El imprudente feliz E-Book

Ferran Sáez Mateu

• Herausgeber: Editorial Rosamerón
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 241

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Una obra imprescindible para comprender cómo la idea del buen salvaje sigue moldeando nuestro imaginario colectivo. Si hay un mito que goza inexplicablemente de buena salud, es el de los buenos salvajes. Pero ¿qué son en realidad? ¿Qué clase de fantasía antropológica los ha convertido en protagonistas de los grandes proyectos políticos modernos? Con rigor y amenidad, Ferran Sáez Mateu demuestra la importancia de esta figura clásica en los planteamientos utópicos de la modernidad. Una imagen que se insinúa en los textos de Montaigne, se consolida en la literatura de viajes del siglo XVII y toma fuerza en los discursos de Rousseau, Marx y Bakunin. Pero la influencia del buen salvaje no termina ahí. Este mito se ha infiltrado también en movimientos más recientes, como el de los hackers, los okupas e incluso en ciertos discursos del ecologismo contemporáneo. Es la raíz común de sueños utópicos que, aunque diversos, comparten el anhelo de regresar a una pureza primigenia que nunca existió. Un relato sugerente construido en torno a episodios aparentemente anecdóticos que Ferran Sáez Mateu eleva magistralmente a categoría y que nos da las claves para entender la batalla ideológica del buen salvaje.

Leseprobe

Derechos exclusivos de la presente edición en español © 2025, editorial Rosamerón, sello de Utopías Literarias, S.L.

El imprudente feliz Primera edición: febrero de 2025 © 2025, Ferran Sáez Mateu

Imagen de cubierta: reinterpretación de la ilustración Schoenbartbuch, 1560 / Dominio público / Wikimedia Commons, realizada por Mar Moreno / Agencia Iboix Talent. Imagen inicial: reinterpretación de la imagen sobre Eliza Fraser, cortesía de la National Library of Australia.

ISBN (ebook): 978-84-129800-1-1

Diseño de la colección, cubierta e interior: J. Mauricio Restrepo

Compaginación: M. I. Maquetación, S. L.

Todos los derechos reservados. Queda prohibida, salvo excepción prevista por la ley, cualquier forma de reproducción, distribución y transformación total o parcial de esta obra por cualquier medio mecánico o electrónico, actual o futuro, sin contar con la autorización de los titulares del copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs., Código Penal).

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Índice

El imprudente feliz

Introducción

PRIMERA PARTE. Nueve miradas atónitas y un caso grave de estrabismo

El bosque oscuro. Territorio de los suquamish, 1855

Una jaula en la nieve. Constanta (Rumanía), 1989

Inyectarse utopías. Barcelona, 1986

El hombre que susurraba a los intelectuales. París, 1930

Arqueología del ensueño woke. Sídney, 2000

Los malos salvajes. Barcelona, 2001

No me desconectes. Londres, 1968

El jardín de las falsas alternativas. Valencia, 2004

El anarquista melancólico. Chicago, 1950

Gauche divine. Cadaqués, 1971

SEGUNDA PARTE. De la ficción al despropósito pasando por una docena de dictaduras

De la perplejidad como forma de vida

La lejanía fascinante

La iluminación de Vincennes

La gloriosa revolución de los inmaduros

Epifanía de la impostura

Introducción

VENIMOSOBSERVANDODEREOJO a los buenos salvajes desde hace siglos. Dicen que son fuertes, y nobles, y sabios. Su dignidad no se transforma nunca en soberbia ni su coraje homérico en ira. Sus pies desnudos prefieren el roce humilde de la hierba a la estrechez de los zapatos de los reyes. No ponen cercas en los bosques porque el mundo no es de nadie. Eso es lo que afirman quienes los han visto; debe ser cierto, pues.

Los buenos salvajes nos avergüenzan y nos conmueven desde hace mucho tiempo: son nuestro espejo. Nos hacen sentir barrigones, torpes, volubles, injustos, cobardemente crueles. Nos hacen sentir decadentes. Nos recuerdan que la civilización es, en realidad, la zanja profunda que abisma al ser humano de la naturaleza y de sí mismo.

