El hombre y el Estado E-Book

Jacques Maritain

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Nuevo Ensayo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 394

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

«El Estado no es la suprema encarnación de la Idea, como creía Hegel. (...) Es un instrumento al servicio del hombre. Poner al hombre al servicio de este instrumento es una perversión política. (...) El hombre no es en modo alguno para el Estado. El Estado es para el hombre». Con esta declaración de principios, el afamado filósofo francés Jacques Maritain presentaba El hombre y el Estado como la obra de referencia para comprender su pensamiento en este campo, que ha contribuido en gran medida al desarrollo de la concepción cristiana contemporánea sobre la sociedad y la democracia. Esta nueva edición es uno de sus ensayos más eruditos y pertinentes, conocido y consultado por los lectores de su obra, los estudiosos de la filosofía política y el público general, que coincide con la ocasión del 50 aniversario del fallecimiento del autor, uno de los pensadores contemporáneos más determinantes para el humanismo cristiano.

Leseprobe

Jacques Maritain

El hombre y el Estado

Traducción de Juan Miguel Palacios

Título en idioma original: L’Homme et l’État

Tercera edición, 2023

© Cercle d’Études Jacques et Raïssa Maritain

© Ediciones Encuentro S.A., Madrid 2023

Traducción de Juan Miguel Palacios

Revisión de José Carlos Domínguez Agüera

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Colección Nuevo Ensayo, nº 126

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN: 978-84-1339-148-9

ISBN EPUB: 978-84-1339-481-7

Depósito Legal: M-8011-2023

Printed in Spain

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Índice

NOTA DEL TRADUCTOR

EL HOMBRE Y EL ESTADO

PRÓLOGO

I. EL PUEBLO Y EL ESTADO

Nación, Cuerpo político y Estado

Comunidad y sociedad

La Nación

El Cuerpo político

El Estado

Crecimiento normal y proceso simultáneo de perversión

El pueblo

II. EL CONCEPTO DE SOBERANÍA

Objeto del debate

El príncipe soberano de Juan Bodino

El error original

Lo que significa la soberanía. El Dios mortal de Hobbes

Ni el Cuerpo político ni el Estado son soberanos

El pueblo, tampoco. El Estado soberano de Rousseau

Conclusiones

III. EL PROBLEMA DE LOS MEDIOS

El fin y los medios

La racionalización técnica de la vida política

La racionalización moral de la vida política

Los medios de control a disposición del pueblo y el Estado democrático

La cuestión de los medíos en una sociedad regresiva o bárbara

IV. LOS DERECHOS DEL HOMBRE

Hombres mutuamente opuestos en sus concepciones teóricas pueden llegar a un acuerdo puramente práctico sobre una enumeración de los derechos humanos

El problema filosófico se refiere al fundamento racional de los derechos humanos

La ley natural

Los derechos del hombre y la ley natural

Los derechos humanos en general

Los derechos humanos en particular

V. LA CARTA DEMOCRÁTICA

La «fe» secular democrática

Los herejes políticos

La educación y la carta democrática

Problemas concernientes a la autoridad

Las minorías de choque proféticas

VI. LA IGLESIA Y EL ESTADO

Observaciones preliminares

Los principios generales inmutables

La aplicación de los principios inmutables en la existencia histórica real

Algunas conclusiones prácticas

VII. EL PROBLEMA DE LA UNIFICACIÓN POLÍTICA DEL MUNDO

La alternativa

Adónde es apartada la presunta soberanía del Estado

Necesidad de una sociedad política mundial

Teoría plenamente política o teoría puramente gubernamental

Un consejo consultivo supranacional

NOTA DEL TRADUCTOR

El libro que el lector tiene en sus manos apareció en Chicago en 1951 y contiene la exposición más completa y más madura de la filosofía política de Jacques Maritain. Pero la ocupación del gran pensador francés con estos importantes asuntos de la filosofía práctica se había iniciado mucho tiempo antes, en los años veinte, con ocasión de la crisis de la Action Française. Primacía de lo Espiritual, Religión y Cultura, Del Régimen Temporal y de la Libertad, Humanismo Integral, Los Derechos del Hombre y la Ley Natural, Cristianismo y Democracia, Principios de una Política Humanista y La Persona y el Bien Común son otros tantos hitos de esa insistente y lúcida meditación maritainiana, mantenida incluso entre los gemidos y las ruinas de la última guerra, y que culminó, en efecto, con la publicación de El Hombre y el Estado.

La obra apareció originalmente en inglés y, un año después, antes de que fuese traducida a la lengua de su propio autor, conoció ya una primera versión al español, que publicó en Buenos Aires una editorial hoy desaparecida. En 1953 vio la luz en París su primera edición francesa, que, además de una revisión, incluía algunas adiciones hechas por el autor al texto original inglés. Ese texto original, que se vertió igualmente al italiano y al portugués, fue luego reeditado en Londres en 1954 asimismo revisado y ampliado. Todo ello hace preciso el establecimiento crítico de un texto definitivo de esta obra, tarea hoy ya reservada a los editores de las obras completas del filósofo, que han comenzado a publicarse en el año de su centenario.

Esta nueva versión española de El Hombre y el Estado se ha hecho, por expreso deseo de su autor, a partir de la mencionada edición francesa de la obra (cf. Gregorio Peces-Barba, Persona, Sociedad y Estado, Madrid, Edicusa, 1972, p. 316) y cuenta con la amable autorización del «Cercle d’Études Jacques et Raïssa Maritain» de Kolbsheim.

EL HOMBRE Y EL ESTADO

PRÓLOGO

Este libro es el texto desarrollado de seis conferencias pronunciadas en la Universidad de Chicago en diciembre de 1949 bajo los auspicios de la Charles R. Walgreen Foundation for the Study of American Institutions.

Ha sido escrito en inglés. Para un autor, es un ejercicio de humildad escribir en una lengua que no es la suya y deber así privarse de las facilidades (digamos, mejor, de las saludables dificultades), los recursos y las sutilezas propias del instrumento que le es connatural y del que se precia de conocer un poco los secretos.

