La intimidad perdida E-Book

Ferran Sáez Mateu

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento Herder
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 322

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Ferran Sáez Mateu traza un recorrido desde la solitaria torre de Montaigne en el siglo XVI hasta la actualidad, marcada por tecnologías que nos fascinan aunque siempre exigen algo a cambio. La intimidad es un lugar de la conciencia, un territorio de libertad; lejos está de ser una forma de recogimiento, o incluso de aislamiento. Por ese motivo, privacidad e intimidad son cosas muy distintas. «Privatus» no alude a lo que somos, sino a lo que tenemos y a cómo lo demarcamos; «intimus», en cambio, refiere a «lo que está más adentro», lo más profundo, es decir, el último límite. El territorio de la intimidad, la penumbra del espíritu, propicia el surgimiento de la Modernidad. Aparece primero en la «pintura del yo» que Montaigne delineó con sus «Ensayos», a la vez que fundaba este género literario, y se consolida filosóficamente casi un siglo más tarde, con el hallazgo del «cogito» cartesiano. Esos dos espacios extremos de intimidad son los que nos hicieron verdaderamente modernos. Ferran Sáez Mateu traza un recorrido desde la solitaria torre de Montaigne en el siglo XVI hasta la actualidad, marcada por tecnologías que nos fascinan aunque siempre exigen algo a cambio. En el camino asistimos a la renuncia dócil a nuestra privacidad, y a su corolario más preocupante: el potencial olvido y la pérdida de la intimidad.

Leseprobe

Ferran Sáez Mateu

La intimidad perdida

Herder

Diseño de la cubierta: Herder

Edición digital: José Toribio Barba

© 2023, Ferran Sáez Mateu

© 2024, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN EPUB: 978-84-254-5138-6

1.ª edición digital, 2024

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Herder

www.herdereditorial.com

Índice

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN. LA PENUMBRA DEL ESPÍRITU O LA INTIMIDAD QUE NOS HIZO MODERNOS

UN MAMUT Y UN EMAIL

LA TORRE DE MONTAIGNE Y OTROS HABITÁCULOS

LA EXPRESIÓN DE LO ÍNTIMO EN LA SUBJETIVIDAD MODERNA

LO VELADO Y LO MOSTRADO

PRIVACIDAD E INTIMIDAD

UNA VEZ EN LA VIDA

LA INTIMIDAD REENCONTRADA (CONCLUSIÓN)

BIBLIOGRAFÍA

Vous êtes tous les deux ténébreux et discrets:Homme, nul n’a sondé le fond de tes abîmes;Ô mer, nul ne connaît tes richesses intimesCHARLES BAUDELAIRE, L’homme et la merEscrevo atentamente, curvado sobre o livro em que faço a lançamentos a história inútil de uma firma obscura; e, ao mesmo tempo, o meu pensamento segue, com igual atenção, a rota de um navio inexistente por paisagens de um oriente que não há.FERNANDO PESSOA, Livro do desassossego

PrólogoRamón Andrés

La de este libro no se refiere a la intimidad tal como acostumbra a entenderse; no trata del estado o situación autocomplaciente que se refugia en la subjetividad moderna, pagada de sí misma y fácil para el autoengaño; lo confirma ese restringido campo de visión, tan autorreferencial, tan desmadejado y alejado de cuanto significa una mirada moral, sin eclipses, esa que piensa orientada hacia lo que es la inteligencia y el bien. Tampoco se trata, sin duda, de una averiguación sobre la privacidad, cuyo concepto nace de otra raíz; su fuente es otra, como lo atestiguan estas páginas.

En cierto modo, lo que propone el autor de La intimidad perdida es señalar un lugar de la conciencia, avistar un territorio delibertad, desvelar su enclave, donde lo íntimo adquiere sentidopor el solo hecho de haberse desnudado del mundo y, sinembargo, y a pesar de ello, no haber renunciado a él, no haberse inhibido de su acontecer, ni tampoco negado a contemplarlo de cerca. Un ecuánime examen, que lo es a la luz de un intelecto despierto, como es el del autor, que aquilatay decide, que sopesa y mira sin resabio. Un honesto ejercicioque, sobre todo, consiste en tratar de entender las cosas que ocurren aquí,entre nosotros, los habitantes que caminamos abriéndonos paso entre lashumaredas de una época que tiene los visos de extinción.

Preguntarse por la intimidad, y hacerlo en consecuencia, supone emprender una revisión del pasado, descifrar, interpretar los lejanos caminos de los que procedemos, confirmar la certidumbre, también, de haber perdido en esa larga senda la condición del solitario, que no del aislado, si puede expresarse así, en cuya mano está el optar por una distancia prudente para con el mundo, y que ello no equivalga a permanecer encerrado en el triste baluarte de una pequeña vida, que acostumbra a concluir entre resabios. Estas vidas menores están con frecuencia persuadidas de que la razón les asiste y de que su juicio no puede sino dictar la verdad.

