El optimismo comprometido E-Book

Gabriel Almazán García

• Herausgeber: Universidad Pontificia Comillas
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Acena. Filosofía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 730

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Toda historia contemporánea de la filosofía española debería tener un apartado dedicado al jesuita, teólogo y filósofo madrileño José Gómez Caffarena, SJ, (1925-2013), tanto por su labor dinamizadora del pensamiento español en el Instituto Fe y Secularidad, como por ser, usando las palabras de Javier Muguerza, un finísimo intérprete de la filosofía de Kant y cumplido filósofo del mismo. No obstante, su pensamiento, siendo fiel al espíritu del regiomontano, va bastante más allá de él. Esta publicación le invita a sumergirse en el rico y desconocido, hasta la fecha, pensamiento de José Gómez Caffarena a través del análisis de la antropología y la ética de este importante filósofo español.

Leseprobe

Portadilla

EL OPTIMISMO COMPROMETIDO

El proyecto antropológico y ético de José Gómez Caffarena

Colección

Colección de Filosofía

ACENA

Director

Pedro Rodríguez Panizo

Comité científico

Ricardo Pinilla Burgos (Universidad Pontificia Comillas)

José Luis Villacañas Berlanga (Universidad Complutense)

Víctor M. Tirado San Juan (Universidad Eclesiástica San Dámaso, Madrid)

Josep Maria Esquirol Calaf (Universidad de Barcelona)

Antonio Zirión Quijano (Universidad Nacional Autónoma de México)

José Manuel Valdés Villanueva (Universidad de Oviedo)

Serie Acena Perspectivas

N.º 9

Portada

Gabriel Almazán García

EL OPTIMISMO COMPROMETIDO

El proyecto antropológico y ético de José Gómez Caffarena

2023

Créditos

Servicio de Biblioteca. Universidad Pontificia Comillas de Madrid

ALMAZÁN GARCÍA, Gabriel, autor

El optimismo comprometido : el proyecto antropológico y ético de José Gómez Caffarena / Gabriel Almazán García. -- Madrid : Universidad Pontificia Comillas, 2023.

400 p. -- (Acena. Serie Acena perspectivas ; 9)

Bibliografía de J. Gómez Caffarena: p. 385-393.

Bibliografía: p. 395-400.

D.L. M 18161-2023. -- ISBN 978-84-8468-984-3

1. Gómez Caffarena, José (1925-2013) 2. Antropología filosófica. 3. Crítica e interpretación. 4. Ética. I. Título

Esta editorial es miembro de la Unión de Editoriales Universitarias Españolas (UNE), lo que garantiza la difusión y comercialización de sus publicaciones a nivel nacional e internacional

© 2023 Gabriel Almazán García © 2023 Universidad Pontificia ComillasUniversidad Comillas, 328049 Madrid

Diseño de cubierta: Belén Recio Godoy

ISBN: 978-84-8468-984-3Depósito Legal: M-18161-2023

Maquetación e impresión: Imprenta Kadmos

Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier sistema de almacenamiento o recuperación de la información, sin permiso escrito de la Universidad Pontificia Comillas.

Cita

«…en vez de matar y de morir para producir el ser que no somos,tenemos que vivir y hacer vivir para crear lo que somos».

Albert Camus

Índice

ÍNDICE

Lista de siglas

El diálogo que somos

Introducción

Capítulo 1.. EL RETO DE LA PREGUNTA POR EL SER HUMANO

1. Una metodología con vocación de verdad

2. Las limitaciones de la objetividad

3. La antropología fenomenológica: vivencia, realismo crítico y comunicación

3.1. Realidad y subjetividad: razones por un realismo crítico

3.2. La posibilidad de la intersubjetividad

4. El valor de un lenguaje sugerente: por una razón vital y simbólica

Capítulo2. ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

1. La respuesta de José Gómez Caffarena por el quién de la acción

1.1. La doble herencia de las filosofías del sujeto

1.1.1. La herencia cartesiana: la engañosa preeminencia de un «cogito» imperfecto

1.1.2. La herencia nietzscheana: el «yo» como invento gramatical

1.1.3. La atestación de ser a la vez agente y paciente

1.2. El sujeto es, y es bueno: la atestación de Caffarena

1.2.1. La fe en el hombre ante el tribunal de los hechos

1.2.2. El origen del mal

1.2.3. Relación entre humanismo y teísmo

1.2.4. El reto del conflicto: la sospecha de Freud y Marx

1.3. Observaciones sobre la optimista atestación de Caffarena

2. Las notas constitutivas del ser humano: su modo de estar en el mundo y de vivir el tiempo

2.1. Mundanidad

2.2. Temporalidad

2.2.1. Dimensión de la «facticidad»

a. El conocimiento

b. En busca del sentimiento fundamental: vivirse con sentido

c. La admiración ante el abismo

• El lenguaje poético: testigo excepcional de lo místico

• El rastro de la admiración en el lenguaje indicativo

2.2.2. La dimensión «proyectiva»

a. El deseo como inquietud radical

b. Las huellas en el lenguaje del deseo constitutivo humano

c. Implicaciones ontológicas del deseo constitutivo

d. Objeciones a la fenomenología del deseo

e. El amor como benevolencia

f. El contrapunto: la posibilidad del odio como nota esencial

g. La historia como proceso hacia el amor benevolente

h. La estructura antropológica del amor benevolente

i. El amor siempre es personal

j. Del «yo» al «nosotros»: de la autobenevolencia a la heterobenevolencia

• La posibilidad del amor universal

e. Reflexiones finales sobre el amor benevolente

Capítulo 3. ÉTICA FORMAL Y ESPERANZADA

1. La ética cristiana según Caffarena

1.1. Marco interpretativo

1.2. Cristianismo: generosidad y sinceridad

1.3. El respeto a la autonomía del sujeto como elemento de la ética cristiana

1.4. El problema de la norma

1.5. Ética formal agápica y esperanza: la necesaria implicación política

2. La segunda fuente: Immanuel Kant

2.1. En busca de la coherencia vital

2.2. El reto de sintetizar el imperativo del deber con la sinceridad del amor

3. La tercera fuente: Henri Bergson

4. Hacia una ética universal desde la finitud del relato

5. Reflexiones finales sobre la ética de José Gómez Caffarena

Epílogo

Bibliografía sobre José Gómez Caffarena

Obras de José Gómez Caffarena

Libros

Artículos y colaboraciones

Bibliografía general consultada

LISTA DE SIGLAS

LISTA DE SIGLAS

A continuación se expone la relación de siglas utilizadas para referirse a las obras de José Gómez Caffarena citadas con mayor frecuencia.

EM: El enigma y el misterio: una filosofía de la religión, Trotta, Madrid, 2007.

MF: Metafísica fundamental, Cristiandad, Madrid, 1983.

MT: Metafísica trascendental, Revista de Occidente, Madrid, 1970.

MAF: «Sobre el método en antropología filosófica», Estudios Eclesiásticos, 64 (1989), 173-193.

YTRF: «Del “yo trascendental” al nosotros del “reino de los fines”», Convivium, 21 (1966), 183-198.

EHC: Laentraña humanista del cristianismo, Verbo Divino, Pamplona, 1988.

LSV: Lenguaje, símbolo y verdad, CSIC, Madrid, 1979.

TMK: El teísmo moral de Kant, Cristiandad, Madrid, 1983.

CFMC: «El cristianismo y la filosofía moral cristiana», en Historia de la ética, 282-344, Crítica, Barcelona, 1999.

El diálogo que somos

El diálogo que somos

Es para mí un honor y una satisfacción escribir este prólogo al excelente trabajo de Gabriel Almazán. Es un honor, pues supone contribuir de alguna manera a la difusión de una filosofía compleja que tiene tanto que aportarnos. Es una satisfacción porque también se realiza el proyecto del propio Gabriel al llevar a buen término, su publicación, su investigación sobre la filosofía de Caffarena. Serán unos pocos párrafos que quieren ante todo acompañar al lector, a Gabriel y, a su modo, al propio Caffarena, a la filosofía de Caffarena. No busque el lector un resumen ni un sustituto de la lectura. Sería difícil hacerlo mejor que el autor de la obra.

