El nacimiento del purgatorio E-Book

Jacques Le Goff

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 1036

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Ya desde los primeros siglos del cristianismo, los fieles creían de forma algo confusa en la posibilidad de redimir ciertos pecados después de la muerte. Pero en el sistema dualista del más allá, entre el Infierno y el Paraíso, no había lugar para el cumplimiento de esas penas intermedias. Hubo que esperar hasta finales del siglo XII para que apareciera la palabra «purgatorio» y para que el Purgatorio se convirtiera en un «tercer lugar» del más allá, en una nueva geografía del otro mundo. El Purgatorio se inscribe en una revolución mental y social que sustituye los sistemas dualistas por sistemas que introducen la noción de intermediación y que contabilizan la vida espiritual; es, también, el triunfo del juicio individual en las nuevas relaciones entre los vivos y los muertos. Obra clásica e indispensable del medievalismo, y de la historia cultural y religiosa, esta brillante investigación sigue los avatares del nacimiento del Purgatorio desde la Antigüedad hasta la Divina Comedia de Dante, analizando uno de los grandes episodios de la historia espiritual y social de Occidente.

Leseprobe

Akal / Anverso

Jacques Le Goff

El nacimiento del Purgatorio

Traducción: Francisco Pérez Gutiérrez

Ya desde los primeros siglos del cristianismo, los fieles creían de forma algo confusa en la posibilidad de redimir ciertos pecados después de la muerte. Pero en el sistema dualista del más allá, entre el Infierno y el Paraíso, no había lugar para el cumplimiento de esas penas intermedias. Hubo que esperar hasta finales del siglo XII para que apareciera la palabra «purgatorio» y para que el Purgatorio se convirtiera en un «tercer lugar» del más allá, en una nueva geografía del otro mundo. El Purgatorio se inscribe en una revolución mental y social que sustituye los sistemas dualistas por sistemas que introducen la noción de intermediación y que contabilizan la vida espiritual; es, también, el triunfo del juicio individual en las nuevas relaciones entre los vivos y los muertos.

Obra clásica e indispensable del medievalismo, y de la historia cultural y religiosa, esta brillante investigación sigue los avatares del nacimiento del Purgatorio desde la Antigüedad hasta la Divina Comedia de Dante, analizando uno de los grandes episodios de la historia espiritual y social de Occidente.

Jacques Le Goff (1924-2014) es uno de los más grandes medievalistas de todos los tiempos. Autor de un sinfín de artículos y monografías que han configurado el presente y el futuro de los estudios medievales, entre sus publicaciones cabe destacar Los intelectuales en la Edad Media, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Mercaderes y banqueros de la Edad Media, La civilización del Occidente medieval, El nacimiento del Purgatorio, La Baja Edad Media, ¿Nació Europa en la Edad Media? y Por otra Edad Media. Tiempo, trabajo y cultura en Occidente.

En Ediciones Akal ha publicado San Francisco de Asís (2003), el Diccionario razonado del Occidente medieval (con Jean-Claude Schmitt, 2003), La Edad Media y el dinero (2012), En busca del tiempo sagrado. Santiago de la Vorágine y la Leyenda dorada (2022) y El nacimiento del Purgatorio (2025).

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Título original

La naissance du Purgatoire

© Éditions Gallimard, 1981

© Ediciones Akal, S. A., 2025

para lengua española

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28760 Tres Cantos

Madrid - España

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ISBN: 978-84-460-5723-9

El Purgatorio, ¡qué cosa tan grande!

Santa Catalina de Génova

El Purgatorio sobrepasa en poesía al Cielo y al Infierno, porque representa un futuro que les falta a los dos primeros.

François-René de Chateaubriand

El tercer lugar

Durante las ásperas discusiones entre protestantes y católicos en el siglo XVI, los reformados reprochaban vivamente a sus adversarios la creencia en el Purgatorio, al que Lutero llamaba «el tercer lugar»[1]. Porque este más allá «inventado» no se encontraba en la Escritura.

Mi propósito es seguir la formación secular de este tercer lugar a partir del antiguo judeocristianismo, mostrar su nacimiento al tiempo de la expansión del Occidente medieval en la segunda mitad del siglo XII y su rápido éxito en el curso del siglo siguiente. Y en fin, trataré de explicar por qué se halla íntimamente ligado a aquel gran momento de la historia de la Cristiandad y de qué manera funcionó, de forma decisiva, en la aceptación o, entre los herejes, en el rechazo, en el seno de la nueva sociedad surgida del prodigioso impulso de los dos siglos y medio que siguieron al año mil.

LO QUE ESTABA EN JUEGO

Resulta infrecuente poder seguir el desarrollo histórico de una forma de fe aun en los casos en que –como en el del Purgatorio– se hallan reunidos elementos originarios de esa noche de los tiempos donde parece que tienen su fuente la mayoría de las creencias. No se trata sin embargo de un accesorio secundario, de un añadido menor al primitivo edificio de la religión cristiana, tal como evolucionó en la Edad Media y luego bajo su forma católica. El más allá es uno de los grandes horizontes de las religiones y las sociedades. La vida del creyente experimenta un cambio cuando piensa que no se lo juega todo con la muerte.

Un acontecimiento, una construcción secular como esta de la creencia en el Purgatorio supone y lleva consigo una modificación sustancial de los esquemas espacio-temporales de lo imaginario cristiano. Y sucede que estas estructuras mentales del espacio y el tiempo constituyen la armadura de la manera de pensar y de vivir de una sociedad. Cuando una sociedad así se halla toda ella impregnada de religión, como la Cristiandad de la vasta Edad Media que duró desde la Antigüedad Tardía hasta la Revolución industrial, cambiar la geografía del más allá, y por tanto del universo, modificar el tiempo de después de la vida, y por tanto la articulación entre el tiempo terreno, histórico, y el tiempo escatológico, entre el tiempo de la existencia y el de la espera, equivale a operar una lenta pero esencial revolución mental. Equivale, literalmente, a cambiar la vida.

Es evidente que el nacimiento de una creencia semejante se halla ligada a modificaciones profundas de la sociedad en que se produce. ¿Cuáles son las relaciones que mantiene con los cambios sociales esta nueva forma de lo imaginario del más allá, cuáles son sus funciones ideológicas? El estricto control que la Iglesia establece sobre ello, hasta convertirse en un reparto del poder sobre el más allá entre ella y Dios, prueba que es importante lo que se ha puesto en juego. ¿Por qué no dejar que los muertos yerren o duerman tranquilos?

ANTES DEL PURGATORIO

El Purgatorio se impuso efectivamente como «tercer lugar».