No, en las páginas de este libro la intimidad adquiere otro cariz, posee otra dimensión, sin duda más esencial, más profunda, entre otras razones por el hecho de que en él no se renuncia a las preguntas que surgen ante los acontecimientos de un afuera exasperado y violento, vulgar, ni se cae en la tentación de los juicios apresurados en torno a cuanto sucede en nuestros días. La intimidad moderna se desentiende, vive al margen del mundo. Esto es hasta tal punto así que hace unas décadas Emmanuel Lévinas tuvo que recordarnos qué era el prójimo y en qué consistía «lo otro». No es el caso, desde luego, de La intimidad perdida.

No es casual que la chambre d’etude en la que trabajaba Michel de Montaigne fuera circular, situada en una torre austera del castillo que pertenecía a la familia de Pierre Eyquem, su progenitor. Esa circunferencia, es verdad, puede encerrarnos en nosotros mismos; solo desde la sabiduría, como ocurrió a este maestro, es posible romper el cerco sin soliviantarlo. Cuando se viaja a aquel lugar de la Dordoña, rodeado de viñedos y senderos que se pierden en unas bajas pero espesas arboledas, uno apenas alcanza a imaginar cómo era la primera construcción del edificio, que en nada se asemejaba a lo que aparece a los ojos del recién llegado, que desconoce los azares de una edificación que hoy es una impostada arquitectura, obra de la nostalgia del siglo XIX recreada por Eugène Viollet-Le-Duc.

Así también, si se permite aquí la metáfora, nuestro sentido artificioso, la construcción banal de una intimidad que sobreactúa, resulta del todo ajena al pensamiento ponderado de Montaigne, tan cercano en ciertos aspectos al de Ferran Sáez Mateu; un pensamiento que apuesta por discernir los meandros del espíritu y el destino humano, de una mente que no concibe el exterior como una escisión del propio interior, sino como una causa y motivo de reflexión y especulación. Estar separado no significa situarse al margen, lavarse las manos; tampoco implica un situarse en la otra orilla, porque estar en la otra orilla, etimológicamente, quiere decir estar en la otra riba, ser el «rival».

El sentimiento de una fisura insalvable, cuando se produce, refleja uno de los rasgos más genuinos que aparecieron ya en los primeros tiempos de una Modernidad que ha venido a vallarlo todo, también nuestras vidas. El autor de estas páginas lo sabe, del mismo modo que conoce el desplazamiento que se ha producido de un determinado sentido de la intimidad, hoy perdido, y en nada semejante al ensimismamiento en el que han caído las generaciones actuales.

La intimidad, bien entendida, no está rodeada de una barbacana, no tiene por qué encerrarse en una torre cuyo cuerpo se cierra en círculo, tampoco equivale a un vivir aislado aposta, bien al contrario, es el fruto de una voluntad que desgrana, que desteje lo que ha sido concebido sobre el cepo de la identidad, bien dentado, que a cada momento acecha nuestros pasos. No caer en este señuelo, analizar en su lugar la contingencia sin ser arrastrado por ella, no confundirlo con un individualismo que todo lo escinde, son cometidos de esta obra cabal, porque en ella se retorna de una manera admirable al contemplar discreto y ecuánime, a ese íntimo pensamiento que rechaza la recriminación y la condena, obrando, por expresarlo así, un tanto a la manera de Spinoza, es decir, sabia por lo prudente y juiciosa.

Introducción. La penumbra del espíritu o la intimidad que nos hizo modernos

Como sucede con la salud, la privacidad se echa de menos una vez perdida. Solo somos verdaderamente conscientes de nuestros pies o de nuestros ojos cuando un accidente o una enfermedad los deterioran. Con anterioridad a dichos percances, solemos darlos insensatamente por supuestos, y los medio ignoramos. Debido a una tortuosa conjunción de contingencias, que van de la digitalización masiva de la información a las fluctuaciones axiológicas del sujeto posmoderno, pasando por la posibilidad de lucrar haciendo acopio de los átomos que conforman la vida de los otros, la privacidad se ha convertido hoy en una mera ilusión. La transformación del teléfono móvil en una prótesis multiusos adherida casi obligatoriamente a la mano hace que nuestra presencia en el mundo —nuestro ser social— haya mutado sin remedio. Sin ese cambio tecnológico que excluye constitutivamente la idea misma de privacidad, el gran ciclo del consumo resultaría hoy impensable.

La rueda empieza en el útero materno (a través de la barriga de su madre, a los fetos se les pone un mp3 con música de Mozart para que ya nazcan medio geniales) y culmina en un columbario virtual (si disponemos de una versión premium, podemos escoger el color de la velita que titila en nuestra pantalla). En este nuevo contexto, todos los datos son pardos: al big data no le interesamos en tanto que individuos —ni mucho menos como personas— sino precisamente en nuestra condición de generadores de signos que permiten producir nuevos signos aptos para favorecer el consumo. Es más sencillo de lo que parece: los signos que introduzco en una aplicación para indagar, por ejemplo, el precio de una habitación de hotel generan nuevos signos en forma de banner publicitario, y me llegan puntualmente. En el siglo XXI, el lubricante de la rueda del consumo es de naturaleza semiótica. Su condición de posibilidad, en todo caso, se basa en la ausencia de privacidad. Ahora bien, no constituiría ninguna extravagancia que ante la descripción que acabamos de realizar alguien respondiera lacónicamente: «¿y qué?».