Leer los trabajos de Caffarena o leer los trabajos sobre él implica necesariamente recordar a la persona Caffarena. Intentar entender la obra rememorando al autor, o desde el autor, tiene poca validez hermenéutica y como exégesis de una obra compleja y profunda es muy insuficiente. Pero, pese a ello, no quisiera dejar de recordar a la persona Caffarena. Fue mi profesor durante muchos años. Impartía en la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia de Comillas varias asignaturas, tanto en la licenciatura como en los cursos de doctorado. Lo tuve como profesor de “filosofía del lenguaje”, así como en seminarios sobre la ética kantiana y, posteriormente también, en el programa de doctorado con un seminario sobre la verdad en la historia de la filosofía. Y recordar a Caffarena es también recordar a ese impresionante plantel de profesores de los que tanto pudimos aprender como, por ejemplo, Andrés Tornos, Rosa Aparicio, Augusto Hortal, Alonso Álvarez-Bolado, Juan Masiá, y tantos otros. Tuve también la suerte de tenerlo en el tribunal de mi tesis, tremendamente riguroso y al mismo tiempo tremendamente amable. De su mano y de su consejo también asistí a muchos seminarios, cursos y encuentros en “Fe y Secularidad”. Toda una experiencia de pensamiento ver pasar por allí a grandes figuras de la filosofía española, e internacional, y conocer allí, en ese contexto, a Javier Muguerza, Antonio García-Santesmases, Manuel Fraijó, Carlos Gómez… y muchos más. En la historia de la cultura española de final del siglo xx “Fe y Secularidad” ocupa un lugar central, un lugar donde se pensaba y criticaba en momentos en los que las instituciones que debían promoverlo (universidades) no lo hacían. No se puede comprender la transición española sin los encuentros, reuniones y trabajo que en esas salas de la madrileña calle de Diego de León tenían lugar.

Y pasados unos años, a mediados los años noventa, participé activamente en el Seminario de Filosofía de la Religión que llevaba él con José María Mardones en el Instituto de Filosofía del CSIC. Y también me encontré con el muy joven Gabriel Almazán. Tras varios cursos y seminarios me fui implicando cada vez más, hasta el punto de pensar una futura dirección del Seminario ya sólo con el profesor Mardones. De hecho, incluso, llegamos a pensar un curso sobre la filosofía de la religión de H. Jonas, con un Caffarena no del todo convencido. Sin embargo, el destino truncó este proyecto con la repentina muerte de José María Mardones. Parecía entonces que esto significaba el fin del Seminario de Filosofía de la Religión. Sin embargo, Caffarena me llamó para que, junto con él, me encargase del Seminario “quizás con otro tema”, me sugirió él mismo. Y así hicimos, y así hice. Lo animé a dar el empujón final a su ansiada y perseguida filosofía de la religión. Su aparición su puso un momento de entusiasmo para Caffarena, así como la continuidad del Seminario, pues le dije que “bien podríamos dedicarle a su obra dos o tres cursos más”. Llegó un momento en que el seminario parecía concluir, y así la actividad académica del profesor Caffarena, pero no quería ser enviado a Alcalá “a morir” (así decía él). Y se nos ocurrió conjuntamente trabajar las lecciones sobre Kant que había impartido en su despedida de Comillas, y que había empezado a trascribir el profesor Juan Masiá. Nos llevó un par de años, encuentros, trabajo, seminario. Siempre recordaré esos encuentros de lectura, de organización, de temple calmado y de gesto amable y acogedor. Fue en este Seminario, en los diferentes momentos descritos, donde conocí a Gabriel Almazán como he dicho, pronto congeniamos, a través de una forma de entender la filosofía, y confluimos en la admiración y respeto hacia una figura como la de Caffarena. Tras todos estos años vi cómo era llamado de diferentes formas: unos “Don José” otros “José”, otros “Pepe”, otros “Gómez Caffarena”, o, los más, “Caffarena”, y otro simplemente “Caffi”.

Y en conversaciones con Gabriel Almazán, en torno a los temas del seminario y de la propia obra de Caffarena, surgió aquello de ¡¡por qué no una tesis sobre Caffarena!! Y allí nos animamos y la tarea se llevó a cabo con gran éxito. Y de aquel trabajo, y de aquel rumiar esos planteamientos, nace este libro que el lector tiene entre las manos. Esta contextualización no sustituye la lectura del texto, quizás pueda ayudar a entender cierta motivación, ciertas circunstancias. Pero desde las circunstancias, y más allá de la “persona” Caffarena, y de Gabriel y de mí, de nuestras historias y avatares, se levanta esta obra magnífica, lúcida, sincera, cuidadosa. No pretender dar cuenta de todo Caffarena, ni mucho menos, pero si toca algo esencial, algo nuclear. Creo que consigue captar el “gesto” de su filosofía y, sobre todo, hacérnosla partícipe a nosotros, sus lectores. Gracias al esfuerzo y buen hacer de Gabriel Almazán podemos ver a Caffarena como un contemporáneo, como una filosofía que tiene algo que decirnos, a cada uno de nosotros, a nuestra época.

Nos presenta la obra de Caffarena desde su perspectiva ética y antropológica. Su filosofía de la religión, su metafísica, etc. no deja de estar imbuida de un talante ético y siempre desde una mirada antropológica. Personalmente considero, como el propio Gabriel, que su filosofía es esencialmente una antropología filosófica. Y de la mano de Gabriel nos adentramos en grandes debates en los que él mismo introduce al propio Caffarena. Debates como el porvenir de la razón, qué razón, y que racionalismo, o el tema difícil y recurrente del relativismo ético.

Con brillante argumentación, aunando textos de Caffarena, así como sus propias palabras, nos presenta una antropología filosófica que se orienta a la ética y una ética, una filosofía práctica, que cuenta necesariamente con un presupuesto y con una perspectiva antropológica.

Para esta conexión doble es importante caracterizar, como bien hace Gabriel, la propuesta ética de Caffarena desde dos niveles, un nivel más experiencial-narrativo y otro más estrictamente kantiano, formal, y con pretensión de universalidad. Pocas lecturas son tan precisas y preciosas como la de Caffarena al reconocer kantianamente la pretensión de universalidad y la muy humana búsqueda de la felicidad. Y ello siempre está hecho desde el reconocimiento de la finitud humana, y desde ella, se configura una ética formal del amor, una antropología fenomenológica, una estima de la capacidad comunicativa (lingüística) y una confianza en la razón práctica.

Gabriel Almazán nos ayuda a comprender lo que Caffarena pone en juego, sus grandes temas, lo que late bajo sus recorridos pausados por la historia de la filosofía. Y no se pierde en cuestiones terminológicas o en vericuetos académicos, sino que va a la entraña misma del pensar de Caffarena. De especial relevancia me parece cuando muestra la metodología que subyace a toda la propuesta que él mismo hace suya: por un lado, la vía fenomenológica y, por otro, el valor (las indicaciones) del lenguaje. Se trata de una fenomenología que se hace más rica desde las consideraciones lingüísticas y una metodología lingüística que se ensancha desde la descripción de las propias vivencias.

Nos encontramos ante una obra, esta es la clave que nos presenta Gabriel, donde la cuestión fundamental es la del “quién”, ¿quiénes somos? Y así nos describe con brillantez, nos reconstruye, toda una metafísica del sujeto, de la persona. El núcleo de la obra que el lector tiene entre manos es este conjunto de notas constitutivas de nuestra condición humano. Esta descripción de lo que somos bebe en Caffarena de varias fuentes, por seguir con la metáfora de Bergson, tan querida y empleada por él mismo. Bebe sobre todo del Cristianismo y de Kant. Y vemos constituirse un sujeto finito que encuentra en la palabra, en el relato, su expresión.