El cristianismo había heredado de las religiones y civilizaciones anteriores una geografía del más allá; entre las concepciones de un mundo uniforme de los muertos –como el sheol judío– las ideas de un doble universo después de la muerte, uno de ellos de horror y el otro de dicha, como el Hades y los Campos Elíseos de los romanos, había optado por el modelo dualista. Incluso lo había reforzado de un modo singular. En vez de relegar bajo la tierra los dos espacios de los muertos, el malo y el bueno, durante el período que se extendía entre la Creación y el Juicio Final, había situado en el Cielo, desde el momento de la muerte, la morada de los justos –al menos de los mejores de entre ellos, los mártires, y luego los santos–. Incluso había localizado sobre la superficie de la tierra el Paraíso terrenal, otorgando así hasta la consumación de los siglos un espacio a aquella tierra de la Edad de Oro a la que los antiguos se habían contentado con concederle un tiempo, nostálgico horizonte de su memoria. Puede verse en los mapas medievales, en el Extremo Oriente, más allá de la gran muralla y de los pueblos inquietantes de Gog y Magog, con su río de cuatro brazos que Yahvé había creado «para regar el jardín» (Gén. 2, 10). Y sobre todo se extremó hasta el colmo la oposición Infierno-Paraíso, basada en el antagonismo Tierra-Cielo. Aunque subterráneo, el Infierno era la Tierra, y el mundo infernal se oponía al mundo celeste del mismo modo que el mundo ectónico era lo opuesto, según los griegos, al mundo uranio. A pesar de hermosos impulsos celestiales, los antiguos –babilonios y egipcios, judíos y griegos, romanos y bárbaros paganos– habían temido mucho más las profundidades de la tierra que aspirado a los infinitos celestes, por otra parte habitados con frecuencia por divinidades de cólera. El cristianismo, al menos durante los primeros siglos y el tiempo de la barbarización medieval, no llegó en cambio a infernalizar por completo su visión del más allá. Lo que hizo fue empujar la sociedad hacia el Cielo. El propio Jesús había dado el ejemplo: después de haber descendido a los Infiernos, había ascendido al Cielo. En el sistema de orientación del espacio simbólico, en el que la Antigüedad grecorromana había concedido un puesto preeminente a la oposición derecha-izquierda, el cristianismo, sin dejar de darle un valor importante a esta pareja antinómica presente por lo demás tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento[2], se apresuró a prestigiar el sistema arriba-abajo. Y a lo largo de la Edad Media habrá de ser este sistema el que oriente, a través de la espacialización del pensamiento, la dialéctica esencial de los valores cristianos.

Ascender, elevarse, subir más arriba, en esto estaba el acicate de la vida espiritual y moral, mientras que la norma social consistía en mantenerse en su lugar, allí donde Dios había puesto a cada cual sobre la tierra, sin ambicionar escapar a la propia condición poniendo gran cuidado en no descender, en no decaer[3].

Cuando, menos fascinado ya por los horizontes escatológicos, el cristianismo se puso a reflexionar, entre los siglos II y IV, en la situación de las almas entre la muerte individual y el juicio final y los cristianos cayeron en la cuenta –opinión mantenida, con los matices que más adelante se dirán, por los grandes Padres de la Iglesia del siglo IV, Ambrosio, Jerónimo y Agustín– de que las almas de ciertos pecadores podían tal vez salvarse durante este período pasando probablemente por alguna prueba, la creencia que así se perfilaba y que dará origen en el siglo XII al Purgatorio no alcanzó sin embargo a localizar con precisión semejantes situación y prueba.

La palabra purgatorium no existe como sustantivo hasta finales del siglo XII. El Purgatorio no existe[4].

Es curioso que los historiadores, y sobre todo los historiadores de la teología y la espiritualidad, hayan dejado a un lado la aparición de la palabra purgatorium, que expresa la toma de conciencia del Purgatorio como lugar, el acta de nacimiento del purgatorio propiamente dicho[5]. Es indudable que los historiadores siguen sin atribuir suficiente importancia a las palabras. En cambio, los clérigos de la Edad Media, ya fuesen realistas o nominalistas, sabían muy bien que entre las palabras y las cosas existe una unión tan estrecha como la que media entre el cuerpo y el alma.

Para los historiadores de las ideas y las mentalidades, las palabras –algunas palabras–, como fenómenos de amplia duración, venidos lentamente de las profundidades de los tiempos, tienen la ventaja de aparecer, de nacer y de aportar así elementos de cronología sin los cuales no hay historia que merezca ese nombre. Es cierto que no se fecha una creencia lo mismo que un acontecimiento, pero hay que rechazar la idea de que la historia de los períodos de larga duración sea una historia sin fechas. Un fenómeno lento, como la creencia en el Purgatorio, se estanca, palpita durante siglos, se mantiene en ángulos muertos de la corriente de la historia, y luego, de súbito o poco menos, la masa del flujo le arrastra, pero no se pierde en él, sino que, por el contrario, emerge y se convierte en un testimonio. Quien hable del Purgatorio –aunque sea con erudición– desde el Imperio romano hasta la Cristiandad del siglo XIII, desde san Agustín hasta santo Tomás de Aquino y borre así la aparición del sustantivo entre 1150 y 1200, dejará escapar aspectos capitales de esta historia si es que no se pierde lo esencial. Dejará escapar, al mismo tiempo que la posibilidad de poner en claro una época decisiva y una profunda mutación de la sociedad, la ocasión de determinar, a propósito de la creencia en el Purgatorio, un fenómeno de gran importancia en la historia de las ideas y las mentalidades: el proceso de espacialización del pensamiento.

EL ACIERTO DE LA NOCIÓN DE ESPACIO

Numerosos estudios acaban de poner de relieve la importancia en el terreno científico de la noción de espacio. Ha servido para remozar la tradición de la historia geográfica, y para renovar la geografía y el urbanismo. Pero sobre todo ha manifestado su eficacia en el plano simbólico. Tras las huellas de los zoólogos, los antropólogos han puesto en evidencia el carácter fundamental del fenómeno del territorio[6]. En su obra La dimensión oculta[7], ha puesto de manifiesto Edward T. Hall que el territorio es una prolongación del organismo animal y humano, que semejante percepción del espacio depende en alto grado de la cultura (tal vez resulte en exceso culturalista al respecto) y que el territorio es una interiorización del espacio, organizada por el pensamiento. Hay en todo ello una dimensión de los individuos y las sociedades que es fundamental. La organización de los diferentes espacios: geográfico, económico, político, ideológico, etc., en que se mueven las sociedades es un aspecto muy importante de su historia. Organizar el espacio de su más allá fue una operación de vasto alcance para la sociedad cristiana. Cuanto se aguarda la resurrección de los muertos, la geografía del otro mundo no es un asunto secundario. Y cabe suponer que no dejen de darse relaciones entre la manera como semejante sociedad organiza su espacio de acá abajo y su espacio del más allá. Porque ambos espacios se ligan entre sí a través de las relaciones que unen a la sociedad de los muertos con la de los vivos. La Cristiandad se entregó, entre 1150 y 1300, a una gran remodelación cartográfica, lo mismo sobre la tierra que con respecto al más allá. Para una sociedad cristiana como la del Occidente medieval las cosas viven y se mueven al mismo tiempo –o casi al mismo tiempo– en la tierra y en el cielo, lo mismo acá abajo que allá arriba.

LÓGICA Y GÉNESIS DEL PURGATORIO

Cuando el Purgatorio se instala en la creencia de la Cristiandad occidental, entre 1150 y 1250 aproximadamente, ¿de qué se trata con exactitud? Nos hallamos ante un más allá intermedio en el que algunos muertos sufren una prueba que puede llegar a acortarse gracias a los sufragios –a la ayuda espiritual– de los vivos. Para llegar hasta aquí, se necesitó un largo pasado de ideas e imágenes, de creencias y actos, de debates teológicos y, probablemente, de movimientos en las profundidades de la sociedad, que solo con dificultad podemos percibir.

La primera parte de este libro se consagrará a la formación secular de los elementos que habrán de estructurarse en el siglo XII hasta convertirse en el Purgatorio. Puede ser considerada como una reflexión sobre la originalidad del pensamiento religioso de la Cristiandad latina, a partir de las herencias, las rupturas y los conflictos externos e internos en medio de los cuales se ha formado.

