiguos mexicanos reprobaban no tanto la pérdida de la razón en sí, sino la transgresión de la norma previamente acordada como válida por los dirigentes y aceptada por la sociedad en su conjunto.

Entre los antiguos mexicanos se prohibía un trato popular, no controlado por la autoridad religiosa, del hombre con la divinidad. El pulque era depositario del conjunto de dioses conejos y, al ingerirlo, la persona se abandonaba de modo voluntario a una posesión divina. Por eso los sacerdotes, celosos de su papel de mediadores y deseosos de conservar la autoridad y el poder que éste les daba, veían como un peligro que el hombre común saliera de su control para ingerir una sustancia que era cuerpo divino.

Para controlar a los bebedores indisciplinados, no bastaba con integrar el uso de la bebida embriagante a una representación religiosa del mundo; era necesario relacionar estas creencias con el comportamiento práctico de los indígenas en su vida diaria. Por eso, la pérdida momentánea del control individual y sus repercusiones sociales también eran causas de prohibición y penalización de los infractores. El logro de la sociedad mexica estuvo en armonizar y complementar en su momento estos elementos.

Los mexicas eran un pueblo agricultor y guerrero; tanto el inicio del ciclo agrícola, que coincidía con la siembra al llegar las lluvias y que finalizaba con las fiestas de la cosecha, como la partida para la guerra florida y su culminación en el sacrificio de los prisioneros, eran motivo de festividades desbordantes que incluían al pulque como elemento imprescindible. ¿Cómo no iba a ser importante el uso del pulque en las circunstancias destacadas de la vida, si la “planta madre”, el maguey, era, en una o en otra forma, casa, comida, vestido y medicina para los antiguos mexicanos? Metí era el nombre genérico náhuatl que recibían los agaves, a los que los españoles denominaron maguey.1 Las diversas especies de maguey crecen en el altiplano central, entre los 2 000 y 2 400 metros de altura sobre el nivel del mar, y tienen una gran adaptabilidad para crecer en zonas poco fértiles. Se trata de una planta perenne, muy apropiada al medio ambiente del altiplano mexicano por ser especialmente resistente a las heladas o sequías. Esto explicaría por qué el pulque llegó a ser, incluso, un importante complemento de la alimentación, ya que podía tomarse en lugar de agua “en los meses del año en que no llovía, y en las sequías que ocurrían periódicamente”.2 También servía como bebida medicinal: “Todas las mediçinas que se an de bever se dan a los enfermos con este vino; puesto en su taça o copa echan sobre él la mediçina que aplican para la cura y salud del enfermo”.3

El maguey era popular, se utilizaba para cercar los sembrados, marcar linderos, formar bordos en terrenos de ladera o para detener el suelo.4 Cuando la planta se secaba, después de un ciclo de vida de ocho a 10 años, servía como leña o combustible. Su tronco hacía las veces de material de construcción o de viga para techar las casas y sus pencas se usaban como especie de tejas. Las hojas se prensaban para sacar papel, hilo, aguja, vestido, calzado, sogas, mantas y capas. De la savia o jugo del maguey se obtenía miel, azúcar y vinagre.5 Del tronco y de la parte más gruesa de las hojas, después de haberlas cocido debajo de la tierra, hacían mezcal, y de la floración —llamada quiote— un dulce o platillo de “fruta jugosa”.6

Su cultivo dio, desde épocas remotas, ocupación a un importante grupo humano, que posteriormente se encargó también de elaborar la bebida embriagante, indispensable para las grandes funciones religiosas que, en vísperas de la conquista, estaban centradas en México-Tenochtitlan. Los campesinos dedicados a este quehacer conocían bien las propiedades del maguey y de su jugo fermentado y la sociedad en su conjunto había aprendido a usarlas con gran versatilidad. A partir de una experiencia práctica, varias veces centenaria, los pulqueros producían con eficiencia un líquido que, a diferencia del vino de uva que iba a llegar con la Conquista, no soportaba “un prolongado lapso entre el inicio de la fermentación y el consumo”, porque el acelerado proceso lo descomponía en pocos días.7 La distribución y comercialización eficaz del líquido, sin contar con el apoyo de la rueda ni de bestias de carga, también requería de un equipo humano especializado que permitiera su venta inmediata. Si consideramos, además del comprador popular —campesino o urbano— que daba los usos más diversos al maguey y al pulque, al grupo sacerdotal que requería de la bebida ceremonial para las celebraciones públicas y masivas de México-Tenochtitlan, resulta que los campesinos pulqueros tenían por clientela a toda la sociedad. Por eso, como comprador o como vendedor, como productor o como consumidor, como campesino o como habitante de un centro urbano, como sacerdote, guerrero o macehual, difícilmente algún miembro de la sociedad podía quedar excluido de la esfera de influencia de la planta y sus productos. Esto no significaba, como señala atinadamente López Austin, que el pueblo en su conjunto estuviese formado por ebrios consuetudinarios,8 sino que el altiplano mexicano constituía el eje de lo que podría llamarse “la cultura del maguey”.

La importancia del pulque en la vida de los mexicas y de otros pueblos habitantes del área geográfica donde crecen los magueyes puede verse en las representaciones de los viejos códices figurativos que resistieron la destrucción del tiempo y del hombre después de la Conquista.9 Estos códices revelan que el octli o pulque era la principal bebida embriagante del centro de México. En esta zona, la lengua predominante era el náhuatl, por ser el idioma de los pueblos que, en el momento de la conquista europea, controlaban políticamente gran parte de Mesoamérica.