En efecto, no hay obligación alguna de dramatizar la pérdida más o menos generalizada de la privacidad, o de ubicarla en un escenario casi apocalíptico. Para muchos, en el contexto tecnológico actual, la privacidad constituye un prejuicio del pasado, un elemento que solo forma parte retóricamente de los derechos fundamentales. Sin renunciar al menos a una parte de nuestra privacidad, los múltiples y valiosos servicios de Google, por poner un ejemplo bien conocido, no resultarían económicamente viables y, en consecuencia, no existirían. Mientras no se vulnere la ley ni se haga un uso engañoso de determinados productos, el asunto no debería ser motivo de preocupación. Una actitud vigilante parece sensata, por supuesto, pero siempre que se enmarque en los límites de lo razonable. Más allá de estos, solo tropezaremos con viejas actitudes tecnofóbicas, así como con estériles e igualmente vetustas resistencias al cambio. He aquí una manera de ver las cosas. Desde otro punto de vista, sin embargo, esa transacción (privacidad a cambio de servicios) es asimétrica y omite disfunciones de gran calado que van más allá, muchísimo más allá, de la misma privacidad. Al identificar información con conocimiento, por ejemplo, nos adentramos sin remedio en un far west epistemológico. En un tono casi lírico, Byung-Chul Han alude al final de su ensayo Infocracia a ese territorio salvaje: «La verdad se desintegra y se transforma en polvo informativo que el viento digital dispersa».1

Note el lector que hasta este punto nos hemos referido únicamente al concepto de privacidad, y no al que da título a este ensayo, es decir, a la intimidad. La privacidad y la intimidad son cosas diferentes. De la primera, como acabamos de ver, nos preocupan circunstancialmente sus posibles disfunciones. La segunda, en cambio, es importante en sí misma como catalizador de actitudes como la serenidad o la autoconciencia que nos mejoran como seres humanos. La devaluación de la privacidad es hoy un hecho casi inevitable: constituye la base de la nueva economía de la atención, ni más ni menos. El olvido actual de la intimidad, en cambio, es el resultado de un conjunto de inercias que bien pudieran haber sido otras. Tal como intentaremos mostrarlo en este ensayo, fue la penumbra del espíritu, la intimidad, la que nos hizo modernos; y es su olvido lo que nos está transformando en esas legione di imbecilli a las que aludió Umberto Eco poco antes de su muerte.2 Dicho así, el planteamiento suena un poco hiperbólico, aunque no estamos planteándolo metafóricamente, sino en un sentido literal. La privacidad, tal como la entendemos hoy, en cambio, no tuvo nada que ver con ese proceso que cambió nuestra condición histórica. Intimus es superlativo de intus («dentro»). Lo íntimo, pues, es lo que está más adentro. Lo privado es otra cosa: en latín, privatus hace referencia en términos negativos a lo que no es compartido. La intimidad tiene, pues, una dimensión vertical (imaginemos el fondo de un pozo o el final de una cueva, es decir, el límite que ya no permite ir más allá) mientras que la privacidad es un asunto perimetral (visualicemos una valla que separa lo mío de lo tuyo). Quien hurga sin permiso en mis hábitos de compra digitales, por ejemplo, vulnera mi privacidad. Lo que sucede en lo más hondo de la conciencia, en cambio, pertenece al territorio de mi intimidad. Conviene, pues, insistir en ello: privacidad e intimidad no son términos sinónimos a pesar de que a menudo los usemos así.

El artefacto descriptivo y argumentativo que permitió la expresión de lo moderno, el ensayo, se gestó en la intimidad de la torre de Montaigne, retirado del mundo sangriento y humeante de las Guerras de Religión a la edad de 38 años. El detonante de la filosofía moderna, por su parte, deriva de un ejercicio intelectual vertiginoso en el que el concepto de intimidad se lleva al límite. Nos referimos, por supuesto, al cogito de Descartes. Lo moderno resulta inconcebible sin esa incorporación de lo íntimo al flujo discursivo. En un estudio publicado en los años cuarenta del siglo pasado, Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne, Léon Brunschvicg da cuenta de la importancia del autor de los Ensayos en esa gran transformación.3 Allí, el yo moderno ya serpentea a sus anchas para poder explicar la realidad cambiante del siglo XVI. Lo íntimo no se traduce en los Ensayos ni en una oclusión ni tampoco en una exhibición impúdica, sino en un ámbito especular que permite entender(me). Por su parte, René Descartes explica con todo lujo de detalles, y en forma de jornadas, no simplemente el resultado de sus meditaciones, sino la manera en que ha llegado a ellas a través de un proceso íntimo4 (y no, por ejemplo, de un debate público). Muestra lo pensado y a la vez el pensar mismo: nos permite ser testigos de una carrera de obstáculos intelectuales llena de titubeos que se da en un lugar y en un tiempo concretos, no en el seno de una abstracción. El pensar constituye, pues, el substrato íntimo de lo pensado. Como veremos, y aunque pueda sonar a boutade, Descartes es un autor poco o nada «cartesiano».