La creencia en el Purgatorio implica ante todo la creencia en la inmortalidad y en la resurrección, una vez que se admite que puede haber algo nuevo para un ser humano entre su muerte y su resurrección. Es un suplemento de condiciones ofrecidas a ciertos humanos a fin de que alcancen la vida eterna. Una inmortalidad que se gana a través de una sola vida. Las religiones –como el hinduismo o el catarismo– que creen en perpetuas reencarnaciones, en la metempsicosis, excluyen lógicamente un Purgatorio.

La existencia de un Purgatorio reposa a su vez sobre la concepción de un juicio de los muertos, idea muy extendida en los diferentes sistemas religiosos, pero «las modalidades de este juicio han variado enormemente de una civilización a otra»[8]. La variedad de juicio que comprende la existencia de un Purgatorio resulta ser muy original. Se apoya en efecto en la creencia de un doble juicio, el primero en el momento de la muerte y el segundo al fin de los tiempos. Instituye en esta situación intermedia del destino escatológico de cada ser humano un complejo procedimiento judicial de mitigación de penas, así como de abreviación de estas penas en función de diversos factores. Y supone por tanto la proyección de un pensamiento de justicia y de un sistema penal muy sofisticados.

La idea del Purgatorio se halla también vinculada a la de responsabilidad individual, de libre albedrío del hombre, culpable por naturaleza, en razón del pecado original, pero juzgado de acuerdo con los pecados cometidos bajo su responsabilidad. Hay una estrecha relación entre el Purgatorio, más allá intermedio, y un tipo de pecado intermedio entre la pureza de los santos y los justos y la imperdonable culpabilidad de los pecadores criminales. La idea durante mucho tiempo imprecisa de pecados «ligeros», «cotidianos», «habituales», percibida con claridad por Agustín y más tarde por Gregorio Magno, a la larga desembocará en la categoría de pecado «venial» –es decir, perdonable–, un poco anterior a la creencia del Purgatorio y que fue una de las condiciones de su nacimiento. Aunque, como ya se verá, las cosas han sido algo más complicadas, en lo esencial el Purgatorio hizo su aparición como lugar de purgación de los pecados veniales.

Creer en el Purgatorio –lugar de castigos– supone aclaradas las relaciones entre el alma y el cuerpo. En efecto, la doctrina de la Iglesia sostuvo enseguida que, al morir, el alma inmortal abandonaba el cuerpo y que ya no habrían de volver a encontrarse hasta el fin de los tiempos, con ocasión de la resurrección de los cuerpos. Pero la cuestión de la corporeidad o incorporeidad del alma no me parece que haya constituido un problema a propósito del Purgatorio, o de sus esbozos. Se dotó a las almas separadas de una materialidad sui generis y las penas del Purgatorio pudieron de esta forma atormentarlas algo así como corporalmente[9].

PENSAR LO INTERMEDIO

Lugar intermedio, el Purgatorio lo es desde muchos puntos de vista. En el tiempo, en la etapa intermedia entre la muerte individual y el Juicio final. El Purgatorio no llegará a fijarse en este particular espacio temporal sin muy prolongadas vacilaciones. A pesar del papel decisivo que jugó a este propósito, san Agustín no llegará a amarrar de manera definitiva el futuro Purgatorio en esta almena del tiempo. El Purgatorio seguirá oscilando entre el tiempo terreno y el tiempo escatológico, entre un comienzo de Purgatorio acá abajo que habría que definir entonces en relación con la penitencia y una demora de purificación definitiva que se situaría tan solo en el momento del Juicio final. Se superpondría entonces al tiempo escatológico y el Día del Juicio acabaría siendo no un momento sino un espacio de tiempo.

El Purgatorio es también un intermedio propiamente espacial que se desliza y se extiende entre el Paraíso y el Infierno. Pero la atracción de los dos polos se ha ejercido por largo tiempo también sobre él. A fin de llegar a existir el Purgatorio, tendrá que reemplazar a los pre-paraísos del refrigerium, lugar de refresco imaginado en los primeros tiempos del cristianismo, y del seno de Abraham aludido por la historia de Lázaro y del rico epulón en el Nuevo Testamento (Luc, 16, 19-26). Tendrá sobre todo que despegarse del Infierno, del que seguirá siendo durante mucho tiempo un departamento poco distinto, la gehenna superior. En esta tirantez entre Paraíso e Infierno se adivina que la puesta en juego del Purgatorio no fue para los cristianos desdeñable. Antes de que Dante otorgara a la geografía de los tres reinos del más allá su más alta expresión, la puesta a punto del Nuevo Mundo de ultratumba fue larga y difícil. Al final, el Purgatorio no llegará a ser un intermedio verdadero ni perfecto. Como reservado a la purificación completa de los futuros elegidos, se inclinará hacia el Paraíso. Un tanto dislocado, no se situará en el centro, sino en una posición vacilante desviada hacia lo alto. Se inscribe así en esos sistemas de equilibrio descentrado que tan característicos son de la mentalidad feudal: desigual en la igualdad que encontramos en los modelos contemporáneos del vasallaje y el matrimonio, en los que, dentro de un universo de iguales, el vasallo sigue estando a pesar de todo subordinado al señor, y la mujer al marido. Falsa equidistancia del Purgatorio entre un Infierno al que se ha escapado y un Cielo al que se está ya referido. Y también falso intermedio, porque el Purgatorio, transitorio, efímero, carece de la eternidad tanto del Infierno como del Paraíso. Y no obstante, difiere del tiempo y el espacio de acá abajo, obediente a otras reglas que hacen de él uno de los elementos de ese ámbito imaginario que en la Edad Media se llamaba lo «maravilloso».

Lo esencial pertenece tal vez al orden de la lógica. Para que nazca el Purgatorio es preciso que la noción de intermedio adquiera consistencia, encaje en el pensamiento de las gentes de la Edad Media. El Purgatorio se vincula a un sistema, el de los lugares del más allá y solo posee existencia y significación en relación con esos otros parajes. Ruego al lector que no lo olvide, pero como, de los tres lugares principales del más allá, ha sido el Purgatorio el que más tiempo ha tardado en definirse y su papel el que más problemas ha suscitado, he creído posible y deseable ocuparme del Purgatorio sin entrar en pormenores a propósito de las cuestiones del Infierno y el Paraíso.

Como estructura lógica, matemática, el concepto de intermedio, de lo intermediario, se halla ligado a mutaciones profundas de las realidades sociales y mentales de la Edad Media. No dejar por más tiempo solos frente a frente a los poderosos y a los pobres, a los clérigos y a los laicos, sino tratar de buscar una categoría medianera, clases medias o tercer orden, constituye una misma empresa y tiene que ver con una sociedad en cambio. Pasar de unos esquemas binarios a otros terciarios equivale a dar en la organización del pensamiento social ese paso cuya importancia ha subrayado Claude Lévi-Strauss[10].

IMAGINERÍA PENAL: EL FUEGO

Al contrario que el sheol judío –inquietante, triste, pero desprovisto de castigos– el Purgatorio es un lugar donde los muertos sufren una o varias pruebas. Pruebas que, como podrá verse, pueden ser múltiples y se asemejan a las que los condenados padecen en el Infierno. Pero, de entre ellas hay dos que aparecen con mayor frecuencia, lo ardiente y lo helado, y una de ellas, la del fuego, ha jugado un papel de primer plano en la historia del Purgatorio.