El origen del vocablo pulque es oscuro; se han propuesto dos orígenes: a) poliuqui, voz indígena que significa corrompido, misma que fue común durante la Colonia para designar el estado de fermentación de la bebida; b) pulqú, en lengua araucana es el nombre genérico de todas las bebidas embriagantes preparadas con frutas o granos. El historiador Mariano Cuevas afirma que “no es palabra española ni mexicana, sino tomada de la lengua araucana que se habla en Chile”, pero esta versión debe de ser errónea, pues apenas pasada la Conquista, en la primera ordenanza referente al uso de dicha bebida en la Nueva España (1529), se menciona: “cierto vino que se llama pulque”, y esta fecha es anterior a todo contacto cultural con los araucanos.10 Es más probable que el término haya sido llevado a Chile por los conquistadores de México, “que pasaron al Perú con Alvarado11 y después acompañaron a Pedro de Valencia”.12

Los antiguos mexicanos diferenciaban el iztac-octli, “vino blanco”, resultado de la fermentación apropiada del aguamiel y que, hecha con aseo, tenía un agradable sabor, del octlipoliuhqui, “vino descompuesto o corrompido”. De acuerdo con esta distinción, es posible pensar que los españoles, al oír a los indios referirse a la bebida descompuesta poliuqui, creyeron que se referían a la bebida misma y no a su mala calidad y que por eso alteraron el vocablo formando así el barbarismo pulque.13

El pulque era, en resumen, la bebida por excelencia relacionada con todos los aspectos de la vida diaria y festiva, sagrada y profana de los indígenas. Se encuentran referencias al pulque en los relatos de la peregrinación original de las tribus y en los viejos códices mexicanos que tratan de las fiestas agrícolas o que se ocupan de la familia, del agua, de lo efímero de la vida, de la música, del baile, del éxtasis, del exceso, de la transgresión de las diversas normas religiosas y sociales, del fuego nuevo, del sacrificio gladiatorio, de la juventud y la vejez, de la vida y la muerte.

Como bebida embriagante, los antiguos mexicanos le atribuían un origen divino. En el Códice Boturini o Tira de la Peregrinación Azteca, el descubrimiento del maguey pulquero se asocia a Chalco y al año 5-Técpatl, fecha que corresponde al año 1276 d.C.14 Mayáhuel, la diosa del pulque joven o aguamiel o también el maguey divinizado, tenía una estrecha relación con la fertilidad y la agricultura en las religiones prehispánicas del centro de México. López Austin señala la relación natural entre Mayáhuel, la diosa del pulque joven y sin fermentar, y Pahtécatl, señor del panteón azteca que inicia el proceso de fermentación.15 Esta diosa moraba, junto a su consorte Chalchiuhtlicue, en el Tlalocan, especie de paraíso terrenal, donde había abundancia de comidas y bebidas y los hombres vivían felices.16

El relato de la migración mexica está aún lleno de incógnitas por resolver. López Austin ha estudiado los problemas relacionados con esta peregrinación y describe el momento en que el dios protector Huitzilopochtli ordena a su pueblo que se separe de los otros peregrinantes “y que adquiera individualidad cambiando el nombre de aztecas por el de mexitin”.17 Entre los dioses protectores que acompañaban a estos grupos estaban diversas divinidades del pulque que se manifestaban de manera variada. Incluso el nombre de los mexicas o mexicanos tendría relación con el maguey. Los viejos informantes de Sahagún explicaban que este grupo indígena, “advenedizos de origen chichimeca”, se llamaron así porque, al llegar al lugar donde habían de establecerse de manera definitiva, venían con un jefe o caudillo llamado Citli —liebre—, que había sido criado en un metl o penca grande de maguey. Cuando ya era hombre, continúa el relato, fue sacerdote de ídolos, respetado y obedecido por sus vasallos, por lo cual tomaron su nombre, que quiere decir “hombre criado en aquella penca de maguey”; llamáronse desde entonces “mexicas o mecicas según lo cuentan los antiguos”.18

Los indígenas habían observado que la embriaguez provocaba en las personas las reacciones más caprichosas e inciertas. Su naturaleza les parecía contradictoria y amenazante; por eso la asociaban con Tezcatlipoca —Espejo Humeante—, el dios de naturaleza indescifrable en cuya mano estaba “dar qualquiera cosa que quisiesse, adversa o próspera”,19 y su festividad era aguardada por toda la gente con sentimientos encontrados de antojo, temor y abatimiento. La misma deidad tenía similitud y afinidades cosmológicas con la Luna, que lo mismo se levanta tarde que temprano y continuamente cambia de forma hasta desaparecer del todo. Por eso Tezcatlipoca era símbolo de la inseguridad y de la alegría engañosa.20 En su Historia general de las cosas de la Nueva España, Sahagún menciona a otros tres dioses, Papaztactzocaca, Tepuztécatl y Tli-loa, como fabricantes de pulque y responsables de su invención.21 Sin embargo, a pesar de numerosas descripciones, los textos dejan muchas interrogantes respecto a las modalidades del culto que se les rendía. Algunos ritos a los dioses del pulque se asociaban al tonalpohualli, calendario ceremonial:

[…] que prevenía a los hombres de las influencias que cotidianamente predominaban, en un círculo de 260 días. El otro, elxiuhpohualli, era una cuenta de 52 años de 365 días que, en su constitución anual distribuía las grandes ceremonias del ritual en 18 periodos de 20 días, más uno menor de cinco, y en la secuencia de los años, auxiliaba al hombre al permitirle prever el destino y guiaba sus actos públicos como una pauta.22

Ambos eran parte de un solo sistema de cómputo temporal que permitía al indígena, en el primer caso, “sumergirse en un tiempo que no era el presente, que no era el real, para dejar que su conducta fuese simplemente cobertura de una acción arquetípica”.23 El segundo calendario, por lo contrario, “lo hacía enfrentarse a una realidad casi hecha —una fuerte influencia— contra la que debía luchar con el acto espontáneo, inteligente, hábil, ágil”.24 Lo importante es destacar el carácter cíclico de ambos y tratar de comprender las consecuencias que esa concepción del tiempo tenía en la vida de los hombres al concebir la historia como un círculo en que el pasado tendía a repetirse en el futuro, aunque cada vuelta permitía al hombre cierto perfeccionamiento o cambio.