René Descartes, y sobre todo Michel de Montaigne, serán los principales referentes de este libro. Cuando defendí mi tesis doctoral en el ya lejano año 1992, la figura de Montaigne no pasaba por su mejor momento.5 Para muchos filósofos era un literato, mientras que para la mayoría de literatos era un filósofo. Con el tiempo, esa tierra de nadie pasó a tener sentido, e incluso llegó a ponerse de moda efímeramente como chuchería intelectual. Lo que aquí nos interesa, sin embargo, no es tanto el contenido de los Ensayos como las consecuencias de la actitud que permitió escribirlos. La incorporación de lo íntimo —la famosa pintura del yo— al análisis filosófico lo cambió todo. Esa transformación resultaría hoy impensable: lo privado es ya una quimera y lo íntimo se diluye, paradójicamente, en la exacerbación misma de lo íntimo en forma de exhibición narcisista en las redes sociales. Lo íntimo-mostrado es una contradicción performativa.

Quiso el destino que al cabo de tres meses de iniciar la redacción del presente libro, la gravedad de la pandemia de 2020 condujera al mundo a una inédita situación de intimidad familiar y personal en forma de confinamiento domiciliario forzoso. Continué trabajando en el ensayo, por supuesto, pero a la vez inicié un diario motivado por circunstancias personales (formaba parte de uno de los grupos de riesgo, y no las tenía todas). Me di cuenta de que, en realidad, ese diario personal era la mejor de las ilustraciones para lo que pretendía explicar en el libro, y por eso incorporé fragmentos en forma de digresiones. No se trata, pues, de ningún artificio literario sino del fruto de una conjunción que bien hubiese podido ser de otra manera.

Nuestra mirada, para bien o para mal, será filosófica, con alguna incursión más o menos inevitable en otras disciplinas y lenguajes, y se expresará ensayísticamente. Desde un punto de vista metodológico, nos parece relevante dejar claro este punto, e incluso añadir una brevísima pincelada con relación a la naturaleza del ensayo clásico, entendido como instrumento expresivo/comunicativo específico. Un ensayo no es, ni debe ser, algo parecido a un tratado. El tratado expone lo pensado; el ensayo, en cambio, muestra el pensar —su discurrir a menudo vacilante, incierto, a veces retráctil—. Ello supone no hacer ascos a digresiones, aposiciones y contorsiones argumentales de diversa índole, siempre, eso sí, que cumplan su propósito: mostrar no solo una conclusión, sino, sobre todo, la manera en que se ha llegado a ella. Avisado queda el lector.

1 B.C. Han, Infocràcia, Barcelona, La Magrana, 2022, p. 99.

2«I social media danno diritto di parola a legioni di imbecilli che prima parlavano solo al bar dopo un bicchiere di vino, senza danneggiare la collettività. Venivano subito messi a tacere, mentre ora hanno lo stesso diritto di parola di un Premio Nobel. È l’invasione degli imbecilli». El lector puede localizar esta declaración en su contexto original, una rueda de prensa posterior a la ceremonia de investidura como doctor Honoris Causa en Comunicación y Cultura Mediática por la Università degli Studi de Turín (11-6-2015): https://youtu.be/u10XGPuO3C4?si=yo6oSiFqJZUd-3MW

3L. Brunschvicg, Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne, Neuchâtel, Éditions de la Baconnière, 1945.

4Por ejemplo, al principio de la segunda parte del Discours. R. Descartes, Oeuvres et lettres, París, Gallimard, 1949, p. 98. Para el lector acostumbrado a los viejos tópicos escolares sobre el filósofo francés, ese tipo de detalles resultan sin duda desconcertantes.

5Montaigne i les conceptualitzacions de la diferència antropològica al segle XVI, Universitat de Barcelona, 1992. Una parte del texto se publicó en forma de ensayo en F. Sáez Mateu, La invenció de l’Home. L’equívoc antropològic en el si de la filosofia política, Barcelona, Pòrtic, 1998 (Premio Pere Calders de Ensayo 1996).

Un mamut y un email

Alguien se arrastra trabajosamente por una oquedad confusa, casi a oscuras. Lleva una tea rudimentaria que huele a sebo; cuando llegue a su destino, la avivará. Aunque de manera vaga, conoce la trama del laberinto que ha recorrido ya otras veces. Los dos hombres que lo siguen a una distancia prudente, en cambio, es la primera vez que se sumergen en el mundo tenebroso. El silencio es amedrentador: oyen los latidos de sus propios corazones. Tienen miedo. Pero se trata de llegar al final, a lo hondo, donde ya no se dispersan los túneles y la realidad queda reducida a un hueco de piedra resonante que el fuego eriza de sombras. En lo más profundo suceden cosas diferentes a las de la superficie. ¿Es eso lo que los mueve? ¿Obstinación, curiosidad? ¿Quizás la soberbia banal de exhibir su falsa indiferencia ante el peligro?