Antropólogos, folkloristas e historiadores de las religiones conocen bien el fuego como símbolo sagrado. En el Purgatorio medieval, así como en los esbozos que le han precedido, el fuego se ofrece más o menos bajo todas las formas registradas por los especialistas de la antropología religiosa: círculos de fuego, lagos y mares de fuego, anillos de llamas, muros y fosos de fuego, fauces de monstruos lanzallamas, carbones encendidos, almas bajo forma de centellas, ríos, valles y montañas de fuego.

Y, ¿qué es este fuego sagrado? «En los ritos de iniciación, indica G. Van der Leeuw, el fuego es el que destruye el período de la existencia entonces cumplido y hace posible uno nuevo»[11]. Por tanto, rito de tránsito, muy adecuado en este lugar, precisamente, transitorio. El Purgatorio forma parte de esos ritos de margen, como los denominaba Van Gennep, cuya importancia se ha ocultado a veces a los antropólogos demasiado acaparados por las fases de separación y agregación que abren y clausuran los ritos de tránsito.

Pero la significación de este fuego es aún más rica. Carl-Martin Edsman ha puesto de relieve, a través de los cuentos, leyendas y espectáculos populares de las épocas medievales y modernas, la presencia de fuegos regeneradores análogos a los que en la Antigüedad se encuentra entre los romanos, los griegos, y más allá aún, entre los iranios y los hindúes, donde parece que nació esta concepción de un fuego divino –Ignis divinus[12]–. El Purgatorio ocuparía así un lugar en medio de la resurgencia del fondo indoeuropeo cuyo teatro parece haber sido la Cristiandad de los siglos XI-XIII. La aparición (¿o la reaparición?) del esquema trifuncional puesto de manifiesto por Georges Duby y algunos otros investigadores es, en sus líneas generales, contemporáneo de nuestro fenómeno. Fuego del horno, fuego de la forja, fuego de la hoguera, junto a todos ellos hay que colocar el fuego del Purgatorio, ya que de él se apoderó también a su vez la cultura popular.

Este fuego es un fuego que rejuvenece y hace inmortal. La leyenda del Fénix es su más célebre encarnación, adoptada de nuevo por el cristianismo medieval, desde los tiempos de Tertuliano. El ave fénix se convierte en el símbolo de la humanidad llamada a resucitar. Un texto, falsamente atribuido a san Ambrosio, aplica por su parte a esta leyenda la frase de san Pablo, «el fuego pondrá a prueba la obra de cada uno» (1 Cor, 3, 13) que es la principal base escriturística sobre la que habrá de apoyarse el cristianismo medieval para construir el Purgatorio.

A la luz de esta herencia se evidencian, me parece a mí, tres importantes características del fuego purificador que vino a ocupar un lugar central en la construcción del Purgatorio durante la Edad Media.

La primera es que el fuego que rejuvenece y vuelve inmortal es un fuego «a través del cual se pasa». San Pablo había perfilado claramente este rito al decir, en el mismo célebre pasaje de la primera carta a los Corintios (III, 15): «Se salvará, pero como a través del fuego» (quasi per ignem). El Purgatorio es efectivamente un lugar (o un estado) transitorio y los viajes imaginarios al Purgatorio serán, repito, recorridos simbólicos. Y este paso a través del fuego se verá tanto más valorado por los hombres de la Edad Media cuanto que se atribuirá al modelo del Purgatorio el desenvolvimiento de un modelo judicial. La prueba del fuego es una ordalía. Lo es para las mismas almas del Purgatorio, y lo es para los vivos admitidos a recorrer el Purgatorio no como simples turistas, sino a costa de sus riesgos y peligros. Ya se advierte hasta qué punto pudo seducir este rito a hombres que habían combinado la herencia de las creencias y las prácticas bárbaras con las tradiciones procedentes de una lejana Antigüedad a través de Grecia y de Roma.

También puede comprenderse por qué, en las tentativas de localización terrena del Purgatorio o, al menos, de sus accesos, ha llamado particularmente la atención un elemento geográfico natural: los volcanes. Ofrecían la ventaja de reunir, como montañas provistas de un cráter, o sea de un pozo, y que lanzaban fuego, tres de los elementos esenciales de la estructura física y simbólica del Purgatorio. Habrá ocasión de ver cómo las gentes que buscaban una cartografía del Purgatorio anduvieron merodeando en torno a Sicilia, entre el Stromboli y el Etna. Pero Sicilia no proporcionó ningún paraje tan afortunado para este fin como el que hallaron los irlandeses, sus vecinos ingleses y los cistercienses para su Purgatorio de san Patricio y la peregrinación tan bien organizada y controlada que muy pronto allí se desarrollaría. La Sicilia de Federico II, entre un soberano sospechoso de herejía, unos monjes griegos y los musulmanes, no pareció lo suficientemente «católica» como para acoger el Purgatorio, o uno de sus principales accesos, y el Etna no pudo verse desembarazado de su imagen propiamente infernal.

La segunda característica es que el fuego purgatorio medieval, si bien es cierto que adquirió un puesto preeminente y, en su límite, exclusivo, en general formó sin embargo parte de una pareja: el fuego y el agua. En los textos medievales correspondientes a la prehistoria de la Edad Media esta pareja aparecía las más de las veces bajo la forma de la yuxtaposición de un lugar ígneo y otro húmedo, de un lugar cálido y otro frío, de un elemento ardiente y otro helado. Y la prueba fundamental a la que se veían sometidos los muertos del Purgatorio no se reducía al paso por el fuego, sino que era el paso alternativo por el fuego y el agua, una suerte de «ducha escocesa» probatoria.

Carl-Martin Edsman ha evocado juiciosamente los textos de la Antigüedad romana clásica en que aparecen ascetas del Cáucaso que viven desnudos tan pronto en medio de las llamas como del hielo. Cicerón habla de los «sabios que viven desnudos y soportan sin dolor las nieves del Cáucaso y el rigor del invierno y luego se lanzan al fuego y se dejan quemar sin un solo gemido»[13]. Valerio Máximo evoca a su vez a «aquellos que se pasan la vida desnudos, lo mismo avezando sus cuerpos a los hielos rigurosos del Cáucaso que exponiéndolos sin un solo gemido a las llamas»[14].

La pareja fuego-agua (fría) se encuentra también en un rito evocado en los primeros tiempos del cristianismo y que debió de jugar algún papel en la prehistoria del Purgatorio: el bautismo por el fuego. Los cristianos encontraban este rito en los evangelios de Mateo y Lucas, a propósito de Juan el Bautista. Mateo pone en boca del Bautista estas palabras: «Yo os bautizo con agua, para que os arrepintáis; pero el que viene detrás de mí es más fuerte que yo, y yo no merezco ni quitarle las sandalias. Ese os va a bautizar con Espíritu Santo y fuego» (Mt, 3, 11). Lucas (3, 16) por suerte atribuye al precursor las mismas palabras.

Esta concepción del bautismo por el fuego, procedente de las viejas mitologías indoeuropeas del fuego, se concretó después en la literatura apocalíptica judeocristiana. Los primeros teólogos cristianos, sobre todo los griegos, fueron sensibles a ella. Comentando a Lucas, 3, 16, declara Orígenes: «Es preciso comenzar bautizando mediante el agua y el espíritu a fin de que, cuando el bautizado llegue al río de fuego, muestre que ha conservado los recipientes de agua y de espíritu y merezca entonces recibir también el bautismo de fuego en Jesucristo» (In Lucam, homilía XXIV). Edsman reconoce en la perla evocada por Mateo (13, 45-46: «Se parece también el reinado de Dios a un comerciante que buscaba perlas finas; al encontrar una perla de gran valor fue a vender todo lo que tenía y la compró») el símbolo de Cristo que reunió el agua y el fuego. En el cristianismo «ortodoxo» el bautismo por el fuego siguió siendo algo metafórico. No sucedió lo mismo en cambio en ciertas sectas (bautistas, messalianos, ciertos ascetas egipcios) como tampoco entre los cátaros, a quienes un contradictor «ortodoxo», Eckbert, reprochará irónicamente, en el siglo XII, no bautizar verdaderamente «en el fuego», sino «al lado» del fuego.