Cabe mencionar aquí la Malinalli, especie de gramínea con la cual los mexicanos elaboraban cuerdas y escobas, pero que también era el símbolo de la fugacidad y de la eterna renovación de la vida y que se asociaba a la embriaguez provocada por el pulque. Malinalli, que en español se llama “zacate del carbonero”, es una planta que se desarrolla rápidamente con las primeras lluvias del verano y también pronto se marchita. Significaba por extensión todo lo transitorio; se le representaba como una calavera ornamentada y como tal podría relacionarse con la vanidad, lo superfluo de las cosas de la vida y la alegría pasajera de la embriaguez. La planta duraba poco; en la misma forma en que pronto se extinguía también la alegría de la embriaguez provocada por el octli y por las múltiples formas que asumían los centzontotochtin (cuatrocientos conejos) o innumerables dioses del pulque.

Prácticamente no hay circunstancia, lugar o actividad del bebedor que no haya sido descrito en alguno de los viejos relatos indígenas. Destaca por su importancia, variedad y riqueza de datos el texto de los informantes de fray Bernardino de Sahagún. Este fraile reunió a 10 o 12 ancianos principales que se expresaron de manera oral en lengua náhuatl e informaron a los “gramáticos”, o sea a los jóvenes estudiantes del Colegio de Santa Cruz, acerca de su mundo moribundo. Después de registrar sus respuestas y pulir sucesivas versiones, pudo quedar integrada la monumental obra que se conoce como Códice Florentino, la obra historiográfica más importante y ambiciosa del siglo XVI novohispano. Los protagonistas de los hechos relatados fueron estos ancianos “informantes” y no el propio Sahagún; sin embargo, por la manera en que fue reunido el material, sus descripciones no siempre quedaron libres de una extrapolación cultural.

En efecto, los textos del siglo XVI, tanto los de origen prehispánico como los coloniales, resultan en ocasiones difíciles de conciliar. Dice Serge Gruzinski que son muchas veces engañosos al no permitir una fácil distinción entre el modelo y la práctica.25 Los de procedencia prehispánica, los “libros de imágenes” o códices, fueron producto de la ideología de la élite religiosa y política, aunque su aplicación iba dirigida a la sociedad en su conjunto. Para hacer las cosas más complejas, en el caso del material reunido por Sahagún en el Códice Florentino, el relato ha llegado hasta nosotros a través del filtro de una influencia cristiana. Cuando los viejos informantes describieron sus antiguos modos de vida, estaban ya influidos por la cultura europea y la religión cristiana y habían experimentado en carne propia la poca disposición de los misioneros hacia sus costumbres tradicionales, sobre todo hacia aquellas que podían relacionarse con la religión prehispánica, como es el caso del pulque. Las fuentes coloniales sufren una deformación equivalente. Los problemas y asuntos tratados afectan con frecuencia a toda la población, incluyendo a la indígena, que no participó en la elaboración de las normas cristianas que se pretendían aplicar. Proyectan, en su conjunto, la visión de los vencedores y enaltecen de manera parcial la labor del grupo misionero que trabajó entre los naturales. A partir de una óptica cristiana y occidental, los catequistas esperaban, e inclusive exigían de los indios, una respuesta personal y una adhesión individual a un sistema integral de valores que, a su vez, incluía normas particulares muy explícitas respecto al uso moderado de la bebida.

Volviendo a los antiguos mexicanos, éstos creían que el carácter y las inclinaciones naturales de los hombres dependían del signo calendárico bajo el cual nacían. Cuando nacía un niño o una niña, los padres acudían al tonalpouhque, sabio o adivino que, basándose en una combinación de caracteres y números, podía predecir las condiciones y sucesos de la vida y muerte que tendrían las criaturas. En el prólogo al libro cuarto del Códice Florentino, los informantes explican que “[…] estos adiuinos no se reguian por los signos ni planetas del cielo, sino por vna instrucción que según ellos dizen se la dexo quetzalcóatl, la qual contiene veynte caracteres multiplicados treze vezes […]”.26

A partir de estas fechas —260 días en total—, los mexicanos celebraban numerosas fiestas. La fiesta tenía una función muy compleja en la que se permitía como excepción lo que en días normales estaba vedado. Durante las celebraciones y a diferencia de la vida diaria, los participantes no buscaban la satisfacción concreta y directa de sus necesidades materiales, sino que se entregaban a actividades que podrían calificarse de “poco usuales” o inusitadas. Como tantos aspectos de la vida estaban identificados con celebraciones diversas, en una u otra forma un buen número de los miembros de la sociedad acababa encontrando alguna fecha en que, lícitamente y sin que fuera delito, podía beber pulque.27 Pero si se permitía en determinadas fechas y para cierta gente, por el contrario, se prohibía fuera de esas circunstancias, y conociendo las reglas para saber a qué atenerse, el control ejercido por la sociedad podía ser más eficaz.

LA EMBRIAGUEZ CEREMONIAL

Los niños nacidos el día ce técpatl quedaban bajo la protección de Huitzilopochtli, dios legislador, de la guerra y centro de los sacrificios humanos. En ocasión de esta importante festividad, se hacía sacrificio a Técpatl —cuchillo de pedernal o cuchillo de obsidiana— por ser el objeto indispensable para la inmolación. A este elemento ritual de la cultura mexica se sumaba, formando una unidad, el octli, que era la bebida ceremonial de los guerreros valientes destinados a la muerte gloriosa. En el caso concreto de esta solemnidad, que sin embargo no era la única, el pulque era la bebida estimulante ofrecida a los distinguidos prisioneros antes del combate a muerte contra sus vencedores. Estos cautivos de guerra eran considerados “hijos del Sol” y debían ser tratados con todas las consideraciones.28

Al acercarse la fecha del sacrificio, su vida quedaba reglamentada por un ritual completo y complejo. El viejo guardián que cuidaba a los prisioneros, los arreglaba para la lucha final y entregaba a cada uno su escudo y su macana de madera orlada, no de clavijas de obsidiana, sino de plumas, y les daba de beber teoctli, “el pulque de dios”.29 Este brebaje, cuyo poder se reforzaba posiblemente con otros ingredientes, permitía a los hombres escogidos llenarse de la fuerza de los dioses y contribuía a alejar la tristeza o el temor que por razones naturales podían llegar a experimentar los prisioneros en vísperas del sacrificio. La fuerza divina podía llegar a escapar con la angustia o el miedo y era detenida con la euforia del teoctli.30

También es posible que la misma fuerza permitiera a los guerreros actuar como intercesores ante los hombres después de haber sido sacrificados. El centro de poder se encontraba alojado en el corazón del guerrero ofrecido a los dioses, pues el corazón era el núcleo de la vida consciente, mismo que el sacrificado llevaba al mundo de los muertos.31 Por su participación activa en esta ceremonia, también se concedía a los tlamacazque, sacerdotes encargados de abrir los pechos de los guerreros en la piedra de los sacrificios, el privilegio de tomar el brebaje sagrado.