Lo interesante es que no existe ninguna necesidad material de llegar hasta allí: no encontrarán alimentos, ni agua, ni tesoros. Lo que los mueve resulta, pues, misterioso. Es a la vez, ambiguamente, lo mismo que los conmueve —o lo que creen que va a conmoverlos—. No entenderían esta frase, pues su lenguaje apenas supera los gruñidos toscos de los animales. Sin embargo, a diferencia de estos, ya saben —ya presienten— que deben arriesgarse a recorrer túneles siniestros. Lo intuyen a pesar de que hace muy poco que dejaron de ser bestias. Viri a diis recentes: «como acabados de salir de las manos de los dioses».1 Quizás existió, en algún momento, algo parecido a la responsabilidad de persistir como humanos —los silenciosos cuadrúpedos, felices en su mundo ilimitado, sin tiempo, nunca han dejado de ser una tentación para nosotros: su vivir no reclama un proyecto que es siempre incierto.

Es de noche. Encima de la cueva están las luminarias del firmamento, el aire que quizás a esa hora, en el campamento, huele a ceniza y a carne quemada. Los animales imponentes acechan a otros animales, y también a los hombres: todo está en orden, pero nadie está a salvo. Se percibe el ruido tenue de la vida, tan parecido al de los estertores de la muerte. Donde se encuentra ahora el hombre, en cambio, justo en ese tramo del túnel sombrío, no hay vida alguna. Solo piedra y arcilla, y quizás los huesos de algún animal que buscó allí comida o refugio hace semanas, o milenios.

El techo se vuelve de pronto angustiosamente bajo. Más que arrastrarse, los tres hombres deben reptar ahora como una serpiente. Todos los animales atesoran un poder y lo concentran en su espíritu. Las serpientes también. Cuando salgan y expliquen las peripecias que han vivido en el interior de la tierra se moverán como culebras —serán culebras—. No harán falta más explicaciones: todos, hasta los niños más pequeños de la horda, los entenderán. Esas narraciones a la luz de una hoguera son el origen irreconociblemente remoto —pero origen al fin y al cabo— de Homero y de Shakespeare. Cuando las escenifiquen, los narradores improvisados no se burlarán de las serpientes, ni de los osos, ni de los lentos y lanudos mamuts que han matado y comido. Se moverán con respeto porque, aunque es lícito cazar animales e ingerir su carne, tienen la misma dignidad que los humanos, los únicos que saben hacer fuego, construir puntiagudas lanzas y reír.

Con toda seguridad, esas palabras —dignidad, respeto— todavía no existen: se refieren a cosas que no pueden señalarse con el dedo. El temor reverencial a lo sagrado, sin embargo, ya ha hecho su aparición. Cuando lleguen al fondo de la cueva, ellos mismos dejarán constancia de ese sentimiento, aún hoy indefinible, para que dentro de miles de años les quede claro también a otros hombres que se han adentrado en los estrechos túneles, aunque ahora pertrechados con una linterna y un sofisticado equipo de espeleólogos. Han recorrido el mismo camino subterráneo por motivos que parecen distintos pero que, en realidad, son los mismos de siempre. Todos buscan algo: los hombres, a diferencia de los animales, aspiran a cosas que no usan para comer, ni para beber, ni para cobijarse. Eso es lo que los separa de las bestias y de los dioses poderosos, que no necesitan nada de nadie. Faltan aún 35 000 años para el nacimiento de Heidegger, pero ellos ya saben que son un ser para la muerte. No albergan ninguna duda al respecto, y eso es justamente lo que los hace humanos. Es por esa razón, porque son humanos, que tratan de llegar a lo más hondo.

También faltan milenios para que surja la precisa lengua griega, aunque ya intuyen, quizás como en un sueño, la necesidad de crear el verbo φαίνω. Hay cosas que no se ven ni se tocan, pero que sin duda se manifiestan: eso es precisamente lo que creen que sucederá en el fondo de la cueva. Las piedras son reales no por el hecho de ser tangibles sino porque no se ocultan ante nosotros: se abren a nuestra mirada, se muestran, aparecen. Estamos —¿estábamos?— comunicados en el ser. Montaigne, como veremos, negará en el siglo XVI esa porosidad ontológica. En todo caso, no adelantemos acontecimientos: en ese momento ni tan siquiera existen las palabras necesarias para pensar dichos asuntos. El mundo es extraño en la medida en que el lenguaje es precario. La palabra lo hará luego misterioso, y más adelante admirable, que no son más que lentas depuraciones de lo extraño. Los seres humanos no acabaremos de abandonar nunca la perplejidad primigenia. Bajo su aspecto equívoco de esclarecimiento, la física cuántica es en realidad una bella complicación, y la poesía simbolista o las fugas de Bach, también.