Y será desde este suelo vital, antropológico, desde donde Gabriel se lanza a su interpretación de la obra de Caffarena. Para él, la mejor caracterización que puede recibir es la de un optimismo comprometido, donde filosofía y vida se entrelazan. El gran valor reside así en su caracterización. ¿Cómo entender este “optimismo comprometido”? Lo hace desde el análisis de emociones y sentimientos como la admiración, el horror, la indignación que provoca el mal, la acción, que es requerida, o la esperanza, que parece necesaria. Vemos cómo aquello que nos conmociona, que nos conmueve, es lo que nos lanza a la acción. Somos seres de conmoción y emoción, y por eso somos seres de acción comprometida y esperanzada.

El gran recorrido por las mejores páginas de las obras de Caffarena hace que veamos la marcha y potencia de la metodología fenomenológica que si bien no es ortodoxa, sí es generosa y pródiga, así como las descripciones de las vivencias metafísicas y éticas que se anudan en su filosofía de la religión, humanamente pensada, éticamente vivida.

Y siempre vemos a Caffarena, también desde los ojos y palabras de Gabriel, contra todo planteamiento reduccionista, contra aquellos que reducen lo humano a un ser simple, sin aristas, sin relato; fácil de describir, pero que oculta la realidad que somos.

El planteamiento de Caffarena es optimista, optimismo crítico, pero no es angelismo, o buenismo, no es ingenuidad. O de serlo, una ingenuidad crítica. ¿Cómo pensar el ser humano a la altura de nuestra época? Hacerlo, concretamente, seres de carne y hueso, y al mismo tiempo con pretensión universal: tal es la propuesta de Caffarena. Y hacerlo, así también nos lo muestra Gabriel, desde el proyecto moderno; eso sí, corregido, reconfigurado, transformado.

La filosofía de Gómez Caffarena, también desde la lectura que nos ofrece Gabriel Almazán, la calificaría por mi parte de “fenomenología hermenéutica”, y la pondría en continuidad, en relación, con grandes filosofías del siglo xx como son las de H. -G. Gadamer, P. Ricoeur y J. Ortega y Gasset. Caffarena fue un asiduo de Ortega; su “metafísica fundamental” se nutre del pensador madrileño y cuando, ya al final de su vida y de su obra en su filosofía de la religión, tenga que definir el tipo de racionalidad que subyace a su planteamiento no duda en situarse bajo el amparo de la razón vital orteguiana. Y también, en las lecciones sobre Kant, llega a confesar su proximidad en muchos sentidos a la filosofía de P. Ricoeur. Más allá de estas conexiones muy directas, creo que su filosofía se deja interpretar, siguiendo un esquema orteguiano, bajo el mismo suelo, subsuelo y adversario que los de estos tres grandes nombres mencionados.

El suelo de la filosofía de Caffarena es la fenomenología, nutrida de la tradición kantiana y la tradición neoescolástica; el adversario, como en los autores señalados, es el reduccionismo o el positivismo que adopta múltiples rostros y, por último, el subsuelo es la defensa, como en estos autores, de cierto humanismo, y en el caso de nuestro filósofo, Caffarena, de inspiración cristiana. Estos suelos, subsuelos y adversarios se dejan ver y rastrear también en la propuesta interpretativa de Gabriel.

Pero quizás, más allá de todo lo señalado, que no ahorra en absoluto la lectura del libro, considero que su gran valor reside en mostrarnos algo que está más allá, más acá, de la filosofía de Caffarena y que la constituye. Me refiero a su “gesto”, su talante, su temple. La filosofía de Caffarena, como él mismo, tiene un ritmo, una pausa y una mirada comprometida. Gabriel logra que los textos de Caffarena hablen, y nosotros, lectores, asistimos a este intercambio de voces. La voz de Caffarena, a través de Gabriel, cual especial ventrílocuo, resuena en estas páginas, con su especial entonación y cadencia, con su ritmo, sus pausas. Y esa voz es la voz de la filosofía misma, que nos pide, a nosotros, que respondamos de alguna manera, que hablemos. Por eso la filosofía era para Sócrates, como para Caffarena, diálogo. Gabriel nos pone a conversar, a dialogar, sobre todo eso que somos, envueltos en el enigma y el misterio.

Tomás Domingo Moratalla

INTRODUCCIÓN

INTRODUCCIÓN

Las inquietudes personales que me han llevado a escribir el libro que tiene entre sus manos me han acompañado desde mis primeros contactos con la filosofía, cuando estudiaba el bachillerato, incluso antes. Preguntas como las siguientes: ¿qué es el hombre?, ¿quién es ese ser que se admira, como apuntó Kant, al imaginarse la inmensidad del universo y que es capaz de llorar de emoción ante un gesto generoso, pero que, a su vez, es capaz de destruir su planeta y a sus congéneres simplemente por vivir algo más cómodo?, ¿en qué consiste su felicidad?, ¿por qué no puede ser feliz si es consciente de la injusticia?, han ocupado muchas de mis inquietudes. Con el tiempo fui adquiriendo una mayor riqueza conceptual y vivencial, lo que aumentó mi aprecio hacia las diferentes respuestas que se han dado a tales interrogantes. Aunque, en el mismo grado en que aprendía, mi confusión aumentaba. Por mucho que estudiara, no lograba poner un cierto orden al baile teórico que se mostraba ante mí.

En 1996 conocí a José Gómez Caffarena en la sede del Instituto Fe y Secularidad, sito, en ese tiempo, en la calle Diego de León de Madrid. Esta fundación fue creada en 1967 para abordar los retos que una sociedad cada vez más secularizada suponían para la fe. Con la dirección de José durante los años setenta y ochenta, se convirtió en un importante espacio de diálogo en libertad para todo tipo de sensibilidades políticas, religiosas y filosóficas. En ese significativo espacio, como he dicho, se inició mi relación con Gómez Caffarena. Tuvo la generosidad de dedicarle una tarde al mes al joven que en ese momento era yo. «Simplemente» charlábamos sobre las inquietudes filosóficas que en ese momento me despertaban mis estudios. Esas tardes, que recuerdo con emoción, me ayudaron a poner en perspectiva mis primeras lecturas cargadas de entusiasmo juvenil. Gracias a estos encuentros tomé cierta distancia con el idealismo absoluto que en su momento me deslumbró junto con sus utopismos y antropologías. Aunque José fomentó en mí el espíritu crítico ante cualquier metarrelato omnicomprensivo, también me previno del peligro que entrañaba caer en el cinismo y la ironía de la posmodernidad. Ahora que estoy rememorando esos encuentros en Fe y Secularidad y esas lecturas intensas (aún recuerdo el intenso verano del noventa y seis estudiando el libro Metafísica fundamental deCaffarena), me doy cuenta de que no era tan consciente de la importancia de lo que José quería manifestarme como lo soy ahora. Entre las virtudes de la corriente posmoderna, se encuentra poner en valor la pluralidad axiológica de la sociedad, pero a costa de diluir la capacidad humana para conocer y crear un proyecto ético común. Hijos del entusiasmo posmoderno de los ochenta y noventa son el populismo, la posverdad, el relativismo radical y la paralizante incapacidad crítica ante los retos tecnológicos y políticos que estos últimos años se han manifestado con toda crudeza.