La fecha ce técpatl estaba dedicada también a los “hacedores” del pulque que, a diferencia de los guerreros recién mencionados, eran “la gente del pueblo”, los campesinos. Mientras aquéllos bebían como parte de un ritual muy elaborado y solemne y estaba en juego la propia vida, la participación de este grupo de la población en la fiesta no implicaba la ofrenda de su persona a los dioses, sino sólo la del pulque. Esta solemnidad coincidía ritualmente con el momento más importante del ciclo agrícola pulquero, o sea con el “corte” de los magueyes. Los pulqueros:

[…] aguardaban ardientemente [la fiesta], como el término donde ellos cortaban sus magueyes; por lo tanto, la esperaban para que sus magueyes fluyesen bastante, fuesen productivos. Y cuando ellos hacían sacrificio en el templo de Huitzilopochtli, entonces le ofrecían como ofrenda, su pulque, el tlachique nuevo que llamaban huitztli […] En una olla, en la cual metían un piaztli [caña de chupar], le echaban siempre más pulque. Y a los que allí entraban y salían, los que eran ya avanzados en los años, que se llamaban quauhuehuetque (“ancianos águilas” o “ancianos guerreros”), se les permitía esa ligera embriaguez.32

No cualquiera podía beber el pulque fermentado o blanco, que parece haber estado reservado para las ocasiones ceremoniales en que se buscaban los efectos embriagantes de la bebida. Es posible que el pueblo consumiera de preferencia huitztli o aguamiel, que era el líquido recién sacado de la planta y que tenía un grado muy bajo de fermentación y una menor capacidad para embriagar. Así se explicaría la manera relativamente liberal con que las autoridades o los jueces del pulque permitían que se bebiera durante ciertas celebraciones, como lo muestra el siguiente ejemplo.

Mencionan los informantes que durante la fiesta en honor de la diosa de la sal llamada Huixtocíhuatl, todos los comerciantes en sal “beuian largamente pulcre aunque no se emborrachauan”. Pero, sigue diciendo el texto:

Passado este dia y venida la noche, algunos que se emborrachauan reñian los vnos con los otros y apuñauanse [se pegaban con los puños], o dauan vozes baldonandose los vnos con los otros. Despues de cansados echauanse a dormir por esos suelos a donde se acertaban. Despues otro dia beuian el pulcre que les auia sobrado, llamauanle cochuctli y aquellos que estando borrachos la noche antes auian reñido o apuñado a otros, desque se lo dezian, estando ya en buen seso y despues de auer dormido conuidaban a beuer a los que auian maltratado de obra o de palabra […] se les quitaua el enojo y perdonauan de buena gana sus injurias.33

Ofrecían a Huitzilopochtli el primer pulque conocido como huitztli, echábanlo en unos vasos llamados acatecómatl “sobre los quales estauan vnas cañas con que beuian los viejos que ya tenian licencia para beuer octli”.34 Este pulque nuevo o “aguamiel” que bebían los viejos tenía un bajo contenido alcohólico y sólo producía una ligera embriaguez.35 Ellos, los que ya no eran jóvenes, podían beber a su antojo, sin condiciones ni restricciones, sin que la sociedad les pidiera nada a cambio, a diferencia de los guerreros, que en la misma festividad debían combatir en duelo mortal, o de los sacerdotes, que tenían que abrir el pecho de los sacrificados.

Los antiguos mexicanos comprendían y aceptaban que, bebido sin control, el octli o pulque: “[…] es rayz y principio de todo mal y de toda perdicion porque este uctli y esta borracheria es causa de toda discordia y dissencion y de todas rebueltas y desasosiegos de los pueblos y reynos: es como un turbellino que todo lo rebuelue y desbarata, es como una tempestad infernal que trae consigo todos lo males juntos”.36

La embriaguez no permitida, el exceso injustificado que acarreaba consigo todos los males, se originó cuando varios personajes míticos inventaron la manera de hacer el octli y lo usaron sin autorización y sin mesura. Dice la leyenda que para celebrar el invento de la bebida, estos señores hicieron un gran convite. Asistió Cuextécatl, el legendario huaxteco original, pero no se conformó con tomar una, dos, tres o cuatro tazas de pulque, sino que bebió “la quinta taza”, abusando y excediéndose en la cantidad. Cuextécatl perdió el autocontrol e ingirió sin autorización una sustancia que, por sus propiedades, era de uso restringido. Por eso este jefe se identificó en la tradición nahua con la falta de moderación:

[…] dieron de comer a todos, y de beuer del vino que auian hecho. Y a cada uno, estando en el banquete, dieron quatro tazas de vino, y a ninguno cinco, porque no se emborrachasen. Y vuo vn Cuexteco [Cuextécatl] que era caudillo y señor de los guaxtecas que beuio cinco tazas de vino, con los quales perdió su juyzio; y estando fuera del, hecho por ay sus maxtlex [bragas o taparrabos], descubriendo sus berguenzas, de lo qual, los dichos inuentores del vino, corriendo y afrentandose mucho, juntaronse todos para castigarle.37