Con su mirada oscura y serena, intemporal, hacen que evoquemos un universo perdido de atardeceres lentos y dorados, las cosquillas inocentes de las primaveras antiguas, el agua de la lluvia deslizándose por el rostro sonriente de un niño, la vida. Los observamos desde lejos mientras chapoteamos frenéticamente en nuestro lodazal de normas y convenciones absurdas, de horarios que ignoran el día y la noche, de sórdidos objetos de plástico, de rigideces cartesianas, de máquinas ruidosas, de pestilencias urbanas. Ellos cantan y bailan cuando quieren, orgullosamente ajenos al sistema métrico decimal y a las cavilaciones sobre el fin de la historia. O se masturban, indolentes, bajo la sombra de una higuera. Se bañan en un río que nunca es el mismo sin saber quién fue Heráclito ni qué significa panta rei en griego. Eso cuentan los testigos que se han acercado a su mundo. Debe ser cierto. Sin duda.

Cuando se proyecta un auditorio o un teatro se tienen en cuenta las características de sus futuros usuarios, es decir, las personas que van a asistir a las representaciones, así como las de los músicos o actores que las llevarán a cabo. Los asientos han de ser cómodos, la sala no debe producir reverberaciones extrañas y el escenario ha de poseer las dimensiones adecuadas, entre otras muchas cosas. Cuando se diseña una autopista se piensa en los conductores; cuando se concibe un restaurante, en los comensales, etcétera. Todos sabemos qué es un espectador, un conductor o un comensal. Constituyen el sujeto del proyecto. A nadie se le ocurriría trazar una carretera pensando prioritariamente en su acústica, por ejemplo. Hasta aquí, una obviedad. Sin embargo, cuando nos situamos en el ámbito de la política, el asunto del sujeto del proyecto deja de ser tan obvio. De hecho, se convierte en un campo conceptualmente minado. ¿Quién es el titular —el sujeto— del sistema democrático de representación, pongamos por caso? ¿Los ciudadanos, las personas, la gente, los contribuyentes, la humanidad? Cada una de esas cinco palabras está saturada de complejas adherencias históricas. Sus sentidos no coinciden y, aunque en apariencia designan lo mismo, en realidad se refieren a cosas muy heterogéneas. Genéricamente, las personas no votan: lo hacen solamente aquellas que son mayores de edad, constan en el censo, etc. En definitiva, y a diferencia de los ejemplos que hemos propuesto al principio, el titular de los proyectos políticos resulta por fuerza problemático. No podemos darlo por supuesto sin más.

En este ensayo vamos a analizar un tipo muy concreto de sujeto político: el de las utopías modernas, es decir, las que se gestaron entre finales del siglo XVI y principios del XVII, se consolidaron a rebufo de la Ilustración en el XVIII, llegaron a consumarse de manera precaria y efímera en el XIX y sobrevivieron, exhaustas, hasta el último cuarto del siglo XX. ¿En quién o en qué se pensaba cuando se proyectaron esos grandiosos proyectos utópicos? Tal como intentaremos argumentarlo a lo largo de este escrito, su sujeto estaba estrechamente ligado a la figura clásica del buen salvaje. La primera intuición sobre este asunto la desarrollamos, aunque de forma tangencial, en nuestra tesis de licenciatura, escrita en el ya remoto año 1987, y le dimos forma en la tesis doctoral (1992), centrada en las conceptualizaciones antropológicas que hace Montaigne a partir de las crónicas de Indias del siglo XVI. Se trata de un tema lleno de recovecos y aristas metodológicas, pero que permite hacer globalmente inteligible la vertiente política de la modernidad así como sus aparatosas contradicciones.

No piense el lector que nos estamos refiriendo a debates polvorientos desconectados del siglo XXI. En absoluto. La última fantasía pseudofilosófica relacionada con las nuevas tecnologías de la información, por ejemplo, nos devuelve a la enésima aventura del buen salvaje, en este caso repintado engañosamente con la terminología de Max Weber. Se trata del buen salvaje del ciberespacio: el hacker. Por las praderas de internet rondan salvajes malos (los crackers, que se dedican a hacer el gamberro, engañar al personal y fastidiar a las empresas) pero también buenos salvajes del mundo virtual, los hackers, que mantienen encendida la antorcha de la libertad y de la creatividad de los viejos tiempos, cuando la red aún no había sido mercantilizada. Un ciberparaíso perdido. El estado de naturaleza se expresaba entonces en los garajes de la California de finales de los 70 en la lengua original de la humanidad: el inglés con acento americano. Hay una transposición cómicamente exacta del Discours de Rousseau desarrollada el año 2001 por un joven finlandés llamado Pekka Himanen en un libro de título muy weberiano: The Hacker Ethic and the Spirit of the Information Age. El ensayo fue un éxito mundial y llegó a generar incluso una efímera corriente escolástica cuya relectura suscita en 2025 una cierta hilaridad.