En las mitologías y religiones antiguas, el fuego posee una naturaleza múltiple y variada. Es lo mismo que encontramos en la simbólica judeocristiana del fuego, y en definitiva en las diferentes funciones y significaciones del fuego del Purgatorio. En estos diversos aspectos del fuego, «a la vez deificante y vivificador, que castiga y que aniquila», Edsman ve «los diferentes aspectos del propio ser de la divinidad» y en consecuencia reduce a la unidad de la persona divina la multiplicidad de los semblantes del fuego. Este modelo puede servir para explicar la variedad de las interpretaciones cristianas del fuego purgatorio desde la Antigüedad hasta el siglo XIII. Se puede tener la impresión de que no se está hablando del mismo fuego; pero semejante diversidad se explica por la polisemia del antiguo fuego divino. Tan pronto aparece sobre todo como purificador, tan pronto ante todo como punitivo, tan pronto incluso como que pone a prueba. Se ofrece a veces como actual y a veces como futuro, en los más de los casos como real, pero en alguna ocasión como espiritual, concerniente a ciertos seres humanos o a todo el mundo. Pero es evidente que se trata siempre del mismo fuego; y el fuego del Purgatorio, en su complejidad, es el heredero de los múltiples semblantes del fuego divino, del fuego sagrado de los orígenes indoeuropeos.

Agustín parece haber advertido la continuidad que, a pesar de los cambios fundamentales de sentido, relaciona a ciertas concepciones antiguas del fuego con concepciones cristianas: «Los estoicos –escribe en La Ciudad de Dios (VIII, 5)– estiman que el fuego, o sea un cuerpo, uno de los cuatro elementos de que se compone este mundo sensible, es un ser vivo, sabio y creador del mismo mundo y de cuanto contiene, en resumen, que este fuego es Dios». Ciertamente, en el cristianismo, el fuego no es más que una criatura, como dirá magníficamente Francisco de Asís. Pero de acuerdo con la exacta fórmula de Edsman, «toda la complejidad del fuego del más allá en sus formas generales o especiales –por ejemplo, el río de fuego– se explica en tanto que diversas funciones de un mismo fuego divino». Lo dicho vale también para el fuego del Purgatorio. Pero los hombres de la Edad Media no tenían conciencia de este pasado grávido de sentido del fuego purgativo, ni siquiera los mismos clérigos en su mayoría, con la excepción de lo que decían los textos escriturarios, caución para ellos necesaria y suficiente de la tradición sagrada. A pesar de lo cual he considerado necesario poner de relieve esta vasta herencia. Aclara ciertos aspectos desconcertantes de la historia medieval del Purgatorio, y permite comprender mejor las vacilaciones, los debates, las opciones que se han manifestado en esta historia, porque una herencia propone tanto como impone. Sobre todo, me parece que explica una de las razones del éxito del Purgatorio, la de haber recogido ciertas realidades simbólicas muy antiguas. Lo que está anclado en una tradición tiene muchas más posibilidades de lograrse. El Purgatorio es una idea nueva del cristianismo, pero ha tomado en préstamo a las religiones anteriores una parte de sus principales accesorios. En el sistema cristiano, el fuego divino cambia de sentido y el historiador tiene que comenzar por hacerse sensible a semejantes transformaciones. Solo que también tiene que retener su atención la permanencia de un cierto material de larga duración, latente bajo la vivacidad más o menos grande de los cambios. Las revoluciones raras veces son también creaciones; suelen ser cambios de sentido. El cristianismo fue una revolución, o al menos un rodaje esencial dentro de una revolución. Se apropió el fuego divino que rejuvenece y vuelve inmortal, pero hizo de él no ya una creencia ligada a un rito, sino un atributo de Dios cuyo uso se halla determinado por una doble responsabilidad humana: la de los muertos a los que corresponde en virtud de su comportamiento terreno someterse o no a él, y la de los vivos cuyo celo más o menos grande puede modificar la duración de su actividad. El fuego del Purgatorio, sin dejar de ser un símbolo portador de sentido, el de la salvación mediante la purificación, vino a ser un instrumento al servicio de un complejo sistema de justicia, vinculado a una sociedad completamente distinta de aquellas que creían en el fuego regenerador.

SOLIDARIDADES: LOS VIVOS Y LOS MUERTOS

El Purgatorio es a fin de cuentas un más allá intermedio donde la prueba que sufre puede llegar a abreviarse mediante los sufragios, o sea las intervenciones de los vivos. Según todas las apariencias fue la creencia de los primeros cristianos en la eficacia de sus plegarias en favor de sus muertos tal como lo atestiguan las inscripciones funerarias, las fórmulas litúrgicas, y luego, a principios del siglo III, la Pasión de Perpetua, cabeza de serie de las representaciones espacializadas del futuro Purgatorio –lo que dio lugar al comienzo de un movimiento de piedad que había de conducir a la creación del Purgatorio–. Resulta significativo que Agustín, en las Confesiones, esboce por primera vez una reflexión que le encaminará hacia la idea del Purgatorio, con ocasión de sus sentimientos tras la muerte de su madre Mónica.

Semejante confianza de los cristianos en la eficacia de los sufragios solo tardíamente acabó por unirse con la creencia en la existencia de una purificación después de la muerte. Como ha puesto en claro Joseph Ntedika, en Agustín por ejemplo, las dos creencias se elaboraron por separado sin que prácticamente llegaran a encontrarse. Los sufragios por los muertos suponen la constitución de vastas solidaridades de una y otra parte de la muerte, relaciones estrechas entre vivos y difuntos, y la existencia entre unos y otros de instituciones de vinculación que financien los sufragios –como por ejemplo los testamentos o hagan de ellos una práctica obligatoria– como las cofradías. El establecimiento de lazos de este tipo lleva su tiempo.

¡Qué acrecentamiento de poder no representa para los vivos una influencia así sobre la muerte! Pero también, y ya desde acá abajo, ¡qué reforzamiento de la cohesión de las comunidades –familias carnales, familias artificiales, religiosas o de confraternidad– como la que aporta esta extensión después de la muerte de solidaridades eficaces! ¡Y qué instrumento de poder para la Iglesia! Esta afirma así su derecho (parcial) sobre las almas del Purgatorio como miembros de la Iglesia militante, haciendo avanzar el fuero eclesiástico con detrimento del fuero de Dios, a pesar de ser el detentador de la justicia en el más allá. Poder espiritual, pero también, por las buenas, como podrá verse, provecho financiero del que habrán de beneficiarse con ventaja sobre los otros hermanos de las órdenes mendicantes, ardientes propagandistas de la nueva creencia. El «infernal» sistema de las indulgencias vendrá a encontrar finalmente en esta un poderoso alimento.