Con todo, el lenguaje no es para un filósofo más que un medio de comunicar ideas. Aunque se sirva con torpeza de un vocabulario en el que se siente inevitablemente extraño, lo que le importa es que las ideas hagan su camino y sean recibidas por otras mentes que buscan la verdad. Es también para él una buena ocasión de verificar con semejante experiencia la esencial transcendencia del pensamiento respecto del lenguaje.

Ocurre, además, que el autor de esta obra se encuentra en la situación más bien extraña de haber tenido que ser traducido a su propia lengua. Agradezco cordialmente al señor y a la señora Davril el cuidado y la atención con que han querido aplicar a esa labor su perfecto conocimiento del inglés. He revisado el texto línea a línea y he hecho en él algunos añadidos. Espero que el resultado de estos esfuerzos conjuntos logre no decepcionar demasiado al lector.

J. M.

I. EL PUEBLO Y EL ESTADO

Nación, Cuerpo político y Estado

No hay tarea más ingrata que la de intentar distinguir y circunscribir de modo racional —en otras palabras, la de intentar elevar a un nivel científico o filosófico— nociones comunes que han nacido de las necesidades prácticas y contingentes de la historia humana y están cargadas de implicaciones sociales, culturales e históricas tan ambiguas como fértiles, y que entrañan, sin embargo, un núcleo de significación inteligible. Son conceptos nómadas, no fijados; cambiantes y fluidos, y empleados unas veces como sinónimos y otras como contrarios. Todo el mundo se siente tanto más a gusto sirviéndose de ellos cuanto menos sabe exactamente lo que significan. Pero, en cuanto se intenta definirlos y distinguirlos unos de otros, se levanta un enjambre de problemas y de dificultades. Cuando se intenta descubrir la verdad, se corre el riesgo de orientarse por una pista falsa y dar así una forma analítica y sistematizada a lo que proviene de la experiencia confusa y de la vida concreta.

Las precedentes observaciones se aplican de manera patente a las nociones de Nación, Cuerpo político (o Sociedad política) y Estado. Y, sin embargo, nada es más necesario para una sana filosofía política que intentar diferenciar estas tres nociones y circunscribir claramente el sentido auténtico de cada una de ellas.

En el lenguaje corriente y más o menos vago estos tres conceptos se usan frecuentemente como sinónimos y pueden muy bien serlo. Mas cuando se viene a su verdadera significación sociológica y a la teoría política, una clara distinción se impone. La confusión entre Nación y Sociedad política, entre Sociedad política y Estado o entre Nación y Estado, o su identificación sistemática, ha sido una plaga de la historia moderna. Es preciso definir de nuevo correctamente los tres conceptos en cuestión. Así, quizás se excusará la austeridad de mi análisis en razón de la importancia de los principios de filosofía política que nos puede descubrir.

Comunidad y sociedad

Se hace necesaria una distinción preliminar: la distinción entre comunidad y sociedad. Es lícito, sin duda, emplear estos dos términos como sinónimos y yo mismo lo he hecho muchas veces. Pero es lícito también —y fundado en razón— aplicarlos a dos clases de agrupaciones sociales de índole profundamente distinta. Esta distinción (por gravemente que hayan podido abusar de ella los teóricos de la superioridad de la «vida» sobre la razón) es en sí misma un hecho sociológico reconocido. La comunidad y la sociedad son, una y otra, realidades ético-sociales verdaderamente humanas y no solo biológicas. Pero una comunidad es ante todo obra de la naturaleza y se encuentra más estrechamente ligada al orden biológico; en cambio, una sociedad es sobre todo obra de la razón y se encuentra más estrechamente vinculada a las aptitudes intelectuales y espirituales del hombre. Su naturaleza social y sus caracteres intrínsecos no coinciden, como tampoco sus esferas de realización1.

Para comprender esta distinción hemos de recordar que la vida social en cuanto tal une a los hombres en vista de un cierto objeto. En las relaciones sociales hay siempre un objeto, material o espiritual, en torno al cual se tejen las relaciones entre las personas humanas. En una comunidad —comoha señalado justamente J.-T. Delos2— el objeto es un hecho que precede a las determinaciones de la inteligencia y de la voluntad humanas y que actúa independientemente de ellas para crear una psiquis común inconsciente, estructuras psicológicas y sentimientos comunes, costumbres comunes. Pero en una sociedad el objeto es una tarea que cumplir o un fin que lograr, que dependen de las determinaciones de la inteligencia y de la voluntad humanas y que van precedidos por la actividad (decisión o, por lo menos, consentimiento) de la razón de los individuos; así, en el caso de la sociedad, el elemento objetivo y racional de la vida social emerge de manera explícita y asume el papel director. Una firma comercial, un sindicato, una asociación científica, son sociedades por la misma razón que el cuerpo político. Los grupos regionales, étnicos y lingüísticos y las clases sociales son comunidades. La tribu o el clan son comunidades que preparan y anuncian el advenimiento de la sociedad política. La comunidad es un producto del instinto y de la herencia en unas circunstancias y en un marco histórico dados; la sociedad es un producto de la razón y de la fuerza moral (lo que los antiguos denominaban «virtud»).

En la comunidad las relaciones sociales proceden de situaciones y medios históricos dados; los modos típicos de sentimientos colectivos —o la psiquis colectiva inconsciente— tienen preferencia respecto de la conciencia personal, y el hombre aparece como un producto del grupo social. En la sociedad la conciencia personal tiene prioridad, el grupo social es conformado por los hombres, y las relaciones sociales proceden de una cierta idea, de una cierta iniciativa y de la determinación voluntaria de las personas humanas.