Himanen contraponía la vieja ética del capitalismo, basada en los principios del protestantismo, con el nuevo ciberhombre de los bosques virtuales, el hacker. Sus valores eran «la pasión que le llena de energía», la libertad de quienes renuncian a «una jornada laboral rutinaria», la nética (neologismo que juega a yuxtaponer el término «ética» y el término «red» en inglés), la creatividad, la preocupación responsable. Ese es el Hombre Nuevo que recorre hoy los valles virginales repletos de flores raras en código binario, unos espacios infinitos no contaminados todavía por la mercantilización. Montado en el caballo salvaje de su sistema operativo Linux, otea el horizonte del siglo XXI mientras paga su suscripción a Netflix, encarga una pizza con el móvil y vive con ansiedad el cambio climático y el lenguaje inclusivo. El buen salvaje del año 2025 habita en la suave y fría superficie de las pantallas —la realidad es demasiado áspera— y no hace ascos a contradicciones individuales y paradojas colectivas.

Los buenos salvajes no son una figura marginal, subsidiaria o anecdótica de la izquierda occidental, sino justamente su sujeto en un sentido profundo, fundacional. Por supuesto, Marx o Bakunin no inventaron las penurias de la clase obrera del siglo XIX; por desgracia, eran bien reales. Lo que se inventaron fue otra cosa: un sujeto imaginario —el buen salvaje— que permitía crear una sociedad capaz de redimir a la naturaleza humana de su caída, de su pecado original: la propiedad privada, el Estado, las normas coercitivas, etc. Ese modelo de sociedad imaginaria entendía la política como una manera de llevar a cabo reformas antropológicas en el sentido literal de la expresión. Sin embargo, si nos hacemos eco de los testimonios recogidos por los historiadores en relación a las reivindicaciones de los obreros de la época, comprobaremos que las intenciones de estos iban por otros derroteros. Pedían salarios adecuados a sus necesidades, así como jornadas laborales equilibradas (ocho horas de trabajo, ocho de descanso fisiológico, ocho de ocio). Reclamaban derechos sociales concretos y tangibles, no reformas antropológicas abstractas, porque pensaban que su bienestar material y su dignidad como seres humanos podría enderezarse corrigiendo aquella situación injusta, no la naturaleza humana.

Marx o Bakunin argumentaban, en cambio, que las transformaciones que proponían los trabajadores fabriles de su tiempo resultarían inútiles e ilusorias. Solo volviendo al estado de naturaleza descrito por Rousseau en 1754, es decir, al umbral de la historia anterior a la instauración de la propiedad privada, la humanidad podría librarse de la opresión. Esa, y solo esa, era la única salida posible. Se trataba de construir el comunismo por medio de la revolución y de consolidarlo con una dictadura del proletariado que abriría paso a un mundo donde ni siquiera haría falta el Estado. La idea constituía una transposición exacta, aunque expresada con otra terminología, del esquema cristiano: Caída-Redención-Salvación. La adopción de la figura literaria del buen salvaje acaba siendo, por tanto, la condición sine qua non de una extraña teoría que identificaba el futuro de la humanidad ni más ni menos que con sus albores. Ir hacia adelante significaba, pues, volver a empezar. Se trataba de asumir las consecuencias nefastas de un viejo y grave error, calco del Pecado Original bíblico: la instauración de la propiedad privada. Después había que recomponer la situación con una revolución que constituía, en realidad, algo así como una nueva evolución desde los mismos orígenes de la humanidad. Dichos orígenes estaban basados en la pura especulación, en pruebas imaginarias surgidas de referentes literarios, en viejas quimeras librescas.