En el suelo arcilloso quedaron pisadas de la última visita. Describen un círculo impreciso. Hace veinte o treinta mil años, quizás más, alguien se movió allí rítmicamente al son de una bramadera o zumbadora, que no es más que una piedra o un hueso afilado fusiforme atado a una liana. Al girar velozmente en el aire, emite un zumbido regular y penetrante —es un viento humanizado—. Con el transcurrir de los milenios, otro ser humano, quizás el mismo Pitágoras, se dará cuenta de la misteriosa relación existente entre la longitud del radio de ese círculo imaginario —la cuerda— y las características del sonido que emite: si se acorta, es más agudo; si se alarga, más grave. El descubrimiento de la proporción conducirá a ese oxímoron fascinante que caracteriza a las matemáticas: una simplificación compleja de la realidad. Al menos, según Kant, las matemáticas son la única posible imposición del hombre a la naturaleza informe: el triángulo, que es una abstracción bidimensional, no existe entre las piedras de los ríos o la madera de los árboles, obstinadamente corpórea, es decir, tridimensional. Cuando Platón insinúa que lo real es la idea se refiere a eso: en la naturaleza no hay nítidos triángulos ni claras líneas unidimensionales, sino pedruscos y hierbajos. El idealismo platónico es una doctrina filosófica basada en el puro sentido común y en el roce con la realidad más empírica y cotidiana. No estamos formulando ninguna boutade: la realidad de la idea surge del trato con un mundo engañoso.

En el fondo de la cueva alguien olvidó una flauta hecha con el hueso de una gran ave carroñera, quizás un buitre. Tiene cinco agujeros y su sonido es muy agudo. Se parece a la hallada en Geissenklösterle, en Alemania.2 La disposición de los orificios no es casual: emiten una escala pentatónica casi perfecta —la sorpresa y el vértigo de la regularidad, otra vez—. En el fondo de la estancia, formando cuidadosamente una pequeña pirámide, hay cinco cráneos de oso. Muchísimos siglos más tarde, Mircea Eliade dará cuenta de la importancia ritual del culto a los cráneos en esa época remota. Ese culto sigue hoy vigente entre los dowayos del Camerún, según explicó el antropólogo Nigel Barley.3 Las calaveras albergan una reminiscencia de la vida que fue. No hay nada que esté totalmente muerto, ni tampoco totalmente vivo. El existencialismo es un humanismo, efectivamente, y empezó con la contemplación de unos huesos inertes que antes se movían y que ahora ya no pueden hacerlo. Ta kath’autós kinesis… Lo que tiene movimiento por sí mismo, la physis. Falta la herramienta, que todavía es feral y rudimentaria: falta, en efecto, la gran linterna del lenguaje, que ilumina con palabras los infinitos pliegues del mundo, e incluso permite atisbar lugares que ya no existen —el tiempo de los sueños, en el que los canguros disponían del don del habla y los hombres podían volar como los pájaros—. Sin las palabras, el pensar solo tiene una muy limitada dimensión instrumental; apenas sirve para hacer señales.

En lo más profundo de la gruta, empezarán a suceder ahora cosas diferentes a las que se dan en la superficie. El hombre de más edad ha pulverizado, soplando a través de una cañita, una substancia ocre encima de su mano, que ahora está pegada a la piedra húmeda. Al retirarla, quedará la imagen en negativo de sus dedos. Los dos jóvenes contemplan en silencio el prodigio, estupefactos. Todavía han de pasar más prodigios. Les mostrará, en otra pared, unos ciervos que huyen de los cazadores. Se reconocen en ellos. Se ven a sí mismos como en un gran espejo fuera del tiempo y del espacio: ha nacido la idea de representación, que cambiará irreversiblemente nuestra álgebra mental. De aquella cueva surgirán Rembrandt y Picasso. De aquella cueva, de hecho, surgirá casi todo. El progreso humano como maceración…

Sin embargo, hay algo que no encaja en esta historia: ¿por qué se han adentrado en un lugar peligroso y objetivamente incómodo, en lo más hondo de un agujero lúgubre, donde tosen por culpa del humo de la tea? ¿Por qué prefieren esa penumbra inquietante a la claridad cotidiana del sol, a la vista de todos? ¿Qué buscan justamente allí, en esas profundidades casi impracticables, donde ya no se puede avanzar más? Quién sabe… Lo que es indudable es que en ese lugar angosto y sombrío, fuera del alcance de la mirada de los otros, es donde realmente Prometeo usurpó el fuego a los dioses. Allí nacen las inquietudes más profundas del ser humano, las que trascienden la esfera, ineludible y a la vez trivial, de la mera subsistencia. Allí, justamente allí: en la intimidad.

Treinta y cinco milenios después de ese episodio, la comedia humana sigue su curso rutinario y a la vez imprevisible. La siempre reconfortante idea de progreso forma parte de la función —las apariencias no solo engañan; a veces, como en el caso del progreso, sirven incluso de consuelo—. Definitivamente lejos del mundo sin días de la semana de los cazadores paleolíticos, hoy, lunes, he escrito la palabra «reloj» en un email dirigido a una persona de mi entorno —un email de carácter privado, para ser precisos—. Al cabo de un rato, he repasado los titulares de los tres o cuatro periódicos digitales que leo, más o menos en diagonal, cada mañana. Algunos contenían banners anunciando relojes de pulsera. Sin ninguna excepción, los productos se ajustaban a los gustos estéticos que se suponen asociados a mi edad, y encajaban razonablemente con mi capacidad adquisitiva. La edad es fácil de deducir: consta en el formulario de alta de ese servicio de correo electrónico, en el que la fecha de nacimiento es obligatoria. En cambio, la familiaridad con la segunda variable deriva —supongo— de mis hábitos de compra o de los pagos que realizo regularmente a través de internet. Es solo una hipótesis.