En esta historia, que podemos llamar “historia de origen” o historia ejemplar porque la narración involucra a todo el pueblo desde sus orígenes, el narrador hace alusión al exhibicionismo y a la pérdida de pudor que, en este caso, acompañó a la embriaguez. Lo importante en esta historia —que tendría cierto paralelismo con el relato bíblico de Noé, como se verá en el siguiente capítulo— son las decisiones tomadas por la comunidad en contra del transgresor, así como la actitud con que éste respondió. Sus compañeros de banquete habían decidido castigarlo, pero no fue necesario hacerlo porque Cuextécatl se castigó a sí mismo; abandonó a sus anfitriones, o sea al pueblo que le había dado hospitalidad y “disfamado” (perdida la fama), “de pura vergüenza” huyó llevándose a “sus vasallos y los demás que entendían su lenguaje”. Se instalaron en la región del Pánuco y, nos dice Sahagún, él y sus descendientes nunca dejaron de ser notados por borrachos. “Imitando a su caudillo o señor que había descubierto sus vergüenzas por su emborrachez, andaban también sin maxtlatl [los hombres] hasta que vinieron los españoles.” Siempre “[…] se les ha tenido por hombres tocados del vino, de poco juicio”.38 A partir de entonces, la quinta taza de pulque (macuil octli) se identificó en forma simbólica con la transgresión y el abuso, con el exceso no permitido por la sociedad.39

En cambio, durante la fiesta de Izcalli, que quiere decir “crecimiento”, la embriaguez era permitida y comunitaria. La celebración estaba dedicada al dios del fuego Ixcozauhqui y se llevaba a cabo cada cuatro años para horadar las orejas de los niños y niñas nacidos en ese lapso. Todos bebían pulque: “[…] hombres y mujeres, niños y niñas, viejos y mozos. Parece que los asistentes se emborrachaban públicamente y todos llevaban su pulque consigo”.40

Los datos proporcionados por los informantes indican que en esta fiesta se bebía de manera “abierta”, a la vista de todos y que la acción de beber en forma excesiva no era penalizada. En esta ocasión, emborracharse no resultaba en un sentimiento de vergüenza o culpa para el bebedor. “Los unos daban de beber a los otros, y los otros a los otros.” Para que no quede duda de la cantidad de pulque que se consumía, los informantes dicen que “andaba el pulque como agua en abundancia”.41 Esta forma comunitaria de ofrecer, compartir y repartir la bebida embriagante durante la fiesta no correspondía a las costumbres que poco tiempo después trajeron los españoles a la Nueva España. Entre ellos era costumbre que el anfitrión se encargara de todos los gastos y los invitados se dejaban agasajar aportando sólo su presencia, hambre y sed.

Entre los antiguos mexicanos, cada asistente administraba su bebida según sus intereses o gustos, su sed y su generosidad. Todos bebían y daban de beber. Primero “andauan muy contentos, muy alegres y muy colorados con el pulcre que beuian en abundancia” y después de borrachos “riñian los vnos con los otros y apuñauanse y cayanse por ese suelo de borrachos vnos sobre otros y otros iuan abrazados los vnos con los otros hazia sus casa”. En esta etapa de la fiesta, no cabe duda de que ya tenían turbada la razón, que estaban fuera de su juicio pero, concluye el relato recogido por Sahagún: “Y esto tenianlo por bueno, porque la fiesta lo demandaua asi”.42

Hemos visto que no todos los que se embriagaban eran castigados; las circunstancias en que se bebía, el lugar que por su edad, profesión y posición social ocupaba la persona en la sociedad mexica y el grado de fermentación de la bebida embriagante determinaban el grado de tolerancia que se tenía con los bebedores.

La sociedad parece haber sido más tolerante con los campesinos al ejecutar trabajos pesados, con los enfermos por su dolores físicos y con las personas de edad avanzada por su debilidad.43 Estos últimos, que en números relativos han de haber sido un grupo pequeño respecto a la población total, disfrutaban en muchos aspectos de una situación de privilegio dentro de la comunidad.

La embriaguez, que Ángel María Garibay califica de “exorbitancia de las facultades”,44 daba a los viejos un momentáneo sentido de plenitud y realización que coincidía con el declinar de la vida natural. El Códice Mendoza menciona la edad de 70 años para comenzar a beber sin restricciones; otras fuentes indican 50 años “o poco menos, diciendo que en aquella edad la sangre se iba enfriando y que el vino le era remedio para calentar y dormir”.45 En la fiesta de Tlaxuchimaco, imagen de Huitzilopochtli relacionada con las flores, “los viejos y viejas beuian vino y enborrachauanse y reñian vnos con otros a vozes y otros se jactauan de sus valentias que auian hecho quando mozos”.46

El pulque producía en ellos el efecto de un viaje en el tiempo, los llevaba al pasado. Estando borrachos y fuera de su juicio, volvían a vivir, hacían realidad por un breve tiempo justamente aquello que el contacto con la realidad presente les negaba: sus vivencias de juventud.47

La cantidad que bebían los que tenían autorización para hacerlo dependía no sólo del número de vasos —ya vimos que cinco copas era considerado simbólicamente excesivo—, sino del tamaño o de la capacidad del recipiente. En varias ocasiones, los documentos hacen referencia al tamaño de las jicarillas usadas para beber pulque y esto nos lleva a pensar que los indios bebían menos de lo que pudiera parecer en principio. Las mujeres recién paridas usaban “unos vasos muy pequeños que denotaban la poquedad” y los viejos y viejas bebían “dos o tres tazas pequeñas, que eran jicarillas”, y en la fiesta de Izcalli, que era la borrachera de niños y niñas, sus padrinos les daban “a beber del pulque que llevaban con unas tacitas pequeñitas”.48 En estos casos, el tamaño mismo del recipiente llamaba a la moderación e, indirecta pero eficazmente, controlaba la cantidad de bebida embriagante ingerida.