¿Por qué no escuchar al sujeto real de aquel problema, a los obreros del siglo XIX —a los afectados, por decirlo llanamente— en vez de apelar a seres fantasmales que eran conocidos a través de inciertas cadenas de transmisión? La respuesta a esta pregunta se encuentra en el corazón mismo del marxismo entendido como sistema de pensamiento. Resulta que aquellos obreros hambrientos y mal pagados estaban enajenados por una ideología que no era más que la perversa floración de una estructura económica subterránea. Necesitaban una orientación externa, una tutela. He aquí el sentido del Partido (único, por supuesto) y del líder de masas del siglo XX, así como la prefiguración del intelectual (orgánico, claro está). Mientras tanto, aquellos trabajadores no podrían transformarse en un sujeto histórico verdaderamente revolucionario: solo eran seres animalizados, aturdidos por trabajos extenuantes, embrutecidos por el vino barato de las tabernas, narcotizados por el falso consuelo de los curas. No servían. Se trataba, pues, de que la realidad acabara adaptándose a la ideología, y no al revés. Este es el papel que jugaron —y que de hecho siguen jugando en pleno siglo XXI— los buenos salvajes: ocupar el lugar de otros en la formulación de una teoría que, obstinadamente, no encajaba con la realidad. Es un papel que realizan de manera magistral. Mueven los labios en función de las indicaciones del ventrílocuo, cuya fraseología concreta varía según las modas de cada época.

Hay quien piensa, sin embargo, que una ficción bien modulada y planteada honesta y constructivamente puede llegar a ser emancipadora a largo plazo. Y aquí aparece la palabra mágica asociada desde el siglo XVI a los buenos salvajes: utopía. «Opino que en cualquier lugar donde exista la propiedad privada y se mida a los hombres según el dinero que posean, difícilmente se conseguirá que reine la justicia y la prosperidad». Esta frase no es de Marx, ni de Bakunin, ni de los socialistas utópicos. Fue escrita muchos siglos antes, exactamente el año 1515, por Tomás Moro. La obra se llamaba Utopía. ¿Y dónde se halla, un lugar así? Muy, muy lejos, claro. No olvidemos que en el siglo XVI la lejanía tenía un prestigio en sí misma: la vida de los indios del Nuevo Mundo se asociaba contradictoriamente con la riqueza más desmesurada y, a la vez, con la austeridad de los primeros cristianos. El buen salvaje resultaba fascinante porque tenía oro y lo despreciaba. En todo caso, ¿podía actuar aquella ficción como «meta reguladora», por decirlo con el lenguaje de la Escuela de Frankfurt? La isla de Utopía no existía, ciertamente; sin embargo, ¿podríamos afirmar que poseía una función políticamente positiva, en la medida en que mostraba un camino a seguir?

En 2025 disponemos de suficiente perspectiva histórica para evaluar críticamente las consecuencias —reales, tangibles, documentadas— de la utopía entendida como modelo de pensamiento. Aunque la democracia haya sido asumida por una parte sustancial de la humanidad como un referente político y moral, no debemos olvidar que el siglo XX fue la era de los totalitarismos. Esta sencilla constatación debería actuar como una divisa omnipresente en todas las futuras formulaciones políticas del siglo XXI. El nazismo, el estalinismo, el régimen de Pol Pot o la Revolución Cultural china tenían en común una misma pretensión abstracta: adecuar la naturaleza humana a una determinada fantasía social, o bien construir una sociedad en función de una formulación fantasmal de la esencia del hombre.

La finalidad maximalista de los totalitarismos, su propuesta de grandes soluciones, contrasta con las humildes iniciativas que a lo largo del siglo XX aportaron un mayor grado de libertad y de dignidad a las personas: el estado del bienestar, por ejemplo, no es nada más que una suma de soluciones concretas e imperfectas, modestas, referidas a problemas sociales reales (la sanidad, la educación, las pensiones, etc.). Dichas soluciones no conducen ni conducirán jamás al paraíso terrenal ni a la redención del ser humano. Tampoco garantizarán la autorrealización personal, ni la felicidad universal, ni la salvación del planeta, ni el fin de las guerras, ni nada por el estilo. Simplemente, hacen que la vida de las personas —igualmente concretas y reales, con nombres y apellidos— pueda llegar a ser un poco mejor en determinados aspectos materiales. Nada más (y nada menos). El estado del bienestar o la democracia representativa no disponen de grandes banderas, ni de himnos, ni de consignas llamativas, ni de ninguna carga emocional significativa, y quizás por eso las hemos acabado dando insensatamente por supuestas, a pesar de constituir dos de las conquistas políticas y morales más importantes de la pasada centuria.