Soy consciente de que acabo de ser espiado: yo no dibujo signos en lo más hondo de las cuevas, sino que me expreso en un nodo insignificante del ciberespacio, en las vastas praderas de un mundo interconectado, sobreexpuesto, nervioso y voluble. Ante la pantalla soy, pues, una presa fácil, no un cazador. No deja de ser significativo que Platón ubicara la primera descripción conocida de una pantalla (ta paraphragmata) justamente en el fondo de una cueva…4 Hoy por hoy, la intromisión a la que acabo de hacer referencia —por supuesto impersonal, mecánica— es tan legal como (casi) inevitable. Sea como fuere, no pierdo de vista que lo que se acaba de vulnerar no es, de ninguna manera, un asunto cualquiera. El artículo 12 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos afirma sin ambigüedad alguna que «nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputación. Toda persona tiene derecho a la protección de la ley contra tales injerencias o ataques».5 Cito la Declaración como referente ético básico y universal de nuestro tiempo, pero podría apelar igualmente a la Constitución (artículo 18.1), al actual Código Penal (artículo 178) y a una docena más de referentes legales, sin necesidad de añadir las incontables admoniciones de carácter deontológico vinculadas a la misma cuestión. En este preciso contexto, sin embargo, la batería de normas legales me interesa más bien poco. No dejo de pensar en la cueva profunda donde la intimidad resultaba literalmente inviolable, porque fue allí donde afloraron las primeras abstracciones dignas de ser tenidas por tales: las representaciones visuales, los ritos, el zumbido hipnótico de las toscas bramaderas que, con el transcurrir de siglos y milenios, harían aflorar el genio de Bach.

Regresemos al mundo triste y acelerado que nos ha tocado transitar. Debido a mi actividad profesional, no puedo renunciar a unos servicios que exigen la constante incorporación de cookies al ordenador. Se trata de un callejón sin salida que, al menos en apariencia, la generación millennial vive con normalidad. La mía —nací en 1964— no ve, en general, las cosas de la misma forma. Parece, pues, que las peripecias de la privacidad y de la intimidad están hoy marcadas por un considerable salto generacional relacionado con el uso cotidiano de la tecnología. Donde he escrito «uso» debería poner quizás «vivencia» (en caso de carecer de respeto por el lector, utilizaría anglicismos tan enrojecedores como el ya normalizado «experiencia de navegación»). En relación con los mencionados usos y vivencias, parece que se está consumando un verdadero cambio de mentalidad, en el sentido historiográfico técnico del concepto, es decir, el que cultivó la École des Annales. No se trata, pues, de una transformación superficial o coyuntural, sino de un cambio profundo de coordenadas conceptuales dotado de un recorrido transgeneracional.6 Una mentalidad se diferencia de una moda o de una tendencia justamente en eso. No es una banalidad pasajera, sino algo que se asienta socialmente, de forma estable, condicionando así las actitudes y las decisiones de la gente durante un periodo más o menos largo. Casi todo el mundo ha podido observar el periódico, aunque a la vez errático, transcurrir de las modas. Sin embargo, solo algunos, muy pocos, han presenciado verdaderos cambios de mentalidad. Los cambios de mentalidad ilusorios, en cambio, son abundantísimos. A principios del siglo XX, muchos rusos creyeron estar presenciando el fin de la religión en su país. Sin embargo, el cristianismo ortodoxo fue lo único que no sucumbió a aquel inacabable experimento social de 70 años. Del leninismo no quedó ni rastro; de los viejos iconos dorados con motivos marianos, sí. Siguen ahí.

¿Existe un verdadero cambio de mentalidad relacionado con las nociones de privacidad e intimidad? Si es así, dicho cambio merece una especial atención. La importancia de la transformación posee dos vertientes. La primera está relacionada con las consecuencias directas de las tecnologías derivadas del proceso general de digitalización, que ya fue descrito —o, más bien, predicho— por Lyotard en 1979.7 Afecta a la noción de privacidad en un sentido social y legal. No es la que trataremos aquí. La segunda vertiente del asunto, de mayor calado filosófico, tiene que ver con la idea de intimidad. Este es justamente el objeto del presente ensayo, que no hemos iniciado por casualidad con un retorno al origen de lo que nos hace humanos, es decir, de nuestra promiscuidad con las herramientas y con los signos. Son nuestra segunda naturaleza. Quizás, hablando con propiedad, la primera…

El progreso, la tecnología que transformó la tosca lanza en fusil de asalto, la digitalización, el big data, la inteligencia artificial («los adelantos», como hubiese dicho mi abuelo, concebido todavía en los estertores del siglo XIX)… ¿Quién puede impugnar tan imponentes conceptos sin ser acusado de tecnófobo, retrógrado, reaccionario, ignorante, o cosas aún peores? Sin embargo, tras esa apariencia de película de ciencia-ficción subsiste, en realidad, una precariedad casi risible. La palabra «reloj» que aparecía en el mencionado email no estaba referida a objeto alguno, sino a una expresión más o menos humorística, y un punto escatológica, que aludía al carácter precipitado, insensatamente urgente, de una determinada situación que ahora no viene a cuento detallar.