Entre estas dos corrientes extremas y opuestas (racionalismo dogmático y su versión cientificista, y el relativismo escéptico e irónico), no dejaba de resonar en mí, como un bajo continuo, la pregunta por el ser humano, la libertad y el sentido de la existencia. De esta forma, poco a poco, y disfrutando de la compañía de José Gómez Caffarena, me acerqué y sumergí en la filosofía. Pero, pese a la riqueza de la tradición filosófica, sentía la necesidad de conocer nuevas rutas de sentido. Era consciente de que principalmente la humanidad ha respondido a las preguntas radicales a través de las diferentes tradiciones religiosas. En ellas se asientan las más profundas creencias y se encierran los más hondos deseos humanos, expresándolos por medio de imágenes, ritos, símbolos y relatos. Las religiones contienen una riqueza inestimable al objetivar las diferentes formas de sentir y de relacionarse con el mundo. Por eso me acerqué a ellas. Leí textos religiosos, tanto occidentales como orientales, e incluso, para entender y comprender en lo posible a estos últimos, pasé temporadas en ashrams, donde seguí las prácticas espirituales que en sus textos describen. También cursé múltiples cursos sobre ciencias de las religiones. Sin embargo, todo este periplo intelectual y vital, seguramente algo desordenado, y que indudablemente enriqueció mi horizonte de comprensión, solo se empezó a estructurar en el año académico 1999/2000 con el reencuentro con José, aunque ahora en un contexto diferente.

Empecé a asistir al seminario anual del CSIC, titulado «La filosofía de la religión de los pensadores contemporáneos». Programa de estudios dirigido por José Gómez Caffarena y José María Mardones. Durante los diez años que estuve participando en él reflexionamos sobre la filosofía de la religión de pensadores contemporáneos como: Nietzsche, W. James, E. Bergson, K. Jaspers, P. Ricœur, M. Eliade, X. Zubiri, Kolakowski, etc. Evidentemente, cada autor tratado aportaba una perspectiva muy diferente respecto a qué es la religión, qué es el ser humano y en qué consistía el sentido vital. Cada planteamiento estudiado me aportaba más material de reflexión y más riqueza de matices para abordar las preguntas que me venían acompañando desde la adolescencia. Pero de nuevo se me hacía ardua la tarea de encontrar una síntesis, o, por lo menos, un hilo conductor de análisis. Realmente me encontraba sobrecogido ante la acrisolada vidriera de las filosofías de las religiones y las antropologías filosóficas contemporáneas. Sin embargo, estos seminarios, aparte de configurar un espacio enriquecedor de conocimiento y encuentro, suponían para Caffarena un foro de reflexión para acabar de gestar el último de sus proyectos: su filosofía de la religión[1]. Lo que a la postre me proporcionó el marco vertebrador de lo aprendido en estos seminarios.

En el 2007 publica El enigma y el misterio. Una filosofía de la religión. Obra que encierra muchos años de trabajo sobre la filosofía de la religión y –yo diría– que culmina su antropología filosófica. En esencia, el libro es un gran ejercicio hermenéutico compuesto de tres partes claramente diferenciadas. La primera consiste en un análisis fenomenológico de la vivencia religiosa a través de las diferentes tradiciones religiosas. Aquí el autor acota lo esencial del hecho religioso, lo que le fuerza a configurar una antropología que complementa a la ya dada en sus anteriores obras, sobre todo en Metafísica fundamental de 1969.

La segunda parte repasa las grandes corrientes de la filosofía. Dicho repaso le sirve para introducir su propio pensamiento plasmando sus filias y fobias, aunque, como veremos, siempre de una forma conciliadora y con un ethos filosófico que busca asumir lo que haya de valioso en la teoría tratada, por lejana que esté de sus planteamientos. Sin embargo, su actitud acogedora con las diferentes corrientes filosóficas no cae en la incoherencia de un sincretismo precipitado. El genio filosófico de Caffarena se muestra en todo su esplendor en su capacidad de conjugar síntesis y crítica en un estilo que invita más a la reflexión que a la adhesión. La obra está cargada de puntos suspensivos que sugieren posteriores reflexiones, pero eso no quita para que, si se lee con suficiente atención, se encuentre una propuesta humanista con unas bien definidas antropología, gnoseología y ética.

Su propuesta queda definitivamente expuesta en la tercera y última parte del libro, donde, tras dar su visión del hecho religioso y situarse en un paradigma filosófico determinado, realiza un intenso trabajo de fundamentación de su propio discurso. Lo que encontramos aquí es un sincero ejercicio hermenéutico. Esto es: por un lado, un trabajo de conciencia y crítica interna de sus propias convicciones; por otro, un esfuerzo racional por hacerlas plausibles. Al hacer razonables sus atestaciones, consigue algo muy importante para él: incorporarlas al debate filosófico. Todo este proyecto filosófico se asienta en una profunda fe en la capacidad de la razón y la voluntad humana para configurar un proyecto común –que no unánime–, como humanidad. Con su obra, Caffarena anima a que cada cual realice su propio proceso hermenéutico, es decir; nos anima a iniciar un ejercicio crítico de autoconocimiento. Este trabajo no debe quedarse en la intimidad de cada uno. La voluntad no debe aferrarse a los propios criterios bajo el engaño de la posesión de la verdad o bajo el confortable argumento de la inconmensurabilidad de los discursos. Por el contrario, el trabajo hermenéutico es entendido como un ejercicio racional y crítico. El autor nos invita al debate y a la búsqueda en conjunto de la verdad. Verdad siempre escurridiza, pero a la que es posible acercarse –como le gustaba decir a Gómez Caffarena–, de forma asintótica y en respetuoso diálogo con todos. Y así lo puso en práctica. No solo en el libro al que acabo de hacer referencia, sino también, y sobre todo, en sus clases y en su labor en el Instituto Fe y Secularidad[2].

Una de las intenciones de este libro es reflejar un sincero diálogo con la obra de Caffarena. La principal dificultad con la que me encontré a la hora de abordar este escrito fue encontrar el eje principal del debate. La obra de Caffarena es muy rica y plantea muchos temas que en lo posible intentaré reflejar, pero consideraba que debía encontrar un pilar que me dotara de un marco de referencia interpretativo para abordar su pensamiento con ciertas garantías. En la búsqueda de tal idea angular descubrí que dos son los temas recurrentes en sus escritos: la antropología filosófica y la ética que fundamenta. El presente ensayo defiende la tesis de que la filosofía de Caffarena tiene como objetivo la fundamentación de una antropología que deje espacio para la posibilidad de un proyecto ético universal más allá de diferencia culturales e ideológicas. Por eso pretendo plasmar cómo nuestro autor recupera y adapta un proyecto humanista moderno acorde con las circunstancias del siglo xxi.

Ahondando en el último punto, Caffarena configura su esbozo antropológico indagando sobre una serie de notas específicas o existenciales que giran en torno al núcleo central de la modernidad: el «yo» o autoconciencia. Este planteamiento conserva cierto optimismo ilustrado que se enfrenta con lo esencial del pensamiento posestructuralista y posmoderno. Su oposición a la posmodernidad se debe, más que a razones metafísicas, a las consecuencias prácticas que de ella se derivan. Sin embargo, pese a la distancia en las posiciones, uno de los valores de la filosofía posmoderna reside en los elementos de crítica y cautela que aporta ante ciertos excesos de la esperanza en el alcance de la razón; así como el reto intelectual que supone su sólida crítica al concepto de sujeto. Entre otras cosas, Caffarena tendrá que hacer frente a la crítica de que la conciencia no es inmediata, clara y evidente, sino construida socialmente (Marx) o como mero epifenómeno de una fuente orgánica de deseos inconscientes (Nietzsche, Freud). Desde estas perspectivas, más bien es el tribunal del deseo el que va a juzgar a la razón y no al revés. Los deseos más abisales son los que guían la antiguamente considerada prístina conciencia. Ante tales marcos de referencia imposibles de ignorar, es evidente que el acceso al «yo» ya no puede ser tan directo e inmediato como lo era para la modernidad. Ahora exige un arduo camino, siempre inconcluso, a través de un rodeo por el lenguaje y la cultura heredada. Siguiendo la estela de Paul Ricœur en Sí mismo como otro, para Caffarena el «yo» es ignorante de sí mismo: sabe que es, pero no qué es. Para conocerse tiene que realizar un largo recorrido a través de la tradición, sus símbolos y, sobre todo, de un diálogo con el diferente. Lo que quiero decir lo expresa de una forma muy sugerente Virginia Woolf en el siguiente pasaje de su obra Las olas:

Algo me abandona ahora, algo se separa de mí para reunirse con la figura que se acerca y me asegura que lo conozco antes de que vea quién es. De qué forma tan curiosa cambia uno mediante la adición, incluso a distancia, de un amigo. Qué oficio tan útil desempeñan los amigos, cuando nos recuerdan. Y, sin embargo, qué doloroso ser recordado, mitigado, adulterado el propio yo, mezclado, convertido en parte de otra persona. Al aproximarse me convierto no en mí mismo, sino en Neville mezclado con alguien, ¿con quién?, ¿con Bernard? Sí, es Bernard, y es a Bernard a quien le haré la pregunta: ¿quién soy yo?[3].