Conviene repensar críticamente la dinámica de las grandes soluciones utópicas que han echado a perder a naciones y a generaciones enteras, que han arruinado la vida de millones de personas. Sin embargo, el cínico lugar común según el cual la utopía fue el principal motor de las transformaciones sociales del siglo XX sigue vigente. Esta apreciación se basa en una falacia causal y, además, va en contra de toda evidencia histórica. El hecho de imaginar y describir un determinado cambio social suele tener poco que ver con su materialización efectiva. En definitiva: el estado del bienestar o la democracia liberal no se han consumado en modo alguno releyendo a Cabet, a Fourier o a Saint-Simon. El ejemplo históricamente más reciente está representado por Internet y los cambios radicales —económicos, sociales, políticos, etc.— que ha comportado. Internet no fue el fruto de ninguna utopía, sino todo lo contrario. Nació de una contingencia muy concreta relacionada con la Guerra Fría: la necesidad de establecer un sistema militar descentralizado de comunicaciones, en forma de red, en previsión de una catástrofe termonuclear.

El fin de las reformas antropológicas no implica dejar de proyectar una sociedad mejor sino, simplemente, no volver a especular con referentes quiméricos. Conseguir un mundo en el que se haya erradicado el hambre, por ejemplo, no es ninguna utopía; tender a una sociedad en la que haya sido erradicada la infelicidad individual, en cambio, sí. Esa es la diferencia que separa la política entendida como ejercicio racional de la política considerada solo como una narrativa específica.

Había un atajo que conducía directamente de la utopía al autoengaño, y sus resultados han sido siniestros. La economía de los antiguos países del este fue siempre desastrosa. El colapso económico y el intento de negarlo se traducían en represión política y en desinformación, y todo ello desembocaba en una desmoralización genérica que a finales de los años ochenta del siglo pasado resultaba ya insostenible. ¿Qué fallaba en esa economía ultra planificada y racionalísima? ¿Los planes quinquenales, quizás? Sí, sin duda fallaban. Pero esa tampoco es la respuesta que permite resolver el fondo del enigma. ¿Dónde reside, pues, el Gran Error? No en el objetivo de aquellos planes económicos, sino justamente en el sujeto histórico que debía llevarlos a cabo. El ser humano encargado de superar las contradicciones del capitalismo mediante el modelo socialista era una entidad fantasmal. Constituía la culminación de un largo equívoco que había comenzado hacía 400 años. Es obvio que la economía socialista habría triunfado si el ser humano a la que iba dirigida como solución global hubiese coincidido con el modelo ficticio del que partía Marx: una mezcla imposible de indio de las praderas, animal gregario, sargento prusiano, librepensador, delator de rellano, dócil militante de partido único, ama de casa abnegada, héroe homérico y anacoreta paleocristiano. En definitiva, el muro de Berlín no se derrumbó debido a que la economía estuviera mal planificada, sino a que la economía siempre se planifica para alguien, en función de alguien; y ese alguien era una entidad irreal fruto de una fantasía literaria que se empezó a gestar en el siglo XVI. Todavía dura y tiene muchas caras. La intención de este ensayo es mostrar algunas de las más significativas de los últimos tiempos. En determinados casos poseen una dimensión política y en otros no: se trata solo de reflejos inciertos en la lisa pantalla de la nada posmoderna.

PRIMERA PARTE

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Nueve miradas atónitas y un caso grave de estrabismo

El bosque oscuro

Territorio de los suquamish, 1855

YAHEMOSEXPLICADO en la introducción cómo los buenos salvajes fueron el modelo, la inspiración, el referente antropológico de Rousseau, de Marx, de Engels, de Cabet, de Fourier, de Bakunin. Fueron el verdadero y único sujeto de la izquierda antes de la existencia misma de la izquierda: el primer borrador —el original— del materialismo dialéctico estaba escrito pensando justamente en ellos, no en los obreros de las fábricas del siglo XIX. ¿Pero ellos qué dicen de nuestro mundo? He aquí un fragmento de la carta escrita en 1855 por el Gran Jefe Seattle, de la tribu de los suquamish, al presidente Franklin, como respuesta a su oferta de comprar las tierras ancestrales de esta comunidad, que hoy constituyen una parte del estado de Washington. Hay que leer el texto con atención, tal vez incluso con reverencia.