El error que condujo a incorporar anuncios de relojes en los periódicos digitales que consulto no es baladí. Aconseja tomar una cierta distancia ante unos avances tecnológicos que, en realidad, todavía no funcionan como es debido, y quizás no lo hagan nunca, como sucedió con aquellos monstruosos dirigibles de principios del siglo XX, así como con otras cosas que se quedaron, en el mejor de los casos, en el camino (en el peor, acabaron ocupando un lugar deslucido del basurero de la Historia). A veces olvidamos que vivimos en la era paleo-informática y, en consecuencia, tendemos a fantasear con cosas que ni tan siquiera existen. Esos acongojados debates sobre si los robots llegarán o no a adquirir emociones y sentimientos… ¿Los robots? ¿Qué robots? ¿Se refieren acaso a la batidora? ¿O quizás al programa de jugar al ajedrez de nuestro ordenador? Porque los otros, los robots antropomorfos de las películas, simplemente no existen, o son simples muñecones truculentos sin utilidad real alguna.

Sea como fuere, no vamos a focalizar nuestra atención en las vicisitudes tecnológicas que han puesto en jaque el derecho —el derecho entendido en un sentido estrictamente legal, no metafórico— a la privacidad. Este tema concreto lo tratamos de manera tangencial en un ensayo titulado La superficie (2018),8 que analizaba las consecuencias de la omnipresencia y centralidad cultural de las pantallas en el plano epistemológico. Aquí pretendemos estudiar específicamente el concepto de intimidad, mucho más problemático y huidizo que el de la privacidad. La intimidad remite a la cueva prehistórica o al recoveco umbrío de la selva donde se llevan a cabo los secretos rituales iniciáticos, o a la estancia donde meditamos en libertad. La privacidad es otro asunto: aún hoy, muchas sociedades bien o mal llamadas ancestrales son casi ajenas a su presencia o a su ausencia. No hace falta siquiera apelar a la etnología: el salto generacional que acabamos de comentar no tiene nada de exótico.

La codificación de la noción de privacidad por parte del derecho positivo, la estipulación de sus límites, está perfectamente definida. Independientemente de la generación a la que pertenezcamos, intervenir una línea telefónica sin permiso judicial con el propósito de espiar constituye un delito tipificado. Aquí hay pocos matices que añadir. Sin embargo, la percepción de nuestra intimidad es subjetiva y elástica. Para algunas personas, la recolección y mercantilización de datos derivados de nuestra actividad en internet resulta intolerable, mientras que para otras esa actividad responde a una lógica que aceptan con normalidad: es la justa contrapartida de un servicio gratuito. Si existe consentimiento y transparencia en relación con los datos recogidos y posteriormente procesados no hay ningún problema ético ni, por supuesto, legal. Otra cosa muy diferente —conviene subrayarlo de nuevo— sería obtener esos datos de manera fraudulenta. Esa es una clara infracción de la ley. En definitiva: la vulneración objetiva de nuestra privacidad tiene poco que ver con la percepción subjetiva de nuestra intimidad.

Como ya lo hemos aclarado en la introducción, privacidad e intimidad son conceptos que aluden a cosas análogas y a veces casi intercambiables, aunque diferentes. Resulta habitual —y explicable— la yuxtaposición de ambos sentidos al usar un registro coloquial que no requiere matices adicionales. Sin embargo, no es tan normal ni tan justificable transformar en sinónimos ambos conceptos en contextos como el filosófico o el jurídico, en los que el matiz posee una dimensión que, paradójicamente, suele ir más allá del propio matiz: a menudo alude a aspectos substanciales de la cuestión. Lo privado se opone a lo público, sin duda; pero, ¿y lo íntimo? ¿Cuál es el verdadero alcance semántico de la noción de «intimidad»? ¿Qué la diferencia de la privacidad? ¿Son conceptos intercambiables? Hagamos la prueba. Nadie puede pretender, por ejemplo, mantener una «conversación privada» con Dios. Ese vínculo espiritual no es «privado», por supuesto, sino íntimo. Sería igualmente muy extraño hacer referencia a «iniciativas empresariales íntimas», pues su naturaleza real es evidentemente privada. La esfera de la intimidad subsiste en un ámbito que no tiene por qué ser privado: rodeados de gente, en el metro o en un estadio, nuestra mente puede albergar ideas o intenciones tan íntimas que resultan inconfesables. Y al revés: en la estricta intimidad de nuestro domicilio cerrado a cal y canto suceden cosas que no son, ni por asomo, íntimas. Es evidente, pues, que ambos términos no resultan realmente intercambiables, a pesar de su aparente relación de sinonimia.

Concretemos todavía un poco más. Lo privado se contrapone a lo público; lo íntimo, en cambio, a lo que no es compartible ni puede ser compartido