Incluso en las sociedades naturales, como la sociedad familiar y la sociedad política, es decir, en las sociedades que son al mismo tiempo necesariamente requeridas y espontáneamente esbozadas por la naturaleza, la sociedad emana en definitiva de la libertad humana. Incluso en las comunidades —regionales, por ejemplo, o profesionales— que crecen alrededor de alguna sociedad particular, tal como un establecimiento industrial o comercial, la comunidad emana de la naturaleza, quiero decir, de la reacción y la adaptación de la naturaleza humana a un medio histórico dado o a la influencia ejercida de hecho por la sociedad industrial o comercial en cuestión sobre el condicionamiento natural de la existencia humana. En la comunidad, la presión social deriva de una coacción que impone al hombre tipos de comportamiento cuya acción está sometida al determinismo de la naturaleza. En la sociedad, la presión social deriva de la ley o de regulaciones racionales, o de una cierta idea del objetivo común; esta apela a la conciencia y a la libertad personales, que deben obedecer a la ley libremente.

Una sociedad engendra siempre comunidades y sentimientos comunitarios, sea dentro o sea alrededor de ella. Mas nunca una comunidad podrá transformarse en sociedad, aunque pueda ser el terreno natural del que habrá de surgir alguna organización societaria por el ejercicio de la razón.

La Nación

La Nación es una comunidad, no una sociedad. La Nación es una de las comunidades más importantes, acaso la más completa y compleja de las comunidades engendradas por la vida civilizada. Los tiempos modernos se han encontrado en presencia de una tensión y un conflicto entre la Nación y otra comunidad humana de crucial importancia: la Clase. Es, sin embargo, un hecho que el dinamismo de la Nación es el que se ha mostrado más poderoso, porque está más hondamente enraizado en la naturaleza.

La palabra nación procede del latín nasci, es decir, de la noción de nacimiento, pero la Nación no es algo biológico como la Raza. Es algo ético-social; es una comunidad humana fundada en el hecho del nacimiento y de la ascendencia, pero con todas las connotaciones morales de esos términos: nacimiento a la vida de la razón y a las actividades de la civilización, y ascendencia propia de las tradiciones familiares, de la formación social y jurídica, de la herencia cultural, de las concepciones y las costumbres comunes, de los recuerdos históricos, de los sufrimientos, las reivindicaciones, las esperanzas, los prejuicios y los resentimientos comunes. Una comunidad étnica puede definirse en general como una comunidad de modos típicos de sentimiento enraizada en el suelo físico del origen del grupo y en el suelo moral de la historia. Y se convierte en nación cuando esta situación de hecho entra en la esfera de la toma de conciencia o, en otros términos, cuando el grupo étnico llega a ser consciente del hecho de que constituye una comunidad de modos típicos de sentimiento —más bien, de que tiene una psiquis común inconsciente— y de que posee su unidad e individualidad propias y su voluntad propia de perseverar en el ser. Una nación es una comunidad de hombres que toman conciencia de sí mismos tal como la historia los ha hecho, que están vinculados al tesoro de su pasado y que se quieren tal como se saben o se imaginan que son, con una especie de inevitable introversión. Este despertar progresivo de la conciencia nacional ha sido uno de los rasgos característicos de la historia moderna. Y, aunque normal y bueno en sí mismo, ha terminado tomando formas exasperadas y ha engendrado el azote del nacionalismo, en tanto que (y probablemente porque) el concepto de Nación y el concepto de Estado se confundían y se mezclaban de una manera explosiva y desastrosa.

La Nación tiene o ha tenido un suelo, una tierra, lo cual no quiere decir —como quiere decir para el Estado— un área territorial de poder y de administración, sino una cuna de vida, de trabajo, de sufrimiento y de sueños. La Nación tiene un lenguaje, si bien los grupos lingüísticos no siempre corresponden a los grupos nacionales. La Nación saca su prosperidad de instituciones cuya creación, es verdad, depende más de la persona y del espíritu humanos, o de la familia o de grupos particulares en el seno de la sociedad o del cuerpo político, que de la Nación misma. La Nación tiene derechos, que no son más que los derechos de las personas humanas a participar en los valores humanos particulares de una cierta herencia nacional. La Nación tiene una vocación histórica, que no es una vocación suya (como si existieran mónadas nacionales primordiales y predestinadas, cada una de las cuales se hallaría investida de una suprema misión), sino que es solamente una particularización histórica y contingente de la vocación del hombre a desarrollar y manifestar sus múltiples potencialidades.

Sin embargo, a pesar de todo eso, la Nación no es una sociedad; no transpone el umbral del orden político. Es una comunidad de comunidades, un entramado consciente de representaciones y sentimientos comunes que la naturaleza humana y el instinto han hecho pulular en torno a un cierto número de datos sociales, históricos y físicos. Como cualquier otra comunidad, la Nación es «acéfala»3, tiene elites y centros de influencia, pero en modo alguno cabeza o autoridad directora; tiene estructuras, pero en modo alguno formas racionales ni de organización jurídica; tiene pasiones y sueños, pero en modo alguno bien común; tiene solidaridad entre sus miembros, fidelidad, honor, pero en modo alguno amistad cívica; tiene, en fin, hábitos y costumbres, pero en modo alguno normas ni orden formales. Ella no apela a la libertad ni a la responsabilidad de la conciencia personal, sino que instila una segunda naturaleza en las personas humanas. Suministra un «patrón» colectivo a la vida privada, ignorando todo principio de orden público. Esta es la razón por la que el grupo nacional no puede realmente transformarse en sociedad política. Una sociedad política puede diferenciarse progresivamente en el seno de una vida social confusa en que las funciones políticas y las actividades comunitarias se hallaban en un principio mezcladas. La idea del cuerpo político puede surgir en el interior de una comunidad nacional; mas la comunidad nacional no puede ser más que un suelo propicio y una ocasión para este desarrollo. En ella misma, la idea de cuerpo político alude a otro orden, que es superior. Y, en cuanto el cuerpo político toma forma, éste se distingue de la comunidad nacional.

El análisis precedente nos permite entender lo graves que han sido para la historia moderna la confusión entre Nación y Estado, el mito del Estado nacional y el llamado principio de las Nacionalidades, entendido en el sentido de que cada grupo nacional debe constituirse como un Estado aparte4.