Sin embargo, pese a todos los matices que se le quieran poner, el proyecto moderno y sus promesas respecto al ser humano sigue vivo en el pensamiento de Caffarena y, por eso, ha de enfrentarse, como ya dije, con: los posmodernismos que consideran dicho proyecto fracasado y acabado; las profundas críticas de los filósofos de la sospecha; y los cientificismos reduccionistas que eliminan la posibilidad de un sujeto autónomo y responsable. Las sólidas críticas de las mentadas corrientes de pensamiento a la noción fuerte de sujeto y a su deriva logocentrista son debidas, entre otras cosas, a las tristes consecuencias histórico-políticas derivadas del proyecto ilustrado (guerras, sociedades deshumanizadas, problemas ecológicos graves, etc.). El fracaso que esto produjo se vio agravado porque el proyecto moderno realizó justamente todo lo contrario de lo que prometió: la emancipación de la humanidad. Aunque tal vez –y aquí es donde podemos situar a Caffarena– el fracaso del proyecto moderno pide, más que una enmienda a la totalidad, una revisión y reinterpretación. Su fracaso nos invita a repensarlo, reelaborarlo, pero no desecharlo. El fin es evitar los excesivos dogmatismos, absolutismos y unilateralismos racionales de antaño, y a la vez evitar la disolución de un sujeto garante de cualquier proyecto ético.

En esta obra busco plasmar el objetivo intelectual de Caffarena, que defiende que el ser humano encuentra su sentido de ser a través de la construcción de un proyecto ético universal. Gran parte del discurso se centrará en reconstruir una idea de «ser humano» como sujeto autoconsciente, racional y ético heredada del proyecto moderno. No obstante, aunque heredado, el proyecto moderno será matizado con lo que nos han enseñado la historia, las ciencias y la filosofía contemporánea, pero en ningún caso olvidado ni rechazado. Ante el fracaso de una razón instrumental que no supo integrar la dimensión ética humana, Caffarena defiende que la solución no es el rechazo a la razón, el sujeto y la autonomía moral en aras del microrrelato, la razón débil y el discurso fragmentario e irónico. Tampoco es recomendable ni viable una vuelta nostálgica a los macrorrelatos de la tradición en donde dominaban los dogmatismos monológicos e incluso mitológicos. Por el contrario, aboga por salvar una razón en sus aspectos teóricos y prácticos, pero también dialógica. En cualquier caso, una razón más compleja de lo estimado en los anteriores siglos con la flexibilidad suficiente como para abarcar toda perspectiva humana posible. En el proceso Caffarena pretende configurar una antropología filosófica lo suficientemente sólida como para fundamentar un proyecto ético universal que, a su vez, le sirva para hacer plausibles los argumentos a favor de la existencia de una fuente de sentido trascendente que dé respuesta al más esencial deseo humano de eternidad.

Pero, ¿por qué es tan importante no olvidar el proyecto moderno? Según Caffarena, porque es la única forma de salvar una ética universal que fundamente un proceso esperanzado de humanización. Disolver el sujeto conllevaría la desaparición de la ética y de todo sentido de responsabilidad; es decir, supondría eliminar cualquier discurso referente a los fines y la realización del ser humano. Tal mutilación del discurso nos empuja o bien a los dogmatismos o bien a los relativismos. Ambos «ismos», cuanto menos, niegan la posibilidad del entendimiento humano. Ahora bien, la solidez de su argumentación es lo que analizaremos a lo largo de este libro.

Otra forma de plantear la defensa del humanismo consiste en reflexionar sobre la posibilidad de la comunicación humana. ¿Qué entendemos por comunicación?, ¿es posible la comunicación entre humanos?, ¿tiene límites? Si los tiene, ¿qué criterio determina de qué podemos hablar o sobre cuál tema mejor es callar?, ¿esa posible comunicación, aunque limitada, puede sostener la convivencia pacífica entre los diferentes? Las respuestas que encontraremos no serán ni sencillas ni definitivas porque a lo complejo del tema se une que está en juego ni más ni menos que la posibilidad o imposibilidad de los únicos proyectos ético-políticos auténticamente democráticos.

Como creo que ha quedado patente, Caffarena aboga por la esperanza en el ser humano, pese a que veía los telediarios y leía los periódicos, cosa que me consta. Defiende la posibilidad de cierto entendimiento, aunque este nunca llegue a ser absoluto y aunque exija una madurez que, tal vez, no hayamos alcanzado como humanidad. Tan optimista presuposición impregna su antropología y, en tanto en cuanto es uno de sus principales presupuestos –y para muchos, escandaloso por pecar de un «buenismo» indefendible por ingenuo–, tendremos que prestar debida atención a su justificación.

Lo más importante, desde el punto de vista filosófico, es que la mentada esperanza no se asienta en un mero fideísmo, ni en una apuesta al estilo pascaliano, sino que Caffarena pretende darle un soporte argumentativo para que el hombre culto actual la considere plausible. De ahí la necesidad de configurar una visión del ser humano compleja, poliédrica, abierta, sin dejar de atender lo que dicen las ciencias, la historia y la fenomenología y, como no puede ser de otra manera, en la que quepa la posibilidad de la realización personal con y para los otros.

En la primera parte del libro trataré brevemente la cuestión metodológica necesaria para enmarcar el estudio de la antropología caffareniana, que abordaré a través de las siguientes cuestiones: ¿qué idea de ser humano esconde su filosofía?, ¿cómo es ese ser humano calificado en su filosofía de la religión como «enigma» con capacidad de estar abierto a lo sagrado?, ¿qué entiende por un ser humano plenamente realizado?, ¿en qué consiste para él la madurez humana?, ¿qué debemos presuponer si queremos aceptar su concepción de humanidad? Y, por el contrario, ¿a qué renunciaríamos si desechamos su antropología?

La segunda parte está dedicada a la filosofía práctica de Caffarena. Las preguntas centrales de esta parte del estudio serán: ¿qué tipo de ética se deriva de la antropología filosófica de Caffarena?, ¿es realizable la ética propuesta?, ¿su grado de «utopismo» es «sano»; esto es, constructivo o, por el contrario, nos sumerge en un «angelicalismo» y, por tanto, en una perpetua y peligrosa frustración política, moral y personal?, ¿trascendencia y sentido son conceptos correlativos en Caffarena o puede haber sentido sin trascendencia?, ¿hasta qué punto queda fundamentado su proyecto práctico y hasta qué punto depende de sus íntimas presuposiciones? Y por último, pero no menos importante, ¿dichas presuposiciones son razonables y asumibles desde la perspectiva actual?

Con este escrito no solo quiero presentar al lector el rico y profundo trabajo de José Gómez Caffarena, sino también, y con toda humildad, realizar un trabajo crítico y de reflexión personal con el fin de aportar, por lo menos, una propuesta que, huyendo de los extremos del fundamentalismo y del relativismo, enriquezca y dinamice el debate ético y antropológico. Evidentemente, la ética dialógica resuena en el fondo en todo este discurso y, por lo tanto, daré debida cuenta de ella. Ahora bien, y para no desviarme en exceso del tema de reflexión, siempre partiré desde los planteamientos caffarenianos respecto al ámbito de la filosofía práctica. En relación con esto último, será necesario atender a la fortaleza y debilidad de las críticas aportadas por Caffarena al sujeto líquido de la posmodernidad. Críticas que invitan a analizar cómo, pese al rechazo del pensamiento débil, intenta no caer en el dogmatismo alrededor del cual todo racionalismo tiende a gravitar. Su éxito en tal campaña es algo que el lector tendrá que valorar.