El Gran Jefe de Washington ha ordenado hacernos saber que quiere comprar nuestras tierras. Nos envía también palabras de amistad y de buena voluntad. Queremos considerar su oferta teniendo en cuenta que, si no lo hiciéramos, podrían venir los hombres de piel blanca a quitarnos las tierras con sus armas de fuego. ¿Cómo podéis adquirir o vender el cielo, o el calor de la tierra? No entendemos esta idea. Si no son nuestros la frescura del aire o el destello del agua, ¿cómo podrían ser comprados? Deberíais saber que mi pueblo considera sagrado cada pedazo de esta tierra, que es la Madre. La hoja brillante, la playa arenosa, la niebla en la oscuridad del bosque, el claro entre los árboles y el insecto que zumba, son vivencias sagradas de mi pueblo. La savia que sube por los árboles lleva la memoria del hombre de piel roja. Sabemos que el hombre blanco no puede entender nuestra manera de ser. No ve a la tierra como una hermana, sino como una enemiga. Cuando ya la ha dominado la desprecia, y sigue su camino. Trata a la Madre Tierra y al hermano cielo como si fueran ganado o collares.

No lo puedo comprender. Vuestras ciudades hacen daño a los ojos del hombre de piel roja. Quizás es así porque el hombre de piel roja es salvaje y no puede entender las cosas. No hay ningún lugar tranquilo en las ciudades del hombre de piel blanca. A los indios nos gusta el rumor del viento acariciando el rostro del lago y su olor tras la lluvia del mediodía, que lleva la fragancia del abeto. El hombre de piel roja conoce el valor sin precio del aire, porque todas las cosas respiran su aliento: el animal, el árbol, el ser humano. Sin embargo, parece que el hombre de piel blanca no siente el aire que respira. Queremos considerar su propuesta de comprarnos las tierras, pero si decidiéramos aceptarlo, tendremos que ponerle una condición: que el hombre de piel blanca vea a los animales de esta tierra como si fueran sus hermanos. Soy salvaje, pero me parece que debe ser así. He visto miles de búfalos pudriéndose, abandonados en las praderas. El hombre de piel blanca les dispara desde el caballo de fuego. Yo soy salvaje y no entiendo por qué el caballo de fuego vale más que el búfalo. ¿Qué sería del hombre sin los animales? Si desaparecieran, el hombre acabaría sucumbiendo con gran soledad de espíritu. Porque todo lo que le ocurre a los animales, acaba sucediéndole también al hombre. Todas las cosas están ligadas entre sí. De una cosa estamos seguros: la tierra no pertenece al hombre. Es el hombre quien pertenece a la tierra. El hombre no ha trenzado la red que forma la vida, solo es un hilo de esta.

¿Qué opinión le merecen al lector estas extraordinarias metáforas que brotan directamente del corazón y de la afilada inteligencia de los buenos salvajes? Fueron escritas en 1855, pero resultan sorprendentemente, extrañamente, casi sospechosamente actuales. De hecho, constituyen una especie de compendio poético del programa político de determinados partidos ecosocialistas, o un resumen preciso de los principios básicos de organizaciones no gubernamentales como Greenpeace. Es probable que el lector ya conociera esta carta. Las palabras del Gran Jefe Seattle han sido traducidas a docenas de lenguas, y son un verdadero clásico en los comentarios de texto y las redacciones de los escolares en todo el mundo. De hecho, del bestseller Brother Eagle, Sister Sky, basado en la conmovedora respuesta del jefe indígena se editan, solo en los Estados Unidos, cientos de miles de copias anuales, puesto que son de lectura obligatoria en muchas escuelas e institutos de enseñanza media. Muchísimas páginas web de contenido ecologista utilizan la carta como frontispicio o presentación. Estamos, pues, ante algo más que un texto que ya tiene más de 150 años de historia: nos encontramos ante uno de los referentes ideológicos más importantes del siglo XX.

El problema es que la carta del Gran Jefe Seattle es una burda falsificación perpetrada por un guionista de televisión llamado Ted Perry a comienzos de la década de 1970. Ruego al lector que disculpe este cambio brusco de registro, y lamento de todo corazón haberlo decepcionado.