Esta confusión ha falseado y desfigurado a la vez a la Nación y al Estado. El desorden ha dado comienzo en el escenario democrático durante el siglo XIX, para convertirse en locura total en la reacción antidemocrática del presente siglo. Examinemos los resultados en los casos más agudos.

Desarraigada de su orden esencial y perdiendo con ello sus límites naturales en el curso de un crecimiento contra natura, la Nación se ha convertido en una divinidad terrestre cuyo egoísmo absoluto es sagrado y se ha servido del poder político para trastornar todo orden estable entre los pueblos. El Estado, una vez que se ha identificado ya con la Nación o incluso con la Raza y una vez que la fiebre de los instintos de la tierra ha invadido de este modo su sangre, ha visto exasperarse su voluntad de poder. Y ha pretendido imponer por la fuerza de la ley el llamado tipo y el llamado espíritu nacional, convirtiéndose así en un Estado cultural, ideológico, cesaropapista y totalitario. Al mismo tiempo, ese Estado totalitario ha degenerado perdiendo el sentido del orden objetivo de la justicia y de la ley, desviándose hacia lo que es propio del comportamiento, sea de la tribu, sea de la comunidad feudal. Los vínculos objetivos y universales de la ley y las relaciones específicas entre la persona individual y el cuerpo político se han sustituido por los lazos personales nacidos de la sangre o de un compromiso particular del hombre con el hombre, con el clan, con el partido o con el jefe.

Acabo de insistir en la distinción entre esa realidad sociológica que es la Comunidad nacional y esa otra realidad sociológica que es una Sociedad política. Hay que añadir ahora, como antes indiqué, que la existencia de una sociedad dada trae consigo naturalmente el nacimiento de nuevas comunidades en el interior o en torno de ese grupo societario. Así, cuando existe una Sociedad política, sobre todo si cuenta con una experiencia secular que consolida una auténtica amistad cívica, engendra naturalmente en ella misma una comunidad nacional que constituye una comunidad de rango superior, bien porque eleve de nivel una conciencia comunitaria ya existente, bien porque nazca como una comunidad de nueva formación en que se han fundido diversas nacionalidades. Así, en completa contradicción con el llamado principio de las nacionalidades, la Nación depende aquí de la existencia del cuerpo político, y no el cuerpo político de la existencia de la Nación. La Nación no se convierte en un Estado. Es el Estado el que hace que la Nación venga a la existencia. Es así como una Federación de Estados multinacional, como los Estados Unidos, es al mismo tiempo una Nación multinacional. Un auténtico principio de las nacionalidades habría de formularse como sigue: el cuerpo político ha de desarrollar tanto su propio dinamismo cuanto el respeto de las libertades humanas, a tal punto que las comunidades que contiene tengan a la vez plenamente reconocidos sus derechos naturales y tiendan espontáneamente a fundirse en una única comunidad nacional más alta y más compleja.

Comparemos a este respecto cuatro ejemplos significativos: Alemania, el antiguo Imperio austro-húngaro, Francia y los Estados Unidos. Alemania es una reunión de naciones y no ha podido llegar a formar un verdadero cuerpo político; y ha compensado esta frustración con una exaltación anormal del sentimiento nacional y con un Estado-Nación artificial. La doble corona austro-húngara ha creado un Estado, mas no ha podido producir una Nación. Francia y los Estados Unidos han contado con circunstancias particularmente favorables, unidas al sentido de la libertad y del papel fundamental de la libre elección o consentimiento del pueblo en la vida política; en los dos casos ha podido producirse así una Nación centrada en el cuerpo político y que ha realizado su unidad como efecto, sea de las pruebas de una experiencia secular, sea de un incesante proceso de autocreación. Podemos también, en el lenguaje práctico, hacer uso de las expresiones de Nación americana o de Nación francesa para designar el cuerpo político americano o francés. Pero esta equivalencia práctica no ha de engañarnos ni hacernos olvidar la distinción esencial entre comunidad nacional y sociedad política.

El Cuerpo político

En contraste con la Nación, el Cuerpo político y el Estado aluden ambos al orden de la sociedad e, incluso, de la sociedad en su forma más elevada o «perfecta». En la Edad Moderna los dos términos se utilizan como sinónimos5 y el segundo tiende a suplantar al primero. Con todo, si queremos evitar serias tergiversaciones, debemos distinguir claramente entre el Estado y el Cuerpo político. No pertenecen a dos categorías separadas, mas difieren uno de otro como difiere la parte del todo. El Cuerpo político o Sociedad política es el todo. El Estado es una parte, la parte dominante de ese todo.

La Sociedad política, requerida por la naturaleza y realizada por la razón, es la más perfecta de las sociedades temporales. Es una realidad concreta y enteramente humana que tiende a un bien concreto y enteramente humano: el bien común. Es una obra de la razón, nacida de los oscuros esfuerzos de la razón liberada del instinto y que implica esencialmente un orden racional; pero no es pura razón, como no lo es el hombre mismo. El cuerpo político está hecho de carne y hueso y tiene instintos, pasiones, reflejos, un dinamismo y estructuras psicológicas inconscientes, hallándose sometido ese todo, si es necesario por coacción legal, al mando de una Idea y de decisiones racionales. La justicia es la condición primera de la existencia del cuerpo político, mas la amistad es su misma forma animadora6. Pues tiende a una comunión realmente humana y libremente realizada. Vive de la abnegación y la entrega de personas humanas. Estas se hallan prestas a comprometer por él su existencia, sus bienes y su honor. El sentido cívico nace, tanto de ese sentido de la abnegación y del amor mutuo, cuanto del sentido de la justicia y de la ley.