[1] Reflexión que ya había iniciado Caffarena junto a Juan Martín Velasco en los años setenta.

[2] El objetivo del presente libro, como creo queda reflejado en estas líneas introductorias, no es hacer un estudio pormenorizado de la evolución del pensamiento de José Gómez Caffarena, sino interpretar su antropología y ética, y dialogar, lo más profundamente, con sus planteamientos. Para conocer el desarrollo intelectual del pensador madrileño es imprescindible el libro de J. Egido Serrano, Fe e Ilustración: el proyecto filosófico de José Gómez Caffarena (Madrid: Universidad de Comillas, 1999). También recomendable para tener una visión general del proceso intelectual de Caffarena el entrañable artículo de M. Fraijó, «De la metafísica a la filosofía de la religión. Itinerario intelectual de José Gómez Caffarena», Razón y fe, n.º 1377, 2013, 39-50. Los confines de la razón (Barcelona: Herder, 2013), de Miquel Seguró es otro de los libros de importancia que aborda el vínculo del pensamiento de Caffarena con el neotomismo trascendental.

[3] V. Woolf, Las olas, traducción de Dámaso López (Madrid: Cátedra, 2007).

Capítulo 1. EL RETO DE LA PREGUNTA POR EL SER HUMANO

Capítulo 1.EL RETO DE LA PREGUNTA POR EL SER HUMANO

José Gómez Caffarena parte de un presupuesto claro: ninguna metodología que pretenda dar cuenta de la realidad humana puede olvidar el aspecto intencional en aras de la objetividad, por lo que la cuestión sobre el método resulta capital. Como dice nuestro autor en MT: «La discusión real es la del método. Las fórmulas se adoptarán en función de los principios metódicos justificados. Y la discusión de ellas nos devolverá siempre a la discusión sobre el método»[4].

A lo largo del siglo xx se han dado intentos de reducir todo conocimiento del hombre a la ciencia positiva u objetiva e incluso se ha declarado la muerte del sujeto desde los estructuralismos, posestructuralismos y posmodernismos. Sin embargo, dichos intentos, por un lado, tienen como resultado una visión cercenada del ser humano al negarle su dimensión vivencial y, por otro, no salvan la incongruencia de que sus estudios surgen de unas conciencias, de unas perspectivas y de unos posicionamientos vitales que nunca llegan a ser criticados, ni reflejados en sus estudios. Es decir, dichas metodologías no serían lo suficientemente radicales como la filosofía exigiría. No obstante, en los últimos tiempos, las antropologías de corte positivista han sido dominantes. Estas apoyan sus modelos en los logros de las ciencias humanas como la sociología, la psicología y, sobre todo, la neurociencia y la paleontología[5], marginando a la antropología fenomenológica por excesivamente subjetiva y carente de rigor. Sin embargo, como veremos detenidamente, Caffarena le da un valor central a la mentada metodología pues, sin olvidar lo dicho por las ciencias objetivas –que asume–, considera que la fenomenología da cuenta de una realidad innegable: el ser humano ante todo es una subjetividad. La fenomenología aborda el polo subjetivo negado por el positivismo y, por lo dicho, puede introducir en el debate intelectual problemas tan esenciales como la reflexión sobre los fines, los valores, etc.

Pese a las ventajas comentadas, el proyecto no está exento de graves problemas metodológicos. Por ejemplo, ¿cómo es posible expresar la vivencia?, ¿si el lenguaje en sí es objetivación, pues su fin es la intercomunicación, cómo insertar lo íntimo de la vivencia en las estructuras lingüísticas?, ¿cómo superar el solipsismo? Aun considerando estas dificultades –según Caffarena–, la antropología fenomenológica, asociada a un proceso hermenéutico de autocrítica, es más lúcida en el reconocimiento de sus límites y de los presupuestos que la integran, que una antropología que margine el ámbito de la intencionalidad. Es decir, Caffarena acepta la realidad del sujeto como condición de posibilidad del ámbito consciente y origen de la comunicación lingüística, pero tiene cuidado de no caer en el dogmatismo cartesiano, pues para él aceptar el principio del «yo» no implica conocerlo, no equivale a tenerlo por inmediatamente dado. Es decir, asume una filosofía antropológica fundada en la autoconciencia, aunque esta debe pasar y aceptar los correctivos de las filosofías de la sospecha.

Veamos de una forma más detallada el método y la teoría del conocimiento asumida por nuestro autor, y cómo afronta los retos que le plantean, por ejemplo, la mediatez e historicidad de la conciencia, el relativismo cultural, el subjetivismo, el idealismo, así como el potente reto de los monismos materialistas. Evidentemente, todos estos asuntos superan con creces los ámbitos metodológicos, pero sirva el presente capítulo como contextualización y cierta fundamentación de las temáticas antropológicas y éticas que posteriormente abordaremos.

1. Una metodología con vocación de verdad[6]

Una filosofía de la religión es el subtítulo del libro El enigma y el misterio, obra en la que Caffarena expone su filosofía de la religión. El artículo indeterminado «una» del subtítulo nos indica el carácter que recorre todo el libro y su forma de entender la filosofía, alejada en lo posible de posicionamientos dogmáticos. Sin embargo, el ejercicio intelectual que encierra el libro, en cuanto que filosófico, tiene una voluntad de radicalidad, de globalidad y de verdad. Aunque esta sea su voluntad, también asume que su objetivo no se puede alcanzar de forma absoluta y plena, de ahí ese artículo indeterminado. Toda verdad humana –según el esquema filosófico en el que se sitúa el pensador jesuita– siempre será entendida como una interpretación, pero, eso sí, fundamentada, pues debe ser fruto de un ejercicio racional, crítico y personal de quien filosofa. El objetivo es el de comunicar y sistematizar una determinada visión de la realidad con vocación de universalidad. Entender la filosofía como interpretación y como actividad personal no significa reducirla a simple opinión subjetiva y, por lo tanto, absolutamente relativa al bagaje vital y a los prejuicios del sujeto. El ejercicio filosófico tiene una voluntad de verdad que implica una serie de exigencias críticas que, como veremos a continuación, el método incorporará y requerirá como propedéutica para la filosofía. Una filosofía que Caffarena entiende, siguiendo la tradición kantiana, como antropología.

Gómez Caffarena considera que, si bien es un hecho que las ciencias humanas han sufrido en los últimos años un gran auge y han conquistado parte del terreno que antaño pertenecía a la filosofía, esto no significa el destierro total de esta. El pensamiento filosófico aún mantiene un cierto espacio que le es propio y que ninguna ciencia puede reivindicar sin caer, o bien en una visión parcial del ser humano o de la realidad, ya que las ciencias (sean humanas o naturales) son siempre sectoriales; o bien en una extralimitación de sus competencias, lo que implicaría hacer filosofía bajo la etiqueta de la ciencia. El concepto de «filosofía» con el que trabaja Caffarena se caracteriza por ser un pensamiento racional que busca una visión total, coherente y radical de la realidad, esto es, pretende reflexionar sobre los fundamentos y los presupuestos incuestionados por las ciencias. Pero ¿qué método será capaz de proporcionarnos esa visión global, sobre todo en antropología, cuyo objeto es a la vez sujeto? Evidentemente, si las ciencias con su metodología y su afán de objetividad no pueden afrontar la subjetividad del ser humano, por eso la antropología filosófica, que sí asume el reto de la subjetividad, tendrá que buscar una metodología diferente y una exigencia en cuanto a los resultados también diferente.