EL EXPEDIENTE DEL PURGATORIO

Es mi ánimo convidar al lector a que abra conmigo el expediente del Purgatorio. Solo así pienso que podrá convencerse, mediante el contacto con textos de grandes teólogos o de oscuros compiladores, a veces anónimos, de alto valor literario o simples instrumentos de comunicación, pero en la mayor parte de los casos, ahora traducidos por primera vez y que poseen las más de las veces en diversos grados el encanto de lo imaginario, el calor del proselitismo, el estremecimiento del hallazgo de un mundo interior y exterior. Sobre todo, es el mejor medio de ver cómo se construye, lentamente, y no siempre con seguridad, pero con toda la complejidad de la historia, la creencia en un lugar, y el lugar mismo.

Estos textos son con frecuencia repetitivos, pero así es como se constituye un corpus, como se elabora y construye la historia. El juego de ecos que habrá de encontrarse con frecuencia en este libro es la imagen de la realidad. Eliminar esas repeticiones de la historia equivaldría a deformarla, a falsearla.

Podrá verse lo que va siendo la geografía del más allá con sus riesgos en las principales fases de la primera etapa de la Edad Media en que se elaboran los fundamentos de nuestro moderno mundo occidental. Hoy día conocemos mejor y apreciamos con más justeza la originalidad de aquella prolongada mutación que se extiende desde el siglo III al VI, denominada en otro tiempo Bajo Imperio y Alta Edad Media y que hoy llamamos más juiciosamente Antigüedad Tardía; durante ella se decantan las antiguas herencias, modela la Cristiandad nuevos hábitos, y la humanidad lucha por su supervivencia tanto física como espiritual. Entre el Paraíso y el Infierno, y en medio de la persuasión en que se está de la inminencia del fin del mundo, el Purgatorio vendría a ser casi un lujo mantenido en las profundidades. La génesis del mundo feudal deja en suspenso en el fondo de un cuasi-inmovilismo de la teología y de la práctica religiosa los esbozos del Purgatorio entre los siglos VIII y IX, pero mientras tanto la imaginación monástica explora en medio de un claroscuro horadado por relámpagos los recovecos del más allá. El gran silencio creador, el XII, es también el siglo del nacimiento del Purgatorio, que solo entonces se pone en claro, en el seno del sistema feudal puesto a punto. Tras de la época de la aparición fulgurante, viene la del orden. La colonización del más allá permitida por el Purgatorio añade a los muertos el encuadramiento general de la sociedad. El suplemento de posibilidades que ofrece a la nueva sociedad él Purgatorio viene así a integrarse en el sistema global.

TEOLOGÍA Y CULTURA POPULAR

Debo aún al lector un par de precisiones. La primera tiene que ver con el puesto atribuido a la teología en este estudio. No soy un teólogo, ni un historiador de la teología. Es evidente que tratándose de una creencia que se ha convertido en un dogma, es importante en toda esta historia el papel de la elaboración teológica. Espero hacerle justicia. Pero pienso que el Purgatorio como creencia se impuso también por otros conductos y estos me interesan particularmente porque nos ilustran aún más sobre las relaciones entre creencia y sociedad, sobre las estructuras mentales, así como sobre el alcance de lo imaginario en la historia. Tampoco ignoro que para la teología católica el Purgatorio no es un lugar, sino un estado. Los Padres del concilio de Trento, preocupados, en este punto como en los demás, de evitar la contaminación de la religión por obra de las «Supersticiones», dejaron al margen del dogma el contenido de la idea del Purgatorio. De esta forma, ni la localización del Purgatorio, ni la naturaleza de las penas que en él se sufren fueron definidas por el dogma, sino que se las dejó como opiniones libres.

Pero espero demostrar en este libro que la concepción del Purgatorio como lugar y la imaginería a que dio lugar jugaron un papel capital en el éxito de esta creencia[15]. Esto no es cierto solo en relación con la masa de los fieles, lo es también con respecto a los teólogos y a las autoridades eclesiásticas durante los siglos XII y XIII. Cuando apareció entre los laicos un hombre de genio que poseía también una gran erudición, pudo expresar mejor que los demás –y a todos los niveles– lo que era para los hombres de la segunda Edad Media, después de 1150, el Purgatorio. El mejor teólogo de la historia del Purgatorio es Dante.

La segunda precisión tiene que ver con la intervención de la cultura popular en el nacimiento del Purgatorio. Se trata de una intervención indudablemente importante, y será evocada aquí en numerosas ocasiones. La tradición popular –no en el sentido vulgar de cultura de masa, sino en el sentido eficaz de cultura folklórica específica– está presente y actuante al fondo de ciertos elementos esenciales en la formación del Purgatorio. Por poner tres ejemplos: el fuego purgativo, como lo ha demostrado Carl-Martin Edsman, participa de ritos y creencias que los cuentos, leyendas y espectáculos populares nos permiten comprender; los viajes al más allá pertenecen a un género en el que se mezclan estrechamente elementos eruditos y elementos folklóricos[16]; y los exempla sobre el Purgatorio provienen con frecuencia de cuentos populares o emparentados con ellos. Desde hace bastantes años vengo prosiguiendo con algunos colegas y amigos, en el marco de mis seminarios en la École des hautes études en sciences sociales, algunas investigaciones sobre las relaciones entre cultura erudita y cultura popular en la Edad Media. Pero sin embargo no he intentado internarme demasiado lejos por esta pista. Sobre un tema como este hay aún demasiadas incertidumbres como para que se pueda precisar, profundizar e interpretar con facilidad la parte innegable que corresponde a la cultura popular. Pero conviene tener en cuenta que esta cultura ha tenido su papel en el nacimiento del Purgatorio. El siglo del nacimiento del Purgatorio es también aquel en el que fue más fuerte la presión del folklore sobre la cultura erudita, en el que la Iglesia estuvo más abierta a ciertas tradiciones que a lo largo de la Alta Edad Media había destruido, ocultado o ignorado[17]. Este impulso contribuyó también al nacimiento del Purgatorio.

[1] Sobre Lutero y el Purgatorio véase P. Althaus, «Luthers Gedanken über die letzten Dinge», Luther Jahrbuch XXIII (1941), pp. 22-28,

[2] M. Gourgues en A la Droite de Dieu - Résurrection de Jesús et actualisation du Psaume CX, 1, dans le Nouveau Testament, París, 1978, sostiene que los textos neotestamentarios solo atribuyen un interés secundario al puesto de Jesús a la diestra del Padre.

[3] Véase C. Ginzburg, «High and Low: The Theme of forbidden Knowledge in the XVIth and XVIIIth c.», Past and Present 73 (1976), pp. 28-41.

[4] Los textos que hasta entonces evocan las situaciones que habrán de conducir a la creación del Purgatorio no emplean más que el adjetivo purgatorius, purgatoria, que purga o purifica, y únicamente en las expresiones consagradas: ignis purgatorius, el fuego purgativo, poenae purgatoriae, las penas purgativas y, con menor frecuencia, flamma, forna, locus, flumen (llama, horno, lugar, río). Durante el siglo XII se emplea a veces, dando por sobreentendido el sustantivo, in purgatoris (poenis), en las penas purgativas. Este uso favoreció probablemente el empleo de la expresión in purgatorio, entendiéndose igne, en el fuego purificador. Es verosímil que el nacimiento de purgatorium, sustantivo neutro, el purgatorio, a veces empleado bajo la forma in purgatorio, en el Purgatorio, se beneficiara de la similitud con in (igne) purgatorio. A fines del siglo XII y comienzos del XIII, cuando aparece in purgatorio, es difícil saber si hay que entender en el purgatorio o en el fuego purgatorio. Pero esto no tiene demasiada importancia porque para entonces ya existe el sustantivo, es decir el lugar, y lo mismo una que otra expresión remiten a él.