El hombre entero —mas no en razón de toda su persona y de todo lo que es y posee— forma parte de la sociedad política. Y así, tanto sus actividades comunitarias todas, cuanto sus actividades personales, importan al todo político. Como hemos señalado, en virtud de la existencia misma del cuerpo político, se forma espontáneamente una comunidad nacional de grado humano superior y, de rechazo, se integra en la sustancia de aquel. En el orden de la causalidad material, nada es más esencial a la vida y a la conservación del cuerpo político que la energía acumulada y la continuidad histórica de esa comunidad nacional que ha engendrado él mismo. Hay que entender por tal, ante todo, una herencia de estructuras aceptadas e indiscutibles, de costumbres y sentimientos comunes hondamente arraigados, que introducen en la vida social misma algo de los datos físicos determinados de la naturaleza y de la fuerza vital inconsciente propia de los organismos vegetativos. A lo cual se suman una común experiencia hereditaria y los instintos morales e intelectuales, que constituyen una especie de sabiduría empírica y práctica mucho más profunda, densa y cercana al complejo y secreto dinamismo de la vida humana que cualquier otra construcción artificial de la razón.

Mas no solo la comunidad nacional, y todas las comunidades de rango subalterno, se hallan incluidas de esta suerte en la unidad superior del cuerpo político, sino que el cuerpo político contiene también en su unidad superior a los grupos familiares —cuyos derechos y libertades esenciales son anteriores a él— y a una multiplicidad de otras sociedades particulares que proceden de la libre iniciativa de los ciudadanos y que habrían de ser lo más autónomos posible. Este es el elemento de pluralismo inherente a toda sociedad verdaderamente política. La vida familiar, económica, cultural y educativa importa, tanto como la vida política, para la existencia misma y la prosperidad del cuerpo político. Todas las clases de leyes, desde las reglas de grupo espontáneas y no formuladas hasta el derecho consuetudinario y la ley en el pleno sentido de la palabra, contribuyen al orden vital de la sociedad política. Y, como en la sociedad política la autoridad va de abajo arriba por designación del pueblo, es normal que todo el dinamismo de la autoridad en el cuerpo político se componga de autoridades parciales y particulares que se escalonan unas sobre otras hasta llegar a la suprema autoridad del Estado. Finalmente, el bien público y el orden general de la ley son partes esenciales del bien común del cuerpo político, pero ese bien común tiene implicaciones mucho más vastas, ricas y concretamente humanas, pues constituye por naturaleza la buena vida humana de la multitud y es, a la vez, común al todo y a las partes, es decir, a las personas a quienes se redistribuye y que han de beneficiarse de él. El bien común no es solamente la suma de las ventajas y de los servicios públicos que la organización de la vida común presupone, tales como un régimen fiscal sano, una fuerza militar suficientemente potente, el conjunto de leyes justas, buenas costumbres y sabias instituciones que dan a la sociedad política su estructura, la herencia de sus grandes recuerdos históricos, de sus símbolos y sus glorias, de sus tradiciones vivas y sus tesoros culturales. El bien común implica asimismo la integración sociológica de todo lo que hay de conciencia cívica, de virtudes políticas y sentido de la ley y la libertad, de actividad, de prosperidad material y riqueza espiritual, de sabiduría hereditaria que actúa inconscientemente, de rectitud moral, justicia, amistad, felicidad, virtud y heroísmo en la vida individual de los miembros del cuerpo político, en la medida en que todas esas cosas son, en cierto modo, comunicables y retornan a cada miembro ayudándole a perfeccionar su vida y su libertad de persona y constituyen en su conjunto la buena vida humana de la multitud7.

El Estado

De acuerdo con esta enumeración de los rasgos esenciales del cuerpo político, se hace patente que éste es diferente del Estado. El Estado es tan solo esa parte del cuerpo político cuyo peculiar objeto es mantener la ley, promover la prosperidad común y el orden público y administrar los asuntos públicos. El Estado es una parte especializada en los intereses del todo8. No es un hombre o un grupo de hombres: es un conjunto de instituciones que se combinan para formar una máquina reguladora que ocupa la cúspide de la sociedad. Y esa especie de obra de arte ha sido construida por el hombre, utiliza cerebros humanos y energías humanas y no es nada sin el hombre, sino que constituye una encarnación superior de la razón, una duradera superestructura impersonal cuyo funcionamiento puede llamarse racional en segundo grado, en la medida en que en ella la actividad de la razón, unida a la ley y a un sistema de reglas universales, es más abstracta, más despojada de las contingencias de la experiencia y de la individualidad y también más despiadada que en nuestras existencias individuales.

El Estado no es la suprema encarnación de la Idea, como creía Hegel. No es una especie de superhombre colectivo. El Estado no es más que un órgano habilitado para hacer uso del poder y la coerción y compuesto de expertos o especialistas en el orden y el bienestar públicos; es un instrumento al servicio del hombre. Poner al hombre al servicio de este instrumento es una perversión política. La persona humana en cuanto individuo es para el cuerpo político, y el cuerpo político es para la persona humana en cuanto persona. Pero el hombre no es en modo alguno para el Estado. El Estado es para el hombre.

Cuando decimos que el Estado es la parte superior del cuerpo político esto significa que es superior a los demás órganos o partes colectivas de este cuerpo, mas no que es superior al cuerpo político mismo. La parte, como tal, es inferior al todo. El Estado es inferior al cuerpo político en cuanto todo, está al servicio del cuerpo político en cuanto todo. ¿Es el Estado mismo la cabeza del cuerpo político? No cabría decirlo, pues en el ser humano la cabeza es el instrumento de potencias espirituales, como la inteligencia y la voluntad, a las que ha de servir el cuerpo entero, mientras que las funciones ejercidas por el Estado están al servicio del cuerpo político, y no el cuerpo político a su servicio.

La teoría que acabo de resumir y que considera al Estado como parte o instrumento del cuerpo político, subordinado a éste e investido de autoridad superior, no por derecho propio y en interés propio, sino únicamente en virtud y en la medida de las exigencias del bien común, puede definirse como una teoría «instrumentalista», que establece la noción verdaderamente política del Estado. Pero hoy nos encontramos en presencia de una noción completamente diferente, la noción despótica del Estado, fundada en una teoría «sustancialista» o «absolutista». Según esta teoría, el Estado es un sujeto de derecho, es decir, una persona moral y, por lo tanto, un todo. En consecuencia, está, o impuesto sobre el cuerpo político, o destinado a absorberlo por entero, y goza de un poder supremo en virtud de su propio derecho natural e inalienable y en interés propio y final.