Como ha quedado patente por lo dicho hasta ahora, la antropología filosófica es entendida por el pensador madrileño como antropología existencial, trascendental o fenomenológica, o lo que es lo mismo, un intento de tematización de lo que el ser humano ejercita en su existencia. Con estos epítetos adheridos al concepto «antropología»se percibe claramente que se sitúa como heredero de la tradición moderna, concretamente la kantiana:

Descendiendo ya a la concreción que nos permite el giro dado a la presentación histórica en el capítulo pasado, puede afirmarse que van a ser Kant y Heidegger los inspiradores. El método podrá, en consecuencia, denominarse «trascendental» o bien, más actual y precisamente, «fenomenología existencial»[7].

Declararse heredero de la modernidad implica reivindicar la existencia y el papel central que juega el sujeto en toda reflexión filosófica que hagamos y más si se trata de antropología. Por tanto, el método girará en torno a la vivencia o subjetividad. A nadie se le escapa que tal discurso va a contracorriente de la reobjetivación naturalista del hombre que se produjo durante el pasado siglo xx y el fuerte sentimiento de crisis del proyecto moderno que muchas de las filosofías «post» han reflejado. Sin embargo, esta reivindicación surge como respuesta ante los límites de la antropología objetivista.

2. Las limitaciones de la objetividad

En el artículo de 1989 titulado «Sobreel método de la antropología filosófica», Caffarena denuncia las limitaciones de las visiones antropológicas de corte exclusivamente naturalista. Primeramente, reconoce que la fuerza de la teoría darwinista, así como los posteriores descubrimientos de la biología molecular y la etología, han acentuado la cercanía del hombre con el animal y lo han situado como un elemento más de la naturaleza. El ser humano es un animal como cualquier otro si obviamos su mayor complejidad estructural. La preeminencia de esta corriente no solo ha corregido los excesos de las concepciones metafísicas del ser humano y de la filosofía de la conciencia, sino que percibe como ingenuo cualquier intento de reflexión desde el sujeto, que tan central fue en la Edad Moderna. Sin embargo, el autor del artículo plantea una crítica típica de la fenomenología. Esta consiste en defender que las ciencias, en este caso antropológicas, parten de conceptos no criticados y poco delimitados. Dicha limitación se hace patente cuando las investigaciones científicas se interesan por conceptos límite como es el de «hombre». Aunque las ciencias pretendan dar definiciones exclusivamente funcionales, llega un momento en el que se encuentran con que han de determinar qué son las cosas, es decir, tienen que introducir una definición de corte esencialista, con lo que, consciente o inconscientemente, están aceptando toda una concepción metafísica de la realidad. El filósofo madrileño, para manifestar esta problemática, plantea a modo de ejemplo la cuestión del umbral de la hominización: ¿cuándo podemos hablar de una especie humana?, ¿qué criterios objetivos ponemos para calificar a una especie homínida de humana? La respuesta dentro de la ciencia es polémica. Las diferentes soluciones dependen de cómo sean interpretadas las características de los homínidos mostradas por la paleontología. La interpretación dependerá de si dichas características son consideradas como coincidentes con la noción de ser humano que se defienda. Por tanto, reflexionar sobre qué es el hombre tendrá su importancia, incluso para interpretar los hechos mostrados por las ciencias y como fuente de nuevas teorías explicativas.

Ahora bien, toda noción de «ser humano» que se defienda, según entiende Caffarena, no puede obviar el hecho de que es un cuerpo que dice «yo». Así, la definición que propone como la más patente y obvia es la que sigue: «eso que somos los que nos hacemos estas preguntas y dialogamos sobre nuestro presumible origen biológico y físico-químico; eso, es decir, estas realidades autoconscientes, inteligentes y libres que nos comunicamos por el lenguaje»[8].

Por lo dicho, pese al intento por parte de la ciencia de olvidarse del hombre-sujeto, este aparece inevitablemente. Siempre nos encontramos con él pues es desde donde parte toda reflexión. Obviar este hecho es claudicar a un apriorismo no criticado, a una serie de nociones aceptadas de forma previa a toda investigación y que la metodología experimental es incapaz de analizar. Frente a esto, Caffarena se pregunta si no es más radical un pensar que va más allá de los –en apariencia– hechos objetivos y parte de lo verdaderamente dado: el dato consciente, o lo que es lo mismo, el fenómeno.

Por otro lado, otra de las soluciones propuestas por el objetivismo es la configuración de un lenguaje que sea fiel reflejo de los hechos y que deseche toda proposición a la que no le corresponda un fenómeno de percepción. La crítica o terapéutica lingüística se asentaría en el principio de verificación que solo admitiría como juicio verdadero, es decir, objetivo, aquel que pueda ser reducido a una serie de proposiciones protocolares o que tengan como referente un hecho de experiencia simple. Heredera del atomismo lógico de Wittgenstein y B. Russell y fundado por Schlick y Carnap, el neopositivismo lógico fue la escuela de pensamiento que más insistió en este proyecto. Para ver el análisis que Caffarena realiza a tal planteamiento tendremos que abandonar momentáneamente el artículo «Sobre el método de la antropología filosófica»(1989)y atender al capítulo dos de la cuarta parte del libro Metafísica fundamental (2007).

Tres son las críticas que Caffarena expone: 1.º) crítica al principio de verificación; 2.º) crítica a la fundamentación de un lenguaje entendido exclusivamente como sistema, sin referencia semántica alguna; 3.º) crítica a la posibilidad de un lenguaje impersonal.

1.º) El propio principio de verificación defiende que ninguna afirmación metafísica puede considerarse con sentido. Sin embargo, tal principio no puede someterse al requisito que establece. Es decir, la afirmación de que «el significado de una proposición es el método de su verificación» es también metafísica. El autor de Metafísica fundamental atiende en una nota a la respuesta dada ante esta objeción por parte del neopositivismo lógico. Estos, con el objetivo de superar la dificultad expuesta, aplican la teoría de tipos de Russell. Defienden que las proposiciones de la gnoseología son metalingüísticas y por tanto no pueden juzgarse por los mismos criterios. Pero claro, la filosofía debe justificar los principios que establece y no simplemente establecer unas reglas para un determinado sector de conocimientos. Es decir, Caffarena está indicando que la metodología establecida por el neopositivismo no es lo suficiente radical. Ya el propio Wittgenstein tuvo problemas para justificar las proposiciones del Tractatus. No deja de ser difícilmente argumentable eso de tener que tirar la escalera por donde previamente se nos invita a subir. De hecho, el mismo principio de verificación –como hace notar Caffarena– es criticado por Russell en su libro de 1940 Investigaciones sobre el significado y la verdad. La crítica muestra que el gran error del neopositivismo consiste en equiparar de forma ingenua experiencia con hechos. Caffarena escribe:

Ciertamente la experiencia es nuestro acceso privilegiado a los hechos pero no se puede identificar hecho y experiencia. Por eso, «verificación», que se refiera a nuestra experiencia, no puede ser tomada por sinónimo de «verdad». Verdadero es más amplio que verificable. Las proposiciones verificables solo «son una subclase de las proposiciones verdaderas»[9].

2.º) Critica el intento de Neurath de fundamentar una teoría de la verdad a partir de categorías puramente sintácticas eliminando toda semántica extralingüística, lo que implica defender que el lenguaje no posee relaciones externas, al modo de los diccionarios, donde los términos solo se remiten unos a otros, pero jamás a cosa alguna del mundo. Es lo que algunos han llamado «la clausura del universo del signo».En este contexto, la palabra es reducida a un complejo de diferencias en el interior de un sistema. Es una filosofía sin sujeto, un campo anónimo de reglas y estructuras que funcionan por sí mismas. Desde aquí conocer no es conocerse, no hay nada que interpretar ni sentido que descifrar. Esta visión implica poner entre paréntesis la trascendencia de lo referido (el significado) y la trascendencia de los sujetos hablantes, lo que es incompatible con un lenguaje entendido como el acto de decir algo sobre algo y a alguien. Al respecto, en el artículo «Lenguaje, símbolo y verdad»de 1979, Caffarena se hace la siguiente pregunta retórica: ¿solo en el logos –en el lenguaje– se da la verdad?A lo que responde: «Si el lenguaje nace de la conciencia simbólica y retorna continuamente a ella, es que el símbolo y la conciencia simbólica están ya siempre impregnados de peculiar sentido de realidad; tiene su “verdad”»[10].