[5] Los escasos autores de trabajos sobre el Purgatorio que han advertido el problema lo plantean por lo general en una nota, brevemente y de modo erróneo. Joseph Ntedika, autor de dos excelentes estudios fundamentales, dice de Hildebert de Le Mans: «Es probablemente el primero en utilizar el término purgatorium» (L’Évolution de la doctrine du purgatoire chez saint Augustin, p. 11, n. 17). El sermón atribuido en otro tiempo a Hildebert du Mans ya hace mucho que se le retiró (véase Apéndice II). A. Piolanti en «Il dogma del Purgatorio», Euntes Docete 6 (1953), pp. 287-311, trabajo notable, se contenta con decir (p. 300): «En este siglo (el XII) hacen su aparición los primeros esbozos del tratado De purgatorio (en lo sucesivo el adjetivo se transformará en sustantivo)». En cuanto a Erich Fleischhak, Fegfeuer. Die christlichen Vorstellungen von Geschick der Verstorbenen geschichtlich dargestellt, 1969, escribe así (p. 64): «La palabra purgatorium se empleará a partir de la época carolingia para la purificación lo mismo que para el lugar de la purificación», sin dar referencia alguna (¡y con motivo!).

[6] Véase por ejemplo, desde una perspectiva geográfica: J. Jakle y otros, Human Spatial Behavior. A social Geography, North Scituate (Mass.), 1976. J. Kolars y J. Nystuen, Human geography: Spatial Design in World Society, Nueva York, 1974; desde una perspectiva zoológica H. E. Howard, Territory in Bird Life, Londres, 1920; desde una perspectiva lingüística B. L. Whorf, Language, Thougt and Reality, Nueva York, 1956; desde un punto de vista interdisciplinario, C. R. Carpenter, Territoriality: a Review of Concepts and Problems, en A. Roe y G. G. Simpson, Behavior and Evolution, New Haven, 1958. H. Hediger, The Evotution of Territorial Behavior en S. L. Washburn (ed.), Social Life of Early Man, Nueva York, 1961. A. Buttimer, Social Space in Interdisciplinary Perspective, en E. Jones (ed.) Readings in Social Geography, Oxford, 1975, sin olvidar a A. Jammer, Concepts of Space, Nueva York, 1960, con prólogo de Albert Einstein.

[7] E. T. Hall, The Hidden Dimension, Nueva York, 1966; trad. francesa: La Dimension cacheé, París, 1971.

[8]Le Jugemmt des morts (Egipto, Asur, Babilonia, Israel, Irán, islam, India, China, Japón), Col. «Sources orientales», IV, París, Ed. du Seuil, 1961, p. 9.

[9] Tomás de Aquino se muestra particularmente sensible ante la dificultad de que las almas espirituales puedan sentir el sufrimiento de un fuego corporal. Se apoya sobre todo en la autoridad escriturística (Mt, 25, 41) y en la analogía entre almas separadas y demonios para afirmar que «Las almas separadas pueden por tanto sufrir a causa de algo corporal» (Summa Theologica, suppl. quest. 70, art, 3). La cuestión de la corporeidad del alma inquietó tal vez a Juan Escoto Erígena en el siglo IX y a su discípulo Honorius Augustodunensis en el siglo XII. Cfr. Cl. Carozzi, «Structure et fonction de la vision de Tnugdal», en Faire Croire, actas del coloquio de la École française de Roma (1979), A. Vauchez (ed.), Roma, 1980. No he de seguir aquí a Carozzi, a quien agradezco la comunicación anticipada de su texto.

[10] Cl. Lévi-Strauss, «Les organisations dualistes exiscent-elles?», en Anthropologie structurale, I, París, 1958, en especial p. 168.

[11] G. Van Der Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestations, trad, franc., París, 1955, p. 53.

[12] C. M. Edsman, Ignis Divinus. Le feu comme moyen de rejeunissement et d’inmortalité: contes, légendes, mythes et rites, Lund, 1949. Recordemos el estudio ya anticuado pero pionero y clásico de J. C. Frazer, Myths of the origin of Fire, Londres, 1930, y el bello ensayo de Gaston Bachelard, Psychanalyse du feu. Sobre el fuego sagrado iranio, K. Erdmann, Das iranische Feuerheiligtum, Leizpig, 1941. Los artículos «Feuer» (A. Closs), en el Lexikon für Theologie und Kirche, 4, 1960, pp. 106-107, y sobre todo los artículos «Feu de l’enfer», «Feu du Jugement», y «Feu de Purgatoire», (A. Michel, en Dictionnaire de théologie catholique, V/2, París, 1939) y «Feu» (de J. Gaillard en Dictionnaire de spiritualité, V, París, 1964), aportan poca cosa sobre las formas arcaicas de la religión del fuego. En los evangelios apócrifos el bautismo por el fuego aparece bajo diversas formas. En los Dos libros del juego que provienen de un original griego (de Egipto) de la primera mitad del siglo III, Jesús, después de la resurrección, otorga a los discípulos un triple bautismo, por el agua, el fuego, y el Espíritu Santo (E. Hennecke - W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, I, Tubingen, 1959, p. 185). En el Evangelio de Felipe, que fue utilizado por los gnósticos y maniqueos y que probablemente proviene del Egipto del siglo II, aparece el bautismo por el agua y el fuego (ibid., p. 198).

[13]Tusculanas, V, 77.

[14]Factorum et dictorum memorabilium libri novem, III, 3, ext. 6. Como ha advertido Edsman, en La Flauta mágica de Mozart, «Tamino y Pamina atraviesan dos grutas», la primera de las cuales contiene una cascada, mientras que la segunda está llena de fuego.

[15] A propósito de una visión teológica «depurada» pero estrecha, Cfr. por ejemplo esta opinión: «Las necesidades del lenguaje popular de Nuestro Señor al referirse al dedo de Lázaro y a la lengua del rico epulón podían autorizar a espíritus habituados a unir alma y cuerpo como grupos inseparables, a dotar a las almas separadas de un cuerpo sui generis, del mismo modo que les dota de él necesariamente la imaginación. Otros tantos obstáculos para la verdadera filosofía del dogma» (J. Bainvel, artículo «Âme» en el Dictionnaire de théologie catholique, I, París, 1909, p. 1001). Razonar así equivale a cerrarse la comprensión de la historia.

[16] Heinrich Günter escribía: «La visión del más allá vino a convertirse en un motivo popular de curso en todas las épocas y tan antiguo como la especulación mística» (Die christliche Legende des Abendlandes, Heidelberg, 1910, p. 111).

[17] Véase J. Le Goff, «Cultura clerical y tradiciones folklóricas en la civilización merovingia», en Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente Medieval, Madrid, 1983, pp. 211-222, y «Cultura eclesiástica y cultura folklórica en la Edad Media: san Marcelo de París y el dragón», ibid., pp. 223-263, y J.-Cl. Schmitt, «Religion populaire et culture folklorique», Annales E.S.C. (1976), pp. 941-953.

PRIMERA PARTE

LOS MÁS ALLÁ ANTES DEL PURGATORIO

1. Los mundos imaginarios antiguos

El Purgatorio medieval utiliza nuevamente motivos puestos en circulación en tiempos muy antiguos: tinieblas, fuego, torturas, puente de la prueba y del tránsito, montaña, río, etc., y ha acabado por rechazar elementos que había estado a punto de acoger: pastos, errancia, o los ha rechazado de entrada: reencarnaciones, metempsicosis. Comenzaré por tanto evocando estos jirones venidos de fuera y de lejos, a veces muy de lejos en el espacio y el tiempo.