Es un hecho que todo lo que es grande y poderoso tiene una tendencia instintiva a desbordar sus propios límites y experimenta naturalmente la tentación de hacerlo. El poder tiende al incremento del poder; la máquina del poder tiende a extenderse sin cesar; la suprema máquina legal y administrativa tiende a la autarquía burocrática y querría considerarse, no como un medio, sino como un fin. Quienes se especializan en los asuntos del todo tienen una propensión a tomarse por el todo; los estados mayores a tomarse por el ejército entero; las autoridades eclesiásticas, por la Iglesia entera; el Estado, por el cuerpo político completo. Del mismo modo, el Estado tiende a asignarse a sí mismo un bien común particular —su propia conservación y su propio crecimiento distinto al mismo tiempo del bienestar y del orden públicos, que son sus fines inmediatos, y del bien común, que es su fin supremo—. Todos estos infortunios no son sino ejemplos de excesos o abusos «naturales».

Pero ha habido algo mucho más específico y más grave en el desarrollo de la teoría sustancialista o absolutista del Estado. Este desarrollo no puede comprenderse más que en la perspectiva de la historia moderna y como prolongación de las estructuras y concepciones propias del Imperio medieval y, luego, de la monarquía absoluta de la época clásica francesa y del gobierno absoluto de la dinastía de los Estuardo en Inglaterra. Es cosa bastante notable que la misma palabra Estado no haya aparecido sino en el curso de la historia moderna. La noción de Estado se hallaba implícitamente contenida en el antiguo concepto de ciudad (πόλις, civitas, que significaba esencialmente cuerpo político) y, más aún, en el concepto romano de Imperio. Mas en la Antigüedad no había sido nunca explícitamente distinguida. De acuerdo con un tipo de ambivalencia histórica que se encuentra desgraciadamente en gran número de casos, el normal desarrollo del Estado —que en sí mismo constituía un sano y auténtico progreso— y el de la falsa concepción —absolutista— jurídica y filosófica de éste se han producido al mismo tiempo.

Una adecuada explicación de este proceso histórico exigiría un largo y minucioso análisis. Quiero simplemente sugerir aquí que la autoridad del emperador en la Edad Media y, luego, en el período clásico de los tiempos modernos, la autoridad del rey absoluto, descendía desde arriba sobre el cuerpo político, sobre el cual se imponía. Durante siglos la autoridad política ha sido privilegio de una «raza social» superior que poseía un derecho —que creía innato o dado inmediatamente por Dios e inalienable— de ejercer el poder supremo y gobernar y guiar moralmente al cuerpo político, compuesto, se pensaba, de personas menores que podían hacer peticiones, protestas o motines, pero no gobernarse a sí mismas. Así, en la edad «barroca», cuando la realidad y el sentido del Estado cobraban forma poco a poco (cosa que era un gran progreso jurídico), el concepto del Estado emergía de manera más o menos confusa como el concepto de un todo —identificado a veces con la persona del rey— que se imponía sobre el cuerpo político o que lo envolvía y que disponía del poder supremo en virtud de su propio derecho natural e inalienable, es decir, que poseía la soberanía. Pues, en el auténtico sentido de la palabra —que depende de la formación histórica y práctica de la idea de soberanía, anterior a las variadas definiciones de los juristas—, la soberanía implica, no solo la posesión del poder supremo y el derecho a tal poder, sino un derecho natural e inalienable a un poder supremo considerado como supremo separadamente y por encima de los súbditos9.

La Revolución francesa conservó este concepto del Estado considerado como un todo en sí mismo, pero lo hizo pasar del rey a la Nación, identificada equivocadamente con el cuerpo político; desde entonces, Nación, Cuerpo político y Estado se hallaron identificados10. E incluso se conservó el concepto de soberanía (en cuanto derecho natural o innato e inalienable a un poder supremo transcendente), si bien transferido del rey a la Nación. Al mismo tiempo, en virtud de una teoría voluntarista de la ley y de la sociedad política, que la filosofía del siglo XVIII intentó consagrar, el Estado recibió los atributos de una persona (de una presunta persona moral) y se transformó en sujeto de derecho11, de modo que el atributo de la soberanía absoluta, asignado a la Nación, debía inevitablemente ser reivindicado y ejercido de hecho por el Estado.

Es así como en los tiempos modernos la noción despótica o absolutista del Estado ha sido ampliamente aceptada por los teóricos de la democracia y desdichadamente incorporada a la doctrina democrática, en espera de la aparición de Hegel, profeta y teólogo del Estado totalitario y divinizado. En Inglaterra, las teorías de John Austin no tendían, mal que bien, sino a domesticar y civilizar al viejo Leviatán de Hobbes. Este proceso de aceptación se ha visto favorecido por una propiedad simbólica que de hecho pertenece al Estado: así como decimos veinte cabezas de ganado para designar a veinte animales, igualmente acontece que la parte superior del cuerpo político representa naturalmente al todo. Más aún, la noción de este último es elevada así a un grado superior de abstracción y simbolización12 y la conciencia que tiene de sí misma más plenamente individualizada. Todo esto se mantiene en el orden del símbolo y del signo. Pero, en la concepción absolutista del Estado, ese símbolo ha sido transformado en realidad y ha sido hipostasiado. Según esta concepción, el Estado es una mónada metafísica, una persona; es un todo para sí mismo, el todo político mismo en su grado supremo de unidad e individualidad. Absorbe así en sí mismo al cuerpo político del que emana, así como a todas las voluntades individuales o particulares, que, según Juan Jacobo Rousseau, han engendrado la Voluntad general para morir y resucitar místicamente en su unidad. Y dispone de la soberanía absoluta como de una propiedad y un derecho esenciales.