Para comprender más profundamente el texto hemos de indicar que en este caso Caffarena entiende por símbolo algo natural brotado espontáneamente del inconsciente, enraizado en la imaginación y la emotividad prelingüística. Podríamos entenderlo como expresión del mundo de la vida. Pero ahora, lo que me interesa destacar es el carácter prelingüístico origen de lo simbólico, que hace que el lenguaje sea entendido como un puente entre la realidad y el mundo de la intersubjetividad, alejándose, con ello, de la idea de sistema cerrado que no da cuenta de las diferentes funciones del lenguaje, entre las que destaca la comunicabilidad entre sujetos. De este modo, el lenguaje así esbozado supone considerar al conocimiento humano como interpretación e inhabilita cualquier metodología cuyo fin sea la objetividad plena. La idea de un lenguaje que sea imagen del conjunto de los hechos que configuran la realidad queda descartada. Sirva por ahora lo dicho; más adelante tendremos que volver al asunto del lenguaje, tan central en la filosofía caffareniana.

3.º) Esta crítica la recoge Caffarena de B. Russell. Consiste en desmontar el proyecto tanto del fisicalismo como del monismo neutral, de configurar un lenguaje impersonal. En el libro El conocimiento humano, de 1948,Russell pone en duda la posibilidad de reducir las particularidades egocéntricas del lenguaje (cuyos términos fundamentales son «yo», «esto», «aquí» y «ahora»), a un lenguaje impersonal, porque el lenguaje siempre se refiere al ámbito privado de la experiencia de cada individuo. Es decir, lo que yo llamo «aquí» o «ahora», por necesidad es diferente de lo que otro llama «aquí» o «ahora». Leemos en Russell:

Una de las finalidades, tanto de la ciencia como del sentido común, es sustituir la huidiza objetividad de los detalles egocéntricos por términos públicos neutrales […] Pero cuando examinamos de cerca los significados de nuestros términos científicos, hallamos que la subjetividad que buscábamos evitar no ha sido completamente eliminada.

Más adelante continúa: «Yo-aquí-ahora conozco ciertas cosas; en algún grado, aunque inadecuadamente, yo reflejo el Universo por el contenido presente de mi mente»[11].

Por tanto, pese a los esfuerzos de los positivistas, en el lenguaje siempre reaparece la referencia subjetiva, aún debajo de las descripciones aparentemente impersonales de las ciencias[12].

El porqué de la necesidad de partir del sujeto ya está planteado. Ahora Caffarena tendrá que argumentar y afrontar todos los problemas que plantea partir de lo dado, el fenómeno u objeto de conciencia. ¿Podemos hablar hoy en día de inmediatez de la conciencia?, ¿no será el lenguaje y su carga simbólica e histórica la que determina las formas de pensar?, ¿será posible encontrar unas estructuras comunes a los seres humanos? Y si no, ¿realmente es posible la comunicación…? Veamos cómo fundamenta dicho pilar que, como cualquier filosofía gestada en el siglo xx tendrá que situarse en una reflexión sobre el lenguaje.

3. La antropología fenomenológica: vivencia, realismo crítico y comunicación

La crítica principal de las antropologías objetivas hacia las fenomenológicas es que estas, debido a que parten de la conciencia, caen irremisiblemente en el subjetivismo idealista. En palabras de Miquel Seguró:

Cabe preguntar, entonces: ¿es posible mantener el realismo desde una metodología trascendental? ¿Son conciliables una «ontología fuerte» del ser, en cuanto expresión de realidad, que considere la posibilidad de acceder a él, y el fenomenismo?[13].

Para escuchar la respuesta que da el filósofo madrileño tendremos que atender, aparte del artículo ya mentado «El método de la antropología filosófica»de 1989, al capítulo tercero del libro de 1969 Metafísica fundamental, titulado «El camino de la fundamentación (Delimitación metódica)», así como diversos momentos de su libro El enigma y el misterio de 2007.

En su argumentación Caffarena comienza apoyándose en dos autores pertenecientes a la corriente moderna de la conciencia: Kant y Husserl. Pero no de una forma cronológica, sino que prolonga a Husserl con Kant. De Husserl toma como punto de partida la cuestión del sujeto, mostrando que es previo (lógicamente) a la objetivación, ya que es condición de posibilidad de toda objetividad. De Kant toma la idea de que toda «filosofía primera» o pretensión de conocimiento radical coincide con el descubrimiento de la estructura originaria de la subjetividad humana o, lo que es lo mismo, que la filosofía, en cuanto que trascendental, no deja de ser una antropología porque, como dice Miquel Seguró:

[…] podemos decir que trascendental significa ante todo asumir la condicionalidad y el carácter antropológico último de nuestro conocer, de nuestro discurso. Porque aunque se trate de averiguar la estructura última que posibilita el conocimiento, ello se refiere en última instancia a la estructura del hombre y sus condiciones de posibilidad, por eso puede afirmarse que es «lo humano» […] el principal punto de referencia[14].

Como sabemos, la modernidad para construir el edificio del conocimiento se apoya en la razón y en el sujeto autoconsciente. El edificio será más o menos grande según nos situemos en la escuela racionalista o en la empirista. Ahora bien, que el pilar de la reflexión sea el sujeto implica que nos hemos de enfrentar a un doble dualismo no poco problemático: entre el «yo» y el mundo, y entre el «yo» y los otros sujetos. El primer dualismo plantea el problema de la realidad del mundo exterior. Aunque lo que aparece a la conciencia es indubitable, nos podemos preguntar: ¿hay algo externo a ella? El segundo dualismo, muy relacionado con lo anterior, nos plantea que la conciencia al ser personal, individual y subjetiva hace que toda reflexión, inevitablemente, se realice desde un punto de vista particular, cosa no poco problemática para fundamentar el conocimiento intersubjetivo –meta de las ciencias y de la filosofía–. Ambas dualidades van a configurar lo que se ha denominado el «solipsismo egocéntrico», en el que parece que cae inevitablemente todo pensamiento que parte de la subjetividad. ¿Es este el caso de la antropología de Caffarena…?

3.1. Realidad y subjetividad: razones por un realismo crítico

Caffarena afronta con seriedad el problema del idealismo, aunque él sitúa su pensamiento en el marco del realismo. La posición realista (actitud por otra parte natural y que el sentido común nos insta a seguir) determina que lo real es el cosmos, las cosas. Esto es así porque el hombre, como parte de la realidad, reconoce como real el entorno percibido. Lo esencial de esta reflexión será en su momento recuperada por Caffarena pero, eso sí, tras ser criticada y matizada, pues, como él mismo la define, su filosofía es realista, críticamente realista. Como veremos, ese realismo crítico es el que le posibilitará fundamentar la comunicación y el diálogo, así como eliminar los extremos del relativismo escéptico y el dogmatismo.

Pero reflexionar desde el sujeto y, a la vez, declararse realista no es poco problemático, por lo que será necesaria cierta fundamentación. Por lo pronto, para salvar la dificultad del dualismo entre el del «yo» y el mundo, Caffarena tomará de Husserl la distinción entre noesis y noema. El punto de partida será lo dado a la conciencia, lo que se le presenta, esto es: el fenómeno. Ahora bien, el fenómeno tiene un carácter bipolar ya que la conciencia, al ser intencional, siempre lo es de algo. Siempre se es consciente de algo, es decir; el sujeto consciente remite a algo, a un objeto. Con otras palabras, hay que distinguir entre el acto psíquico y el contenido del pensamiento. La noesis es la conciencia en cuanto tal, el noema