Las bucólicas palabras que Ted Perry atribuyó al Gran Jefe Seattle son algo más que una anécdota enrojecedora. Muestran hasta qué punto las más absurdas fantasías sobre los buenos salvajes continúan guiando políticamente la cultura occidental en forma de espejo aleccionador. Y decimos «siguen» porque esa actitud se da más o menos desde comienzos del siglo XVI hasta nuestros días, tal como tendremos ocasión de mostrarlo en este ensayo. El guionista televisivo Ted Perry no hizo nada sustancialmente diferente al Jean-Jacques Rousseau del Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1754), que a su vez sirvió de modelo antropológico de los Manuscritos de Marx, así como de la mayoría de textos de Bakunin, pasando por los socialistas utópicos del siglo XIX, los patriarcas veterotestamentarios de la cosmovisión hippie (Castaneda) o los más raros anarcoecologistas posmodernos de nuestro siglo XXI (Zerzan). Ted Perry concretó una vieja fantasía en un formato habitual de su tiempo —el documental televisivo—. Rousseau hizo uso del ensayo, como no podía ser de otra manera en el siglo XVIII, y John Zerzan utilizaba Internet (fue uno de los ideólogos de la mítica movilización antiglobalizadora de Seattle del año 1999). Que no nos confunda, pues, el formato: tiene poco que ver con lo que estamos explicando. El mecanismo, el resorte mental, es exactamente el mismo.

Por cierto, supongo que quizás se ha quedado con las ganas de conocer más cosas sobre aquel guionista de televisión, Ted Perry, que reinventó a los buenos salvajes a comienzos de la década de 1970 y estableció las bases del ecologismo popular. Volveremos a hablar de él al final del libro. Si el lector —mon semblable, mon frère— tiene la paciencia de llegar hasta la última página, comprobará que no nos hallamos ante ninguna anécdota espuria, sino ante un elemento fundamental para entender las extrañas derivas de la cultura occidental, compendiadas en un estado de confusión que algunos consideran estimulante y otros, por el contrario, juzgamos deprimente.

Una jaula en la nieve

Constanta (Rumanía), 1989

PARECÍACOMOSISALIESEN de un pasadizo secreto que conducía al pasado, de un túnel del tiempo que dejaba vislumbrar el mundo de hacía tres o cuatro décadas. Su ropa estaba pasada de moda y no parecía demasiado funcional: temblaban de frío, tenían el cuerpo encogido y el rostro amoratado. Aquellas banderas rumanas con un grotesco agujero en el centro, aquel mundo de hormigón y de acero de mala calidad, esa monumentalidad primaria y desvanecida que parecía abocada a un desmantelamiento inminente… Así era la ciudad portuaria de Constanta el invierno de 1989. Observábamos a esos seres desde el otro extremo del tubo catódico: unas imágenes cenicientas, unas masas humanas vagamente irreales, inesperadas a aquellas alturas del siglo XX. Aquella cara de frío, de un frío muy antiguo —casi consolidado—. Todos llevaban el mismo tipo de gafas de plástico gris, enormes y feas, previsiblemente pesadas, y unos guantes y unas bufandas diseñadas con el mismo patrón estético anodino. Arrastraban aquellos zapatones aparatosos por la nieve, lentamente, observando las cámaras de las televisiones internacionales con una expresión indefinible a medio camino entre la perplejidad, la incredulidad, el miedo y una euforia todavía incierta que no se atrevían a expresar. Todo era feo y sucio, desolado y triste. Era el inicio del invierno del año 1989. Son difíciles de olvidar, aquellas miradas…

La mayoría de las imágenes televisivas provenían del Berlín oriental, por supuesto, pero también, a los pocos días, de muchas otras ciudades del centro y del este de Europa. No eran iguales: en Bucarest o en Tirana tenían cara de hambre, de auténtica malnutrición, mientras que en Praga intentaban mantener una pose más digna, aunque hacía años que solo ingerían pan de cebada, arenques resecos, patatas y unos embutidos polacos con una tasa de colesterol impresionante. La mayoría de la gente no reía, aunque tampoco lloraba ni mostraba ninguna emoción definida. Ni siquiera parecían tener curiosidad por todo lo que estaba pasando. Probablemente, ni siquiera se sentían protagonistas de aquellos acontecimientos históricos. Se limitaban a transitar con lentitud —la lentitud fue tal vez la gran huella del comunismo en el carácter de los diferentes pueblos de Europa oriental, sobre todo de los eslavos— por unas calles llenas de nieve sucia, de tiendas desoladas, de dramáticos o risibles vehículos de plástico hechos en la República Democrática Alemana, de uniformes siniestros, de ancianos que siempre llevaban un carrito por si había suerte y podían acaparar unos litros de vino aguado de Moldavia, alguna sospechosa conserva rusa o un papel higiénico que en Occidente se hubiera vendido en las ferreterías.