Este concepto del Estado, vigente en la historia humana, ha empujado a las democracias a intolerables contradicciones en su vida política interna y, sobre todo, en la vida internacional. Pues este concepto, en realidad, no forma parte en modo alguno de los principios auténticos de la democracia y no pertenece ni a su verdadera inspiración ni a su verdadera filosofía, sino a una herencia ideológica apócrifa y parásita de la democracia. Durante el reino de la democracia individualista o «liberal», el Estado, transformado en un absoluto, ha manifestado una tendencia a sustituir al pueblo y a dejar así a éste, en cierta medida, al margen de la vida política, y se ha mostrado capaz de suscitar entre las naciones las guerras que han turbado al siglo XIX. Sin embargo, tras la era napoleónica, las peores virtualidades de ese proceso de absolutización del Estado han encontrado el freno de la filosofía democrática y de las prácticas políticas que entonces prevalecían. Es con el advenimiento de los regímenes y de las filosofías totalitarias cuando esas peores virtualidades se han liberado. El Estado transformado en un absoluto ha revelado su verdadera faz. Nuestra época ha tenido el privilegio de contemplar el totalitarismo estatal de la Raza con el Nazismo germánico, de la Nación con el Fascismo italiano y de la Comunidad económica con el Comunismo ruso.

El punto en el que conviene insistir es el siguiente: para las democracias de hoy el esfuerzo más urgente es el de desarrollar la justicia social y mejorar la organización económica mundial y el de defenderse ellas mismas contra las amenazas totalitarias del exterior y contra la expansión totalitaria en el mundo. Mas la prosecución de esos objetivos entrañará inevitablemente el riesgo de ver demasiadas funciones de la vida social controladas desde arriba por el Estado y nos veremos inevitablemente obligados a aceptar ese riesgo mientras nuestra noción del Estado no haya sido restaurada sobre verdaderos y auténticos fundamentos democráticos y mientras el cuerpo político no haya renovado sus propias estructuras y su conciencia de sí, de tal manera que el pueblo se encuentre preparado de modo más eficaz para la práctica de la libertad y el Estado llegue a ser verdaderamente un instrumento al servicio del bien común de todos. Solo entonces este órgano de regulación superior, que la civilización moderna ha hecho más y más necesario para la persona humana en su progreso político, social, moral e incluso intelectual y científico, dejará de ser al mismo tiempo una amenaza para las libertades de la persona, así como de la inteligencia y de la ciencia. Solo entonces serán restauradas las más altas funciones del Estado —garantizar la ley y facilitar el libre desarrollo del cuerpo político— y será recuperado por los ciudadanos el sentido del Estado. Solo entonces alcanzará el Estado su verdadera dignidad, que no viene del poder ni del prestigio, sino del ejercicio de la justicia.

Crecimiento normal y proceso simultáneo de perversión

Aquí querría que se me comprendiera bien. Espero que mis observaciones precedentes hayan indicado de modo suficiente que yo no condeno ni desprecio de ninguna manera al Estado ni su sorprendente crecimiento en el curso de la historia moderna. Sería una ceguera tan quimérica y fútil como condenar o rechazar los progresos del maquinismo que han transformado el mundo y que podrían y tendrían que llegar a ser los instrumentos de la liberación del hombre. Desde el último período del siglo XIX, la intervención del Estado se ha revelado necesaria para compensar la indiferencia general respecto de la justicia y la solidaridad humana que había prevalecido en las primeras fases de la revolución industrial. La legislación estatal referente al trabajo es en sí misma una exigencia del bien común. Y, sin el poder del Estado —del Estado democrático—, ¿cómo podría resistir un cuerpo político libre la presión o la agresión de los Estados totalitarios? El crecimiento del Estado en los siglos modernos, como una maquinaria racional y jurídica y atendiendo a su sistema constitutivo interior de ley y de poder, a su unidad y a su disciplina, así como el crecimiento del Estado en el siglo presente, como maquinaria técnica y en consideración a sus funciones de legislación, control y organización en la vida económica y social, son en sí mismos parte integrante de un progreso normal.

Este progreso se ha corrompido totalmente en los Estados totalitarios. Mas sigue siendo un progreso normal, si bien expuesto a múltiples peligros, en los Estados democráticos, en particular en lo que se refiere al desarrollo de la justicia social.

Podemos tener aversión por la maquinaria del Estado. A mí por mi parte no me gusta. Sin embargo, muchas cosas que no nos gustan son necesarias, no solamente de hecho, sino de derecho. Por una parte, la razón primordial por la que los hombres, unidos en una sociedad política, tienen necesidad del Estado es el orden y la justicia. Por otra, la justicia social es la necesidad crucial de las sociedades modernas. En consecuencia, el deber primordial del Estado moderno es la realización de la justicia social.

Es, de hecho, inevitable que ese deber primordial se cumpla apoyándose de una manera anormal en el poder del Estado, en la medida misma en que este último se ve forzado a compensar las deficiencias de una sociedad cuyas estructuras de base dejan mucho que desear desde el punto de vista de la justicia. Esas deficiencias son la causa primera del desorden. Y, así, todas las objeciones teóricas o las reivindicaciones particulares, por justificadas que puedan estar en sus esferas concretas, serán inevitablemente consideradas como cosas secundarias frente a la necesidad vital —no solo material, sino moral— de satisfacer necesidades y derechos mucho tiempo descuidados de la persona humana en los estratos más profundos y más extensos de la sociedad.

El problema, en mi opinión, es distinguir el progreso normal del Estado de las falsas nociones, vinculadas al concepto de soberanía, parásitas de ese progreso; y, asimismo, cambiar las condiciones generales de retraso que, al imponer al Estado una carga demasiado onerosa, le exponen a llegar a estar seriamente viciado. Pues esas condiciones generales de retraso y esas falsas nociones absolutistas dan juntamente lugar a un proceso de perversión que se confunde con el crecimiento normal e introduce en él alteraciones parasitarias. ¿Cómo describir este proceso de perversión? Se produce —y esto resulta evidente de acuerdo con nuestras observaciones precedentes— cuando el Estado se toma equivocadamente por un todo, el todo de la sociedad política, y cuando, a consecuencia de ello, asume el ejercicio de las funciones y la realización de tareas que, normalmente, corresponden al cuerpo político y a sus diversos órganos. Tenemos entonces lo que comúnmente se llama «el Estado providencia», el Estado que no se contenta solo con controlar desde el punto de vista del bien común (lo cual es normal), sino que organiza directamente, dirige o administra todas las formas de la vida del cuerpo político económicas, comerciales, industriales, culturales, así como lo que atañe a la investigación científica, a la beneficencia y a la seguridad, en la medida en que juzga que ello es exigido por los intereses del bien público.