Convocar a estas antiguas religiones con motivo del expediente del Purgatorio equivale también a situar de nuevo el Purgatorio en un conjunto de soluciones aportadas a un mismo problema: la estructura del otro mundo, el aspecto imaginario del más allá como demostración de su función. En ciertos casos esta referencia a otras religiones nos pondrá delante herencias reales, históricas: desde la India antigua al Occidente cristiano; el fuego, por ejemplo, había estado indudablemente en circulación, pero el fuego del Purgatorio reunió una multiplicidad de fuegos encendidos aquí y allí a través de las edades. El modelo egipcio parece haber pesado mucho sobre la infernalización de otros mundos posteriores. También sucede a veces que la comparación con otros más allá religiosos no tiene otro valor que el lógico, y no hace sino poner en evidencia sistemas del más allá y sus diversas soluciones al problema común. Cuando se produce el encuentro entre estas soluciones y la cristiana del Purgatorio, ¿hay algo más que una identidad de respuesta sin certeza de influencia? La angustia esencial del tiempo del Infierno entre los gnósticos y la atención inquieta pero finalmente teñida de esperanza de los cristianos, al tiempo del Purgatorio, ¿no provienen ambas de una sensibilidad al tiempo incluida en las dos maneras de pensamiento, pero de modo independiente?

En fin, poner en claro estas herencias y apartados es los mismo que evidenciar que las relaciones entre el Purgatorio cristiano y los ámbitos imaginarios anteriores del más allá son las propias de una historia, no de una genealogía. El Purgatorio no fue engendrado automáticamente por una serie de creencias e imágenes –aunque se tratase de una serie diacrónica–, sino que es el resultado de una historia en que se mezclan la necesidad y los azares.

LAS TRES VÍAS HINDÚES

En la India antigua, a finales de los tiempos védicos, cuando hacen su aparición los primeros Upanishad (siglo VI a.C.), los muertos tienen tres vías ante ellos, de acuerdo con sus méritos, pero sin que intervenga juicio alguno. El ingreso a una cualquiera de estas vías se hace a través del fuego, puesto que los muertos son quemados en la hoguera. Los justos pasan «del fuego a la luz del día, del día a la quincena luminosa [del mes lunar], de la quincena luminosa a los seis meses del año en que el sol está alto, de estos meses al mundo de los dioses, del mundo de los dioses al sol, del sol al mundo de la luz. De este mundo de la luz, aquellos [que a su vez son los sabios] son conducidos a los mundos del brahmán por un ser espiritual venido [a buscarlos]. En estos mundos del brahmán habitan lontananzas insondables. Para ellos no hay retorno».

Los relativamente beneméritos «entran en el humo, del humo a la noche, de la noche a la quincena sombría [del mes lunar], de la quincena sombría a los seis meses en que el sol está bajo, de estos meses al mundo de los Manes, del mundo de los Manes a la luna». Allí son devorados por los dioses, y retornan a la tierra, inaugurando un ciclo de reencarnaciones y renacimientos de perfecciones, cada uno de los cuales constituye una etapa hacia el Paraíso.

Los malos irremediables pasan por renacimientos de castigo, en forma de «lombrices, insectos y animales» hasta caer en el Infierno[1].

El Isha Upanishad evoca esta permanencia infernal: «A estos mundos denominados sin sol, recubiertos como se hallan de ciega tiniebla, son arrojados tras su muerte aquellos que mataron su alma». Otros textos en cambio permiten suponer que la suerte de estos muertos no ha quedado decidida desde el principio. Depende de que hayan o no franqueado el umbral custodiado por dos perros. Si lo franquean se verán acogidos en un paraje más bien agradable, parecido a los Campos Elíseos de los romanos, o al Walhalla germánico, «en los pastos que nadie les arrebatará», donde compartirán el festín de Yama, el primer hombre, el Adán de la tradición indo-irania, convertido en rey de los infiernos. Pero si son rechazados, o bien irán a las tinieblas del Infierno, o bien volverán miserablemente a errar por la tierra, rodando como almas en pena, en forma de espectros[2].

Estas diversas tradiciones presentan elementos que habrán de volver a encontrarse en el Purgatorio: la idea de una vía media de salvación, el paso a través del fuego, la dialéctica entre las tinieblas y la luz, esas mejoras de estado entre la muerte y la definitiva salvación, la función del más allá como receptáculo de almas que de otro modo se verían condenadas a la condición errante de los fantasmas. Pero la Ausencia de juicio y el puesto central de la metempsicosis se hallan muy alejados del sistema cristiano del más allá.

IRÁN: EL FUEGO Y EL PUENTE

En Irán, lo que más llama la atención en las doctrinas y las imágenes del más allá es la omnipresencia del fuego. Pero ciertos rasgos de la escatología zoroastriana presentan caracteres que, sin haber tenido evidentemente ninguna influencia directa sobre las concepciones cristianas que desembocarán en el Purgatorio, las evocan[3]. Está ante todo la vacilación entre una interpretación «paradisíaca» y una interpretación «infernal» de la situación de los muertos antes del juicio. En el Veda, su morada, el reino de Yama, tan pronto es un paraíso de luz como un siniestro mundo subterráneo, un abismo al que se desciende por una pendiente. Y está también la presencia de un puente –como el que encontramos en la India– que pone en comunicación la tierra con el cielo y sobre el que la muerte se compromete en una prueba de fuerza y de destreza que no deja de ofrecer un cierto valor moral[4].

Finalmente, para las almas cuyas buenas acciones tienen el mismo peso que las malas, existe un lugar intermedio; pero los especialistas nos advierten que no hay que pensar que se trata de una especie de Purgatorio porque es más bien el infierno mazdeo el que puede compararse con el Purgatorio cristiano, ya que es temporal como él[5].

EGIPTO: LO IMAGINARIO INFERNAL

La larga historia del antiguo Egipto no permite resumir en unas pocas ideas simples las creencias sobre el juicio de los muertos y el más allá que evolucionaron en el curso de los siglos y no parecen haber sido las mismas en todos los medios sociales. La idea de un juicio de los muertos era muy antigua en Egipto: Como ha escrito Jean Yoyotte: «invenciones de los egipcios como la idea, el temor y la esperanza del Juicio habrían de conocer tras ellos una prolongada fortuna»[6].

El infierno egipcio era particularmente impresionante y refinado. Era una región inmensa con murallas y puertas, con pantanos cenagosos y lagos de fuego en torno a misteriosas cámaras. Maspéro ha subrayado que el difunto egipcio tenía que escalar una montaña de laderas escarpadas. La geografía imaginaria del más allá egipcio había ido tan lejos que se han hallado en ciertos sarcófagos mapas del otro mundo. Los castigos eran allí numerosos y severos. Sus penas afectaban lo mismo a los cuerpos que a las almas. Eran tanto físicas como morales, señaladas por el alejamiento de los dioses. Una sensación esencial era la de encierro y prisión. Las penas eran aquí crueles, y los castigos por el fuego, numerosos y terribles. Ni siquiera en sus versiones más infernales se aproximará el Purgatorio cristiano a ciertas torturas del infierno egipcio, como la pérdida de los órganos sensoriales o las que afectaban a la unidad de la persona. Los egipcios llevaron muy lejos la imaginación topográfica en sus visiones del infierno. Los «receptáculos» –casas, cámaras, nichos, lugares diversos– formaban en aquel un complejo sistema de aposentamientos[7]