Relatan los informantes otra ingeniosa manera de regular con sutileza el pulque que bebían los “ministros de los dioses”. Estos sacerdotes menores actuaban como cantantes en los templos y celebraban una ceremonia relacionada con el vino de la tierra en la que sólo uno de ellos, el que tomaba la única caña hueca entre más de 200 que no tenían orificio interior y por las que no se podía chupar el líquido, tenía oportunidad de beber. Había un solo favorecido y todos los restantes tenían que disciplinarse y resignarse a no tomar el pulque que se les ponía enfrente. El Umetochtzin o maestro de ceremonias:

[…] tenia cuidado de los vasos en que beuian los cantores de traerlos y darlos y recogerlos y de henchirlos de aquel vino que llamauan teuvclio macuiluctli. Y ponia dozcientas y tres cañas, de las quales solo vna agujeraba; y quando las tomauan, el que acertaua con aquella, beuia el solo y no mas. Esto se hazia despues del officio de auer cantado.49

LA BORRACHERA, PRODUCTO DE LA FATALIDAD CIEGA

Quisiera mencionar la presencia de una fuerza ciega e impersonal que se apoderaba de los hombres en determinadas circunstancias —como podía ser la fecha del nacimiento— e influía a lo largo de toda su vida. Al ocuparse de la religión en el mundo náhuatl, Alfredo López Austin se refiere a una fuerza que los hombres recibieron dentro de su cuerpo, “[…] algo divino que llegó a trastornarlos mentalmente […]” y que al penetrar en el momento del nacimiento, “los hace participar de la naturaleza de los dioses”.50

Esta fuerza se relacionaba con la manera en que los indígenas se enfrentaron a ciertos problemas de embriaguez, reconociendo de antemano que había pocas esperanzas de remediar el mal en quienes, habiendo nacido en determinada fecha, tenían además el hábito del pulque. Su desconfianza tenía relación con el fatalismo que acompañaba las circunstancias del nacimiento. En efecto, algunos signos y días del ya mencionado calendario ritual tenían una especial asociación con el octli o pulque: el octavo signo tenía el carácter tochtli, que quiere decir, “conejo”. Cuando llegaba la fecha “dos conejo” se incrementaba la energía de los “cuatrocientos conejos”, o sea de los innumerables dioses del vino.

Uno de los textos recogidos por fray Bernardino de Sahagún menciona en este sentido que cualquier hombre o mujer nacido bajo el signo dos conejo (orne tochtli) sería inclinado a beber vino y “no se podía remediar”.51 En esta fecha, la fuerza del dios del vino era especialmente peligrosa y penetraba en las criaturas que, por una fatalidad del destino, nacían ese día.

En su ya citado estudio, Alfredo López Austin se ha referido a la creencia de los antiguos mexicanos en los llamados “hombres-dioses”,52 Señala la conexión que puede establecerse “entre dos personas distintas, una humana y otra divina, de la que la primera es portavoz y representante”, y la relaciona con personajes que pueden llegar a ser nahuales de algunos dioses. En sentido general, el nahual (nahualli) “es la persona que tiene el poder de transformarse, o la persona o animal en los que se transforma”.53 Aclara el mismo investigador que no se trata de una encarnación o del avatar de un dios, sino de la cobertura o de la semejanza del mismo. En relación con el Códice Florentino, Dibble y Anderson emplean el término estar poseídos, es decir, “tener dentro del cuerpo un ser que trastorna”.54 El poder de los dioses del vino penetraba en las criaturas nacidas en la fecha “dos conejo”, los poseía, los trastornaba, y la embriaguez de quienes bebían ese día era manifestación de su energía enloquecedora. Así se entiende que los viejos sabios afirmen que la fecha del nacimiento influía de modo sustancial en el destino del hombre.55 Quedaría por saber si ese “algo” divino que los hombres recibían dentro de su cuerpo y que los trastornaba mentalmente, permanecía en ellos por tiempo indefinido o sólo lo hacía de forma momentánea.

Cuando entraba el signo “dos conejo”, los labradores que cogían el aguamiel de los magueyes, dedicaban “muy solemne” fiesta en honor de Izquitécatl y de todos los dioses del vino, “que no eran pocos”. El oficio de esta divinidad era la fabricación del pulque y era considerado el inventor del proceso.56 Los informantes describen con detalle esta celebración en honor de los “cuatrocientos conejos” o innumerables dioses del vino:

[…] y ponianle vna estatua en el cu y dauanle ofrendas, y baylaban y tañianle flautas, y delante de la estatua una tinaja hecha de piedra, que se llamaua umetochtecomatl, llena de vino, con vnas cañas conque beuian el vino los que venian a la fiesta.57

En esta ocasión deben de haberse levantado los tabúes o prohibiciones vigentes en la vida diaria, porque bebían no sólo los viejos y viejas, sino todos los que deseaban hacerlo, incluyendo a los “hombres valientes y soldados y hombres de guerra”. A juzgar por el texto, el grupo de adultos activos y productivos de quienes dependía en buena medida la existencia misma de la comunidad, bebía en esta fiesta a placer, sin límites y con la tolerancia general. Narran los informantes que: “[…] ansi andauan holgandose, beuiendo vino. Y el vino que beuian nunca se acabaua, porque los taberneros cada rato hechauan vino en la tinaja”.58

Este convite ha de haber tenido especial significación y arraigo entre los indígenas, puesto que a principios del siglo XVII todavía existía memoria de él, como lo prueba una descripción hecha por Jacinto de la Serna. En su Tratado sobre las idolatrías, supersticiones y hechicerías de los mexicanos, el religioso explica que la fiesta de Izquitécatl era una de las celebraciones más solemnes que tenían los indios en su gentilidad. Dice que Izquitécatl “fue el que perficiono el vino en el orden que ellos tenian; y assi le davan el segundo lugar entre los Dioses que ellos tenian de sus borracheras”.59 Continúa fray Jacinto explicando que ponían en el patio del templo de este dios varias tinajas con pulque y que todos los asistentes tenían en esa fecha autorización para beber. El pulque se guardaba cubierto para evitar que se ensuciara y se ingería mediante algo parecido a unos popotes o cañas huecas, que hacían más expedita la acción. Las tinajas estaban:

[…] llenas de vino, que nosotros [los españoles], y ellos llaman oy Pulque blanco; y otras de aguamiel para yentes, y vinientes que por vnos cañutillos corrian sobre vnos lebrillos cubiertos, sin que cosa se perdiesse; de todo esto se offrendava á el idolo Izquitecatl primero que nadie tocasse á ello; y cumplido esto andava la borrachera lista por la licencia, que este dia se dava generalmente á todos por los Iuezes. Era tambien fiesta de Taberneros, los quales hazian el gasto este dia, y sacrificavan un hombre y vna mujer borrachos.60