Señalemos a este respecto que lo que se llama «nacionalización», y que es en realidad una «estatalización», puede ser oportuno o necesario en ciertos casos, pero debería, por naturaleza, resultar excepcional y limitado a esos servicios de orden público que están en tan inmediata relación con la existencia misma, el orden o la paz interior del cuerpo político, que un riesgo de mala gestión es entonces un mal menor que el de dejar a los intereses privados hacerse con ellos. Además, el Estado tiene competencia y destreza en materia administrativa, política y legal, pero, en todos los demás terrenos, es naturalmente corto y torpe y, por lo tanto, fácilmente opresor e imprudente. Así, cuando se hace totalitario, para obtener una gestión eficaz y progresiva, se ve obligado a recurrir a un régimen de terror y de sospecha permanentes. Convertirse en jefe de empresa, en boss de los asuntos de la industria, en protector de las artes o en guía e inspirador de las cosas de la cultura, la ciencia y la filosofía, es contrario a la naturaleza de semejante órgano, destinado a regulaciones superiores y generales, impersonal, abstracto, por así decirlo, y separado de las particularidades cambiantes, las mutuas tensiones, los riesgos y el dinamismo de la existencia social concreta.

A consecuencia de un singular enredo en el vocabulario humano, la palabra nacionalización está impregnada de una significación socialista, mientras que la palabra socialización, por el contrario, si se comprende correctamente, tendría más bien implicaciones personalistas y pluralistas. En efecto, tomada en su verdadero sentido, esta se refiere a ese proceso de integración social por el que la asociación en una misma empresa se extiende, no solamente al capital invertido, sino también a la mano de obra y a la dirección técnica, y en que todas las personas y los grupos diversos que están comprometidos en ella llegan a ser partícipes, de una u otra forma, en la copropiedad y en la codirección. Este proceso no es una invasión de la propiedad privada: es una expansión de esta. Depende de los esfuerzos de la libre iniciativa en la búsqueda de nuevos ajustes y de nuevas modalidades económicas, las más felices de las cuales serán un día sancionadas por la ley. Nace del desarrollo natural del sistema de libre empresa, cuando la conciencia colectiva viene a darse cuenta de la función social de la propiedad privada y de la necesidad de dar formas orgánicas e institucionales a esa ley del «uso común» en que Tomás de Aquino ha insistido particularmente13.

En consecuencia, yo diría que, si nuestra estructura social actual ha de evolucionar por líneas normales, una primera etapa, hecha necesaria por las exigencias del bien público, sería que el Estado lance y sostenga (posibilidad de la que la organización de las obras que han transformado el valle del Tennessee nos ofrece un ejemplo muy notable) vastas empresas concebidas y dirigidas, no por el Estado, ni bajo el control de la administración política central del país, sino, en ese lugar, por empresas privadas coordinadas unas con otras y por las diversas comunidades de las mismas poblaciones interesadas, bajo la guía de autoridades responsables independientes. Así, el Estado mismo lanzaría un movimiento de progresiva descentralización y «desestatalización» de la vida social, tendente al advenimiento de un cierto nuevo régimen personalista y pluralista14.

En este nuevo régimen, la última etapa se daría cuando la estimulación del Estado no fuera ya necesaria y cuando todas las formas orgánicas de la actividad social y económica, incluso las más vastas y extensas, procedieran de abajo, es decir, de la libre iniciativa y de la mutua tensión de los grupos particulares, de las comunidades de trabajo, de los órganos cooperativos, los sindicatos, las asociaciones, los grupos federados de productores y consumidores, superpuestos unos a otros e institucionalmente reconocidos. Se haría entonces vigente un tipo de vida social decididamente personalista y pluralista en el que se desarrollarían nuevas modalidades societarias de propiedad y de empresa privada. El Estado dejaría a los múltiples órganos del cuerpo social la iniciativa autónoma y la dirección de todas las actividades que les competen por naturaleza. Su única prerrogativa a este respecto sería su auténtica prerrogativa de árbitro y controlador supremo, que reglamenta esas actividades espontáneas y autónomas desde el punto de vista político superior del bien común.

Así acaso se llegaría, en un cuerpo político organizado de manera pluralista, a hacer del Estado un órgano regulador supremo ocupado tan solo en la supervisión final de las actividades de instituciones nacidas de la libertad, cuya libre actuación expresaría la vitalidad de una sociedad verdaderamente justa en sus estructuras fundamentales.

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En resumen, el bien común del cuerpo político exige un entramado de autoridad y poder en la sociedad política y, por lo tanto, un órgano especial investido del más alto poder en interés de la justicia y de la ley. El Estado es ese órgano político superior. Pero el Estado no es, ni un todo, ni un sujeto de derecho o una persona. Es una parte del cuerpo político y, en cuanto tal, es inferior al cuerpo político en cuanto todo, está subordinado a él y al servicio de su bien común. El bien común de la sociedad política es el fin supremo del Estado y tiene preferencia sobre el fin inmediato del Estado, que es mantener el orden público. El Estado tiene un deber primordial en lo que toca a la justicia, deber que, en un cuerpo político fundamentalmente justo en sus estructuras internas, debería cumplirse solamente en la forma de una supervisión última. Y, finalmente, el cuerpo político debe controlar al Estado, que, sin embargo, incluye en su contextura las funciones de gobierno. En el vértice de la pirámide de todas las estructuras particulares de autoridad, que en la sociedad democrática tendrían que cobrar forma en el cuerpo político de la base a la cúspide, el Estado dispone de una suprema autoridad de supervisión. Pero esta autoridad suprema la obtiene el Estado del cuerpo político,