El aparente fatalismo que acompañaba a los niños nacidos bajo el signo “orne tochtli” deja en el aire numerosos interrogantes, incluyendo dos preguntas a las que las fuentes no permiten dar respuesta inmediata. Los niños o niñas nacidos bajo “dos conejo”, ¿tenían inclinación a beber vino porque ese signo, hubiera o no habido fiesta, celebración y borrachera, condenaba fatalmente a la embriaguez a quienes nacían ese día?, ¿o se volvían bebedores simplemente porque habían nacido en un día de ambiente permisivo, en una fecha de excepción y en medio de una posible borrachera generalizada, y esta actitud de tolerancia tentadora se repetía cada vez que celebraban su “signo” de nacimiento durante toda su vida, dándoles así una buena razón para excederse?

La tradición judeocristiana, avalada por la Iglesia, no aceptaba como válida la primera interpretación porque, como resultado de esa particular representación religiosa del mundo, el hombre debía ser responsable de sus acciones. La fatalidad ciega no tenía cabida en el entorno unitario y totalizador de la Iglesia, pero ésta hubiera quedado satisfecha con la segunda postura. Por eso, cuando los misioneros intentaron aculturar a los indios, pusieron especial empeño en quitarles fiestas y ocasiones que propiciaran un ambiente permisivo para la bebida. Pensaron con cierta ingenuidad que al quitar la oportunidad externa e inmediata, quitarían el mal.

La noción de libre albedrío que pregonaba la Iglesia dejaba en manos del hombre —a través de la voluntad— las circunstancias de su destino; Dios había regalado al hombre su libertad y, por lo tanto, ninguna fuerza ni circunstancia podía limitarlo. De aquí se seguía que la persona que se privaba de su razón al beber, o que bebía en forma excesiva y desordenada, lo hacía por una decisión personal y libre y por eso era culpable.

Por lo tanto, la fatalidad que parecía imponerse en la vida de los niños “dos conejo” en el México prehispánico —y que debía ser una fuerza más poderosa que la voluntad— no tenía cabida para los religiosos. Mucho menos podían aceptar ese “algo” que se enseñoreaba de la persona, que la poseía y la hechizaba. Tal vez esta negación sea mejor comprendida como una afirmación: los frailes sí creían que “algo” peculiar se apoderaba de los bebedores indígenas, pero se trataba de una influencia endemoniada o endiablada que, al penetrar y llenar a los borrachos, dejaba fuera la gracia de Dios adquirida con el bautismo. Los pobres frailes no andaban lejos de la verdad cuando se lamentaban de que, al beber pulque en sus fiestas, el indígena volvía a sus “orígenes” culturales, incluyendo a sus antiguos dioses. Con desesperación, comprobaban que la embriaguez comunitaria y festiva daba, en efecto, marcha atrás a su labor evangelizadora.

En ese diálogo de sordos, lo grave es que el concepto de libre albedrío, que venía de Europa y que era el eje del discurso cristiano sobre la bebida, no tenía el mismo significado para los indígenas. Hemos visto cómo, para éstos, el “exceso” en la cantidad (que provocaba la disminución de la razón) no siempre resultaba ser el factor determinante de censura, aunque sí lo era el “desorden”. ¿Hasta dónde, pasada la conquista, estuvieron los indios en disposición de entender las implicaciones del libre albedrío, sobre todo en la modalidad presentada por santo Tomás, que fue la prevaleciente después del Concilio de Trento? A su vez, ¿podían los frailes, no digamos aceptar, pero al menos intentar comprender el significado cultural del peculiar fatalismo indígena y las barreras que ese mismo fatalismo representaba para la evangelización? Más adelante veremos las posibles respuestas que, basadas en esta compleja realidad cultural y religiosa, aportaron las doctrinas de Zumárraga al problema de la bebida excesiva.

DE LAS INFINITAS MANERAS DE BORRACHOS

Los viejos que narraron para la posteridad el relato de un modo de vida que se extinguió violentamente con la Conquista llamaban al pulque centzontotochti, que quiere decir “cuatrocientos conejos”, porque existían muchas y diversas maneras de borrachería, queriendo decir con esto que el pulque, siendo el mismo, provocaba, según las condiciones de vida y el temperamento de los borrachos, muy diferentes reacciones.

Sahagún transcribió una enorme variedad de términos que describen tanto al briago como las circunstancias y características de la embriaguez. El interés por recoger y conservar esta riqueza de conceptos, expresada en lengua mexicana y castellana en el Códice Florentino, puede estar relacionada con otro proyecto que fray Bernardino esperaba llevar a cabo: “un diccionario de ambiciosas dimensiones en la lengua que habían adoptado los españoles como la más adecuada para la evangelización, la lengua náhuatl”.61 López Austin afirma que ambos proyectos formaban el núcleo de una magna obra que abarcaría todos los temas fundamentales del pensamiento indígena, “desde lo divino hasta lo inanimado, y un diccionario tan completo que pretendía tomar como modelo el de Ambrosio Calepino”.62

La riqueza de lenguaje con que los informantes de Sahagún describen las infinitas maneras de borrachos puede dejar pensativo a cualquier lector cuatro siglos después de haber sido escrito. Los viejos distinguen diversas maneras de bebedores desordenados:

El grupo de bebedores que se mantienen encerrados en sí mismos y cuya embriaguez no causa un impacto en los demás. Parecen encontrarse bien sin proyectarse hacia afuera y se abstraen del mundo externo. Suelen ser inofensivos, “en emborrachandose, luego caense dormidos o ponense cabizbajos, asentados y recogidos. Ninguna travesura hacen ni dicen”. O se afligen y “comienzan a llorar tristemente y a sollozar, y correnles las lagrimas por los ojos como arroyos de agua”. Otros, dice el narrador, “solamente reciben consolacion en cantar”.63

Los que dirigen su agresividad hacia afuera y que con sus acciones molestan u ofenden a los miembros de la sociedad con quienes conviven. Estos borrachos son activos y extrovertidos: dicen “desvergüenzas contra otros”, pronuncian palabras afrentosas y reprenden e injurian a quienes hallan en su camino. El borracho, explica el texto de Sahagún, a todos menosprecia y “arroja piedras o palo, y todo lo que se le viene a las manos”. Cuando sale a las calles “impide y estorba a los que pasan” y salta por las paredes para hurtar cosas ajenas. También tiene la osadía “de echarse con mujeres casadas” o de “hacer fuerza a algunas mujeres, o retozar con ellas”.64

Un tercer grupo sobrevalora sus propias acciones o logros tomando actitudes de prepotencia con el intento de aparentar, por un corto tiempo, el éxito o poder que la vida real le ha escatimado: estos hombres mueven la cabeza “diciendo ser ricos y reprendiendo a otros de pobreza, y estimanse mucho, como soberbios y rebeldes en sus palabras y hablando recia y asperamente, sin saber lo que dicen, moviendo las piernas y dando de coces”. También está el bravucón, esforzado sólo en apariencia, que da aullidos y voces, “diciendo que es hombre valiente” y “no teme cosa alguna”, a ejemplo de lo que más tarde comenzó a conocerse como el “macho” buscapleitos.65

Otros “sospechan mal”, sin que sus malos pensamientos estén respaldados por hechos que les den la razón. Éstos son los borrachos que podríamos llamar celosos, sobre todo de sus mujeres. Les levantan falsos testimonios, “diciendo que son malas mujeres. Y luego comienzan a enojarse con cualquiera que habla a su mujer”. Imaginan que son víctimas del medio que los rodea y por eso, “si alguno habla, piensa que murmura del. Y si alguno rie, piensa que rie del. Y ansi riñe con todos sin razon y sin porque. Esto hace por estar trastornado del vino”.66

Un quinto grupo de borrachos son desubicados sociales que buscan y se acercan a quienes están en su misma situación. Cuando uno de ellos está en compañía de otros borrachos, “huélgase mucho y reposa su corazón”. Cuando “le convidan a beber el vino en alguna casa luego se levanta y de buena gana va corriendo”. Una vez allí, está tan a su gusto que no se acuerda de salir de aquella casa. El texto parece indicar que no quiere irse de ese lugar, donde ya no quieren tenerlo ni recibirlo, porque “ya ha perdido la vergüenza y es desvergonzado”.67

Con agudo sentido de observación, el narrador describe otra forma de beber; la que hoy podría identificarse con una adicción, considerando el pulque como una droga que crea dependencia y sin la cual el adicto no puede estar. Desde que amanece, “cuando se levanta el borracho, tiene la cara hinchada y disforme, y no parece persona”, le tiemblan las manos y cuando habla no sabe lo que dice. Se olvida de la comida: en cuanto despierta por la mañana y estando todavía en ayunas, comienza a beber y se va enseguida a la casa de los taberneros. “No puede sosegar sin beber vino”, no busca otra cosa, “no puede dexar de beber vino, ni lo puede olvidar, ni un solo dia puede estar sin emborracharse”. Y si no lo halla y no lo bebe, “siente gran pesadumbre y tristeza, y anda de aca y de alla buscando el vino”.68 El borracho no respeta ni cuida su cuerpo, podría decirse que ha dejado de amarse a sí mismo, pues anda “[…] todo espeluzado y descabellado y muy sucio. Y no se lava la cara aunque se caiga lastimandose e hiriendose en la cara o en las narices o en las piernas o rodillas, o se le quiebran las manos o pies”.69

Puede caer al suelo y por ello andar lleno de golpes y heridas, pero no le importa, no reacciona, “no lo tiene en nada”. Bajo los efectos de la bebida, entra en un estado de euforia “y anda bailando y cantando a voces” y alborotando a todos. Poco después, pasa de la hiperactividad a un estado de sopor depresivo que no es sinónimo de verdadero reposo: no se echa a dormir con tranquilidad “quietamente”, sino que se duerme “hasta que se ha cansado”.70 El sueño pierde aquí su efecto reparador porque la adicción modifica negativamente la actividad natural del organismo.

Por último está el borracho que en el ambiente familiar “hace ser pobres a sus hijos; y los espanta y ahuyenta”. Su casa está oscura, pobre, muy sucia, “llena de estiercol y polvo o salitre, y no hay quien la barra y haga lumbre”.71 Hacer lumbre en el hogar era responsabilidad femenina y se asociaba al acto de iluminar y, por extensión, de dar calor al hogar y alimento suficiente a la familia. Nada podía ser más triste que una casa sucia, mal atendida y sin el alimento preparado y calentado cada día. Con las palabras anteriores, los informantes parecen indicar que la mujer del borracho se veía obligada a dejar el hogar, abandonando a la vez sus quehaceres domésticos y dejando al bebedor en la soledad total.

CASOS EXTREMOS DE CASTIGO

Cuando los señores gobernantes recién nombrados se dirigían por primera vez a su pueblo advertían, a manera de discurso preventivo, que por causa del pulque “los senadores y señores passados ahorcaron a muchos, y a otros quebraron las cabezas con piedras, y a otros muchos azotaron”.72 Se trataba de infundir en la sociedad un saludable temor a la embriaguez, de alertar por anticipado a los posibles transgresores y de recordar a la población que no estaba permitido beber pulque sin la anuencia de la autoridad.

La técnica jurídica contemplaba la represión de la embriaguez mediante la aplicación de diversas penas, y los jueces del pulque tenían autoridad para castigar al borracho en forma inmediata y eficaz. Los castigos eran múltiples. Podrían distinguirse en función de los efectos que producían en el transgresor de la norma. Algunos castigos implicaban penas físicas y otros conducían al rechazo social del borracho y traían consigo una muerte más sutil, pero no por eso menos eficaz, que podría llamarse “muerte civil”. Veamos primero aquéllos: