El pensamiento de D. Bonhoeffer: Resistencia y gracia cara E-Book

Manfred Svensson

• Herausgeber: Editorial CLIE
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2011

Beschreibung

Este libro, busca presentar e introducir el pensamiento de Bonhoeffer a las nuevas generaciones del siglo XXI, entendiendo por pensamiento de Bonhoeffer, no solo los problemas específicos de su teología, sino también su mirada siempre cristocéntrica de teólogo sobre la espiritualidad, la ética, la política y lo social. Partiendo sus propias palabras, sacadas de sus libros, artículos, cartas, o incluso circulares a sus alumnos y a miembros de la Iglesia Confesante, el autor deja que el propio Bonhoeffer se explique a sí mismo a lo largo de la obra, evitando las interpretaciones o usos parciales y fragmentarios que se han hecho de él, por no mencionar el abuso de su pensamiento para otros fines. Una obra de sorprendente actualidad, que estamos seguros será, no tan solo valorada y apreciada por los teólogos, sino también útil a muchos pastores, que precisan entender y transmitir mejor en sus predicaciones que creer es comprometerse, el precio de la gracia; y por muchos profesores y estudiantes universitarios cristianos, a veces faltos de argumentos a la hora de presentar y defender, en sus entornos académicos, la aportación del cristianismo en la construcción de un mundo mejor, de una sociedad más justa y más humana, de probar el sentido y realidad de la resistencia cristiana.

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© Manfred Svensson

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© 2011 Editorial CLIE

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Svensson, Manfred

El pensamiento de Dietrich Bonhoeffer. RESISTENCIA Y GRACIA CARA

ISBN: 978-84-8267-691-3

Clasifíquese: 0065 - PENSAMIENTO CRISTIANO

CTC: 01-01-0065-21

Referencia: 224741

Resistencia y gracia cara

Vida y pensamiento de Dietrich Bonhoeffer

Para papá en sus 60 años

Nosotros los nacionalsocialistas y ustedes los cristianos tenemos en común una sola cosa: queremos a todo el hombre.

Roland Freisler

Presidente del Tribunal del Pueblo, 1944

Introducción

1. Dietrich Bonhoeffer

«No debemos sorprendernos si volvemos a tiempos en que se exija de nuestra Iglesia la sangre del martirio. Pero esta sangre, si tenemos la valentía y la fidelidad para derramarla, no será tan inocente y resplandeciente como la de los primeros testigos»[1]. Así predicaba Dietrich Bonhoeffer medio año antes de que Hitler llegara al poder en Alemania. Doce años más tarde, poco antes de ser ejecutado en la hora última del régimen nacionalsocialista, seguiría acentuando la distancia entre los mártires de los primeros siglos y los de su propia generación. Así escribe desde prisión a un amigo, diciendo que María, su novia, «me tiene por un modelo de virtudes, ejemplaridad y cristianismo; para tranquilizarla tengo que escribirle cartas como un antiguo mártir, y así su imagen de mí se vuelve cada vez más falsa»[2]. ¿Qué tan falsa era dicha imagen? Digámoslo así: las generaciones posteriores han tendido a darle la razón en esto a la joven e ingenua María von Wedemeyer más que a su novio Dietrich Bonhoeffer. A él lo han considerado, en efecto, un modelo de cristianismo, dándole una importancia singular entre los muchos mártires del siglo XX y llevando —como lo simboliza su estatua en la abadía de Westminster— a que su obra influya mucho más allá de los límites de su propia Iglesia Luterana. Pero él sigue teniendo razón en que su sangre no era tan inocente como la de los primeros mártires: fue ejecutado no sólo por ser cristiano, sino por su participación en la resistencia contra el Gobierno.

Sobre este joven teólogo luterano, fuertemente movido por Karl Barth, opositor al régimen de Hitler, director de un seminario teológico ilegal, pastor de la Iglesia Confesante, que inicia un noviazgo precisamente antes de ser detenido, que termina sus días ejecutado en un campo de concentración, que sólo alcanzó a publicar un puñado de obras –sobre él ya hay una gruesa capa de interpretaciones, expresada en una bibliografía internacional que reúne alrededor de 4000 títulos[3]. Pero precisamente por esa gruesa capa tal vez convenga, antes de dirigir la mirada a su obra, dirigirla al modo en que la misma nos ha sido transmitida.

2. Recepción y transformación

En vida y en el momento de su muerte Bonhoeffer estaba lejos de ser la figura emblemática de la Iglesia Confesante. Mucho más conocido y apreciado dentro y fuera de Alemania era en ese momento Martin Niemöller, cabeza de la misma iglesia y prisionero «personal» de Hitler durante varios años («personal», pues Hitler ordenó su detención incluso tras haber sido absuelto por una corte nacionalsocialista). Bonhoeffer, en tanto, era conocido por unas pocas personas destacadas fuera de Alemania, y si bien dentro de la iglesia alemana no era un hombre irrelevante, se le conocía como alguien que incluso en la Iglesia Confesante representaba un ala aislada. El interés universal por su persona se encendió recién de modo póstumo, en 1951, cuando su amigo Eberhard Bethge publicó las cartas de Bonhoeffer desde la prisión, bajo el título Resistencia y sumisión. Las cartas contienen las reflexiones de Bonhoeffer durante los últimos dos años de su vida, y en ellas la generación de 1960 encontró algunas fórmulas con las que quiso resumir gran parte de sus propias inquietudes: «cristianismo sin religión», «interpretación no religiosa de los términos bíblicos» y «teología para un mundo mayor de edad». A este conjunto de frases se intentó limitar toda la búsqueda de Bonhoeffer, al mismo tiempo que dicha generación posterior las llenaba con un contenido propio más de ella misma que del teólogo alemán.

Como caso emblemático se puede mencionar al obispo liberal John A. T. Robinson, cuyo libro Honesto para con Dios, de 1963, citaba a Bonhoeffer en apoyo del fin de un cristianismo «sobrenatural», a favor de una «ética de la situación»[4] y como presunta muestra de que a la luz de la cosmovisión moderna «toda nuestra imagen de Dios debe cambiar». Libros como el de Robinson llevaron a que en el mundo inglés Bonhoeffer fuera por décadas identificado con ese tipo de ideas[5]. Un escritor cercano a Robinson, Harvey Cox, haría algo similar para el mundo norteamericano, trazando en su libro La ciudad secular una apología de la secularización, definiendo ésta como «el dejar de mirar otros mundos y empezar a mirar este mundo y este tiempo» y citando como su precursor a Bonhoeffer, el cual, según Cox, habría visto esta secularización como «mayoría de edad del hombre»[6]. Y a pesar de que desde la primera hora tanto pastores cercanos a Bonhoeffer[7] como filósofos ateos[8] llamaron la atención sobre esta unilateral concentración en frases sueltas de los últimos escritos de Bonhoeffer, y a pesar de que muy pronto hubo interpretaciones de todo el pensamiento de Bonhoeffer que intentarían poner algún orden a esta disparatada recepción, la imagen creada por autores como Robinson y Cox se ha revelado como persistente. En algunos países Bonhoeffer por largo tiempo fue conocido de segunda mano, como era presentado por éstos y otros autores, y si bien esta simplista visión de su pensamiento se puede considerar erradicada de la literatura más seria, muchas veces subsiste en la recepción popular de su legado.

Por otra parte, si bien en un comienzo parecía que este creativo abuso del legado de Bonhoeffer era característico de la recepción inglesa y norteamericana de su obra[9], otro tanto se podría decir sobre la recepción de su obra en el mundo de habla hispana, que ha sido un poco más tardía, pero no menos parcial. Y si en el mundo anglosajón se intentó vender la imagen de un Bonhoeffer liberal o secularista, a nosotros se nos ha vendido la imagen de un Bonhoeffer filomarxista, una suerte de «Che Guevara luterano». Aquí el caso más sintomático es el de una de las figuras más emblemáticas de la teología de la liberación. En efecto, en 1979 Gustavo Gutiérrez publicaba un artículo en que ponía a Bonhoeffer como una especie de precursor de dicho movimiento teológico[10]. Y tal como Robinson en Inglaterra, Gutiérrez se limitaba a citar las últimas cartas de Bonhoeffer desde la prisión, obviando prudentemente el resto de su obra. Pero este caso se presta para algún comentario más, pues el intento por acercar a Bonhoeffer a posiciones marxistas ya había sido realizado en la propia patria de Bonhoeffer, en Alemania Oriental, y ello desde un comunismo instalado ya en el poder. La historia merece ser contada, pues es sintomática tanto de los vicios como de las virtudes de una larga historia de recepción. ¿Convenía al régimen socialista permitir en Alemania Oriental la publicación de obras de Bonhoeffer? Los primeros censores emitieron un juicio claramente negativo: de ser publicado, demasiados lectores notarían los paralelos entre la opresión nacionalsocialista y la opresión comunista, convirtiendo a Bonhoeffer en posible estímulo para grupos de resistencia al Gobierno. Pero la decisión final de los órganos de censura hizo una apuesta en sentido contrario: que sería posible publicarlo y simultáneamente difundir interpretaciones de su obra que lo hicieran parecer como un modelo de cristianismo abierto a una interpretación atea de la realidad[11]. De hecho, con patrocinio estatal, tales investigaciones fueron publicadas, con la nota característica que podemos fácilmente imaginar: mostrando un «giro» o «quiebre» al final de su obra, interpretando sus últimas cartas como un abandono del cristianismo «tradicional» de la obra temprana a favor de un cristianismo «secular». El llamado de Bonhoeffer a un «cristianismo sin religión» vino así a ser utilizado como eslogan contra la Iglesia: como un llamado a que no levante la voz ante el régimen totalitario. Con todo, parecen haber tenido más razón los primeros censores, que recomendaban prohibir la publicación de Bonhoeffer. Pues una vez publicado, efectivamente sirvió para fortalecer a quienes mostraban un espíritu de mayor o menor resistencia ante el régimen, ayudando a la Iglesia a cumplir con el papel que de hecho desempeñó en la caída del mismo[12].

Estos son, por supuesto, los casos más extremos de la historia de su recepción. Pero las décadas siguientes también estarían dominadas por una concentración predominante en las obras tardías, si bien lentamente habría un giro desde Resistencia y sumisión a una concentración en la Ética. Así, una mirada superficial a la bibliografía secundaria muestra cómo en la década de 1980 sobreabundan los estudios sobre dos puntos específicos: la relación entre el cristianismo y el mundo, y la noción de responsabilidad[13]. Y mientras que lo primero es comprensible, lo segundo debiera llamar nuestra atención, ante todo cuando incluso en presentaciones generales de la historia de la ética el pensamiento de Bonhoeffer aparece como «fundado en el concepto de responsabilidad»[14]. ¿Por qué tan unilateral concentración en la responsabilidad, de entre todos los temas de la ética de Bonhoeffer? Más bien parece tratarse de un reflejo de la propia desorientación en la teoría moral, eclipsada por un término como «responsabilidad», que puede ser enarbolado con facilidad por cualquier escuela. Y si en la última década ha habido alguna fascinación por Bonhoeffer describiendo nuestra vida como «fragmentaria», eso no extrañará a quien esté acostumbrado a la fascinación postmoderna por lo fragmentario.

Los editores de las obras completas de Bonhoeffer dan voz al clima que ha favorecido a los textos póstumos, al afirmar que «el Bonhoeffer académico, ecuménico y político seguramente resulta más bienvenido para muchos lectores que el Bonhoeffer que encontramos aquí [en los años 1935-1937]: el exigentemente eclesial, el radicalmente bíblico, el consecuentemente piadoso»[15]. ¿Pero qué tan radical es el presunto quiebre entre estos dos Bonhoeffer? Bajo la doble perspectiva de Resistencia y gracia cara espero que la mayor parte de su pensamiento tenga la oportunidad de hablar por sí mismo y mostrar su unidad. Pues es verdad que Bonhoeffer consideraba que su propia generación, en contraste con las anteriores, llevaba una vida de carácter «fragmentario»; pero «todo depende de que en el fragmento que es nuestra vida se pueda ver cómo el todo estaba dispuesto y pensado, y de qué material estaba hecho»[16]. Hay fragmentos que a pesar de ser tales son tan robustos que son capaces de ser una imagen fiel de un todo más grande.

3. Sobre el presente libro

Hemos mencionado la amplia literatura ya existente sobre Bonhoeffer. Pero gran parte pertenece a revistas especializadas que no están al alcance de un amplio público. Además, libros sobre su vida y obra apenas hay en nuestra lengua. Y, ante todo, falta en español una introducción a su pensamiento. Hay biografías. Hay interpretaciones. Hay estudios específicos sobre aspectos de su teología. Hay abuso de su obra para otros fines. Pero falta una introducción a la mente de Bonhoeffer para un público amplio. Debo hacer dos aclaraciones sobre esta introducción a su pensamiento. Que sea una introducción no significa que en cada paso deba ser fácil; significa que debe ser comprensible para todo el que, sin conocimiento previo, esté dispuesto a esforzarse. No significa tampoco que sea sólo una introducción; si bien mi propósito principal es introducir al pensamiento de Bonhoeffer, el libro busca también ser una investigación seria sobre la naturaleza de su obra, una investigación que descanse sobre lo que estudiosos anteriores han logrado y que intente a la vez corregir lecturas de su obra que me parecen equivocadas. Por otra parte, al hablar de su pensamiento, busco enfatizar que no se trata de exponer sólo ni primordialmente la teología de Bonhoeffer[17]. Él fue un teólogo y su pensamiento busca ser primordialmente teológico. Pero lo que me interesa exponer es cómo esa mente teológica piensa también sobre otros temas. Por lo mismo, no hay en este libro algo así como una sección, por ejemplo, sobre la cristología de Bonhoeffer; pero el nombre de Cristo andará rondando por muchos otros temas que tocaremos.

Sin embargo, al concentrarnos en su pensamiento hay un segundo punto a tener presente: se trata precisamente de pensar respecto de un tema en el que nos hemos acostumbrado a sólo reaccionar. En efecto: el nacionalsocialismo es rechazado de modo tan universal que a la mayoría no le parece necesario tomarlo en serio como visión de mundo. Clichés dominan así tanto nuestra visión de él como nuestro rechazo del mismo. Y, en consecuencia, también serán sólo clichés los que dominen nuestra visión de la resistencia al nacionalsocialismo. El raciocinio es sencillo: si todos rechazamos el nacionalsocialismo, no cuesta imaginar que quienes resistieron contra el mismo deben haber pensado tal como acostumbramos pensar hoy en día. Para quien piense que las cosas son así, no será necesario estudiar el pensamiento de la resistencia, sino sólo escribir biografías de los hombres en cuestión. Y eso se ha hecho de sobra, dándonos héroes que nos animan pero no nos cuestionan. Aquí limitaremos, en cambio, los aspectos biográficos a un primer capítulo, que servirá para introducir el pensamiento de nuestro autor —pues desde luego no comparto el mencionado raciocinio.

Los tres capítulos que siguen, dedicados a su pensamiento, tienen los siguientes énfasis. En primer lugar (capítulo II) intento exponer simplemente las notas generales respecto de cómo piensa, evitando en la medida de lo posible entrar a cuestiones concretas. Se trata, pues, de preguntarnos qué entiende por teología, en qué consiste su crítica de la «religión», en qué busca distinguirse del pensamiento característico de su generación, cuáles son las notas fundamentales de su ética. Después de eso (capítulo III) intento entrar a cuestiones concretas, tocando su visión del matrimonio, del poder o de las relaciones entre cristianismo y política. Finalmente cierro el libro (capítulo IV) con un tratamiento de la espiritualidad de Bonhoeffer: cómo se relaciona ella con su pensamiento moral, qué piensa sobre las relaciones entre las distintas iglesias, qué lugar asigna a la oración o a la lectura bíblica.

En este libro parto del supuesto de que lo que tiene de positivo e interesante el Bonhoeffer «académico, ecuménico y político» existe gracias al Bonhoeffer «exigentemente eclesial, radicalmente bíblico, consecuentemente piadoso»; que su resistencia contra el nacionalsocialismo sólo puede ser explicada a partir de la enorme obra espiritual que está detrás, a la que dedicó su vida entera y que, por tanto, tampoco se entiende lo más importante de sus obras tardías si no se lee junto con las más tempranas. Esto no implica que en él no haya evoluciones, que en algunos casos su palabra definitiva se encuentre en las obras tardías, y no en las tempranas. Pero sí implica la convicción de que no hay un quiebre en su vida. Ahora bien, gracias a que dicha continuidad se encuentra hoy virtualmente fuera de discusión[18], he considerado innecesario estarla reforzando continuamente, tal como me ha parecido superfluo exponer el desarrollo cronológico de su pensamiento.

Puede ser conveniente decir una palabra sobre la actitud del autor. No he intentado ser neutral. En ocasiones alabo afirmaciones de Bonhoeffer, en otros casos critico ideas suyas. Pero en cualquiera de estos casos me he esforzado porque las ideas de Bonhoeffer estén expuestas antes de ser sometidas a la alabanza o la crítica. Puede que sea inevitable interpretar, pero es posible esforzarse por distinguir lo más posible la exposición de la interpretación. Asimismo, debo decir que no he alabado ni criticado cada vez que era posible. Esto vale especialmente para cuestiones doctrinales: Bonhoeffer no es un «mero cristiano», sino un autor específicamente luterano. Discutir posiciones de Bonhoeffer pasaría muchas veces por entrar a discutir no lo específico de él, sino la teología luterana de un modo más general. Eso podría ser tentador para quienes no somos luteranos, para quienes venimos de lo que Bonhoeffer llama «protestantismo sin Reforma». Pero mucho más provechoso que eso me parece el exponer qué logró hacer desde el luteranismo del que provenía, qué logró hacer para la Iglesia Luterana a la que siempre perteneció y qué es lo que, gracias a eso, podemos aprender de él también quienes pertenecemos a otras iglesias. Naturalmente, escribiendo para un público que en su mayoría no es luterano, esto ha pasado ocasionalmente por introducir brevemente a ciertos rasgos específicos de la teología luterana y, a través de ella, a aspectos comunes a toda la tradición cristiana.

El presente trabajo se basa en la totalidad de la obra de Bonhoeffer. Es decir, en los libros publicados mientras aún vivía, en los publicados póstumamente y en los artículos que ocasionalmente publicó en revistas, envió como circulares a sus alumnos o presentó en círculos de la Iglesia Confesante. Se trata de siete libros (incluyendo los póstumos Ética y Resistencia y sumisión), doce trabajos bíblicos, once artículos en revistas, veintitrés charlas e informes, tres intentos de catecismos y confesiones de fe, así como algunos experimentos literarios —una producción, si bien no impresionante, al menos respetable, considerando que se desarrolla durante veinte años llenos de trabajo pastoral. En ocasiones me he apoyado también en su correspondencia y en sus prédicas (de las cuales se conservan alrededor de 100). Pero no he buscado en ese punto ser exhaustivo, y un volumen con traducción de sus principales sermones sería, tal vez, un deseable complemento a esta introducción, para mostrar cómo hablaba Bonhoeffer cuando hacía aquello que realmente llenaba su corazón. Espero que sean visibles las ventajas de atender a toda su obra: no sólo como respuesta a interpretaciones arbitrarias, sino de modo positivo, para mostrar la unidad de su vida, su pensamiento y su espiritualidad[19].

A pesar de las traducciones de su obra a nuestra lengua, he optado por realizar en cada caso mis propias traducciones; esto sin ninguna pretensión de originalidad, sino meramente para poder citar de modo uniforme en base a la edición alemana de las obras completas. Para detalles respecto del modo de citar y las traducciones existentes puede verse el apéndice bibliográfico. Escribir un libro como éste lleva a acumular una significativa deuda de gratitud. La mayor parte del libro fue escrita en München, Alemania, con la ventaja que significa haber podido acceder a bibliotecas adecuadas para este tipo de trabajo. Pero además de bibliotecas, se requiere estar con el ánimo y la paz necesarios para emprender un trabajo semejante, y por haber tenido eso y mucho más, estoy muy agradecido a mi señora, Carolina. Agradezco al pastor Patricio Gómez, a Franz Moller y a Tomás Villarroel, quienes sugirieron numerosas correcciones al manuscrito. Un agradecimiento especial debo también a Alfonso Ropero y a quienes en CLIE hacen posible este tipo de publicaciones. Finalmente, queda el agradecimiento expresado ya en la dedicatoria.

[1] DBW XI, 446.

[2] DBW VIII, 236.

[3] Véase la bibliografía reunida por Feil y Fink (1998), regularmente actualizada en el Dietrich Bonhoeffer Jahrbuch.

[4] Robinson (1967:116 y ss.).

[5] Rieger (1966:53) muestra cómo esto era frecuente ya a partir de 1963 en Inglaterra, donde Bonhoeffer era en ocasiones rechazado como alguien que introducía el agnosticismo en el país —todo esto como reacción a la obra de Robinson. Era la reacción conservadora… a un malentendido.

[6] Cox (1965:2). Tal como en el caso de Robinson, Cox sólo cita Resistencia y sumisión y la Ética.

[7] Rieger (1966).

[8] MacIntyre (1963:220).

[9] Así lo sostenía Rieger (1966:52-64, especialmente 52).

[10] Gutiérrez (1983). Los lugares comunes de la historia de la recepción se repiten. Tal como Robinson hacía una síntesis de Tillich, Bultmann y Bonhoeffer, Gutiérrez propondría a Bonhoeffer como una síntesis de los elementos más progresistas de la obra de Barth, Bultmann y Tillich (1983:223). De modo anticipado, Barth advertía sobre «la injusticia que se le hace al repentinamente ponerlo en la misma línea de Tillich y Bultmann» (1971:122). Tal vez a cada uno de ellos se les hace una injusticia al colocarlos en listados de este tipo. pues, sea para alabarlos o difamarlos, tales listados llevan a ponerlos al servicio de proyectos distintos de los suyos.

[11] Para la historia de la censura de Bonhoeffer cf. Krötke (1995).

[12] Cf. Moses (1997) para los distintos tipos de recepción en Alemania Oriental y el papel de la Iglesia en la caída del comunismo. Sobre dicho papel véase también Villarroel (2010).

[13] Como ejemplo de la concentración en la responsabilidad véase los estudios reunidos por Godsey y Kelly (1981).

[14] Frey (1994:217).

[15] DBW XIV, 989.

[16] DBW VIII, 336.

[17] La exposición estándar de la teología de Bonhoeffer sigue siendo Feil (1971).

[18] Esto ante todo gracias a la biografía de Bethge en el plano vivencial y a la obra de Feil respecto del pensamiento teológico. Por supuesto hay evolución de su pensamiento en muchos temas, pero aquí lo que interesa es la unidad fundamental.

[19] La literatura secundaria se encuentra francamente descompensada: compárese la gran cantidad de publicaciones sobre el pensamiento político o ético de Bonhoeffer con la más bien chata exposición de su espiritualidad en Pelikan (1982), que sigue siendo uno de los escasos estudios al respecto.

Introducción biográfica a los escritos

Nuestro punto de partida será una introducción biográfica a los escritos de nuestro autor. Pues para acercarnos a éstos, necesitamos conocer algo sobre su formación teológica, sobre su vida familiar y sobre la situación política de la época. Bonhoeffer acabó su vida de estudiante en 1931, lo cual significa que su vida profesional, de 1932 a 1945, coincidió, salvo por el primer año, exactamente con los doce años de gobierno de Hitler. En estos turbulentos años se unen en la vida de Bonhoeffer la resistencia política, la lucha por la renovación de la Iglesia, varios capítulos de historia de la teología de Alemania y, ante todo, una intensa búsqueda personal. «Para la mayoría de las personas esto sería un conjunto de cuestiones que existen una al lado de la otra, sin estar relacionadas; para el cristiano y para el “educado” esto es imposible: él no se deja escindir ni destrozar»[20]. Siguiendo esta afirmación de Bonhoeffer, veremos cómo se entretejen estos aspectos de su vida.

1. Tradición familiar y decisión por la teología

Nacido el 4 de febrero de 1906, provenía de un hogar cuya tradición podríamos calificar por una parte de aristocrática, por otra de burguesa. Su propio padre poseía la más importante cátedra de psiquiatría de Alemania, conocida como una especie de bastión contra el psicoanálisis, huella de lo cual veremos en su hijo Dietrich[21]. En cuanto a la fe de su familia, se suele calificar como un caso típico del «protestantismo cultural»: con una concentración más ética que doctrinal, podríamos decir que el cristianismo estaba presente en el hogar, pero más bien en el trasfondo, no como algo constante ni siempre conscientemente presente. Entre los antepasados había un destacado teólogo, el bisabuelo Karl Alfred von Hase. Esto puede explicar en parte el hecho de que Bonhoeffer haya optado por estudiar teología. Aunque los motivos que lo llevaron a ello no están del todo claros, sí se puede afirmar que él es alguien que no llegó del cristianismo a la teología, sino a través de la teología al cristianismo. Por lo mismo, su primer interés por la teología, incluyendo los primeros años de estudio, no es primordialmente el interés de un creyente, sino de un carácter más general, de formación cultural, filosófica, el interés de alguien que anda tras una «visión de mundo». Preparación para ello no le faltaba: ya en su período escolar había leído las principales obras de autores como Ranke, Ibsen y Schleiermacher. Ahí donde muchos darían ya por acabada su búsqueda, la de él recién comenzaba.

2. La teología liberal, Roma y Karl Barth (1923-1927)

Siguiendo la tradición familiar, Dietrich inició los estudios en Tübingen, donde su principal profesor fue Adolf Schlatter. Se trata de un autor hoy poco conocido a nivel de la teología académica, pero que aún ejerce una notable influencia sobre muchos pastores en Alemania. Tras Lutero, es el autor del que la biblioteca de Bonhoeffer tenía proporcionalmente más obras. Y aunque por motivos políticos no mantendrían una buena relación más adelante, es de Schlatter que Bonhoeffer aprendió a hablar de modo diferenciado y cuidadoso sobre el problema de la bondad y maldad del hombre.

A los 19 años de vida (1924) Dietrich estudió junto a su hermano un semestre en Roma. La impresión que le causó la ciudad podría compararse, por sus efectos, con la impresión que un similar viaje a Roma a los 27 años produjo sobre el joven Lutero. Pero en sentido inverso. Porque en lugar del espanto sentido por Lutero, Bonhoeffer logró que este viaje le sirviera para destruir los prejuicios que traía de su región exclusivamente protestante[22]. Así, durante dichos meses Bonhoeffer se dedica a conocer el catolicismo con gran entusiasmo, pues éste no parecía ser lo que le habían enseñado como parte de su formación protestante. Es muy fácil resumir lo que Bonhoeffer descubrió en Roma: «Hoy ha sido el primer día en que comienzo a entender realmente algo del catolicismo. Nada de romanticismo, etc., sino que comienzo a entender, creo, el concepto de “Iglesia”»[23]. Una de las primeras consecuencias es que el propio protestantismo le parecería un tanto provinciano. En carta a los padres escribe que «en medio de las grandiosas celebraciones litúrgicas de acá, nuestro propio protestantismo acaba pareciendo una pequeña secta»[24]. Pero no se trata sólo de fascinación por la liturgia, sino de la valoración de algo mucho más puntual, y sobre lo que tendremos ocasión de volver más adelante: la confesión[25].

Tras estos dos semestres en Tübingen y Roma, correspondía el período central de sus estudios, en la facultad de Berlín. La facultad de teología a la que le correspondió entrar constituye, por la concentración de notables profesores en un mismo momento (y por los cerca de mil alumnos que tenía), un fenómeno excepcional en la historia del pensamiento. Se trataba de la facultad fundada un siglo antes por Schleiermacher y representada en ese momento ante todo por Harnack. Esto es, se trataba de la cuna de la teología liberal, y a la vez del lugar donde la misma tendría su último momento de esplendor. Adolf von Harnack y Hans Lietzmann introducirían a Bonhoeffer en la historia del cristianismo antiguo. Junto a ellos se encontraban Karl Holl, uno de los padres de la investigación moderna sobre Lutero, y Reinhold Seeberg, quien daría a Bonhoeffer sus primeros conocimientos en torno a la teología medieval, a Melanchthon y Agustín, pero que también lo familiarizaría con la teología filosófica del momento, dominada por autores como Schleiermacher, Hegel y Ritschl. Con Seeberg escribiría finalmente su tesis doctoral, precisamente sobre la Iglesia, que es el tema que lo movía desde Roma.

Pero entretanto otra influencia había pasado a desempeñar un papel preponderante en su mente. Lo que había descubierto en Roma (Iglesia y confesión) pasará a formar parte central de su pensamiento para siempre; además, defendería al catolicismo de las críticas caricaturescas, advirtiendo siempre contra el riesgo de la arrogancia espiritual por parte protestante. Pero no llegó a haber una valoración o estudio más profundo del catolicismo por parte de Dietrich, pues en este mismo período entró en contacto con otro autor, el cual determinaría de modo decisivo su desarrollo posterior: Karl Barth. A éste Bonhoeffer lo descubrió entre 1924 y 1925. Barth había remecido la escena teológica al comenzar el siglo XX con su Comentario a Romanos. A la armoniosa adaptación que denunciaba entre evangelio y mundo, oponía una teología en que Dios es totalmente distinto de todo, en que no hay punto de contacto con el hombre, en que todo lo divino le llega al hombre «desde fuera» y no apelando a alguna naturaleza religiosa del hombre. Apenas hay área de la teología que no se viera remecida por esta visión de la relación entre el hombre y Dios. Si a esto se suma el tono profético de Barth, su oposición al belicismo de muchos teólogos durante la Primera Guerra Mundial y su temprana difusión de la obra de Kierkegaard, estaban dadas todas las condiciones para ejercer una decisiva influencia sobre Bonhoeffer.

Pero Barth tiene que ser mencionado también por el tipo de concepción sobre las relaciones entre fe y razón que deja en herencia a Bonhoeffer. La teología liberal había avanzado sobre el supuesto de que es incompatible ser un hombre moderno y a la vez sostener las creencias cristianas tradicionales. Según una célebre afirmación de Bultmann, no se podían usar artefactos modernos, artículos eléctricos, y al mismo tiempo creer en el mundo del Nuevo Testamento, lleno de demonios y ángeles. Por qué eso no sería posible es algo sobre lo cual los teólogos liberales hace décadas nos deben un buen argumento. Pero lo que aquí importa es que Barth se sitúa en la trinchera opuesta, no desmitologizando la doctrina tradicional, sino afirmándola; afirmándola aunque sea contra la razón. Se sitúa pues en la trinchera opuesta, pero en la de un falso dilema. Y comprender eso es importante para entender la mente de Bonhoeffer. Pues él, en ocasiones, está dentro de ese mismo limitado horizonte, y en otras ocasiones lo logra cruzar. Cualquier balance sensato de su pensamiento reconocerá que le habría ayudado para su labor el tener una familiaridad mayor con el resto de la tradición intelectual cristiana, pero al mismo tiempo reconocerá que, para haber carecido de dicha ayuda, fue bastante lo que logró.

Las dos influencias que hemos mencionado, Roma y Barth, se pueden resumir en el hecho de que Bonhoeffer rompe con el «protestantismo cultural», aunque en prisión lo veremos recuperando algo de ese mundo. Y una vez recibidas todas estas influencias, comenzaría la etapa fructífera de formación de su propio pensamiento. La primera expresión de éste es Sanctorum Communio, su tesis doctoral. Dirigida bajo un liberal como Seeberg, trataría sobre el tema que descubrió en el catolicismo, la Iglesia, pero bajo una influencia preponderante de Barth. Acabada la tesis prosigue su búsqueda, llevándolo ésta una vez más fuera de Alemania.

3. Barcelona, Estados Unidos, docencia universitaria y conversión (1928-1932)

Hemos visto su posición entre las distintas escuelas de la Alemania del momento, pero sus estadías en el extranjero se relacionan mucho con su esfuerzo por no encerrarse en las disputas teológicas del campo alemán. Así es como en una carta escribe que «tiene que haber sobre la tierra personas que sepan y puedan más que nosotros, y entonces es simplemente inculto no ir donde ellos para aprender. Pero ciertamente esas personas no son los nazis; y nuestros comunistas, tal como me tocó conocerlos el invierno pasado, tampoco»[26]. Así es como siempre soñó con un viaje a la India, pero a pesar de haber recibido una invitación de Gandhi para concretar esto, la situación política no permitió que se realizara el viaje. No llegó jamás a concretarse un conocimiento de Oriente, sino que sus estadías en el extranjero se limitaron a Barcelona, Estados Unidos e Inglaterra.

Barcelona fue el lugar en el que le correspondió realizar su vicaría. Del país mismo no aprendió mucho. Uno podría decir que el principal tesoro que se llevó de España es el aprecio por la obra de Cervantes, que lo acompañaría el resto de la vida. Pero no se puede decir que haya habido algún conocimiento nuevo, ni le causó impresión especial alguna el catolicismo español, nada comparable a lo que le había sucedido en Roma. Tampoco respecto de su propia Iglesia Luterana en Barcelona tiene palabras muy elogiosas: «Fundamentalmente comerciantes, que si bien no van a la Iglesia, al menos la financian»[27]. Pero Bonhoeffer utilizó esta oportunidad para realizar algunas cosas que para él serían nuevas, como organizar un culto para niños. Tras el primero de estos encuentros con un trabajo pastoral con niños escribe en su diario de vida: «Estoy como transformado; se esfumó mi preocupación por fracasar en el trabajo práctico»[28]. Pero aún no era la hora de volcarse hacia lo práctico. Tras el período de vicaría decide volver a Berlín a retomar su carrera académica. Para completar sus estudios debía realizar, tras el doctorado, la habilitación, que bajo el título de Acto y ser sería su segunda obra y el último de sus escritos puramente académicos. El lenguaje pesado que esta obra comparte con Sanctorum Communio sabría pronto dejarlo de lado, escribiendo así las obras por las que hoy lo conocemos.

El último paso en su etapa formativa fue su estadía en Estados Unidos. Durante un año estudió de modo libre en el Union Theological Seminary. Sobre su estadía ahí nos instruye un informe que elaboró respecto del período. Dicho informe es lapidario en todo sentido: tanto respecto del estado de la educación teológica como sobre el rumbo general de Norteamérica. En primer lugar expresa su consternación por la falta de trabajo realmente teológico. En los seminarios los alumnos parecen más preocupados por tener un «amistoso intercambio de opiniones» que por «trabajar por el conocimiento»[29]. Seguro de que la situación de la teología tendría como trasfondo la filosofía norteamericana, comenzó a estudiar el pragmatismo, la tradición filosófica norteamericana desde William James a Dewey. Su juicio fue que esto era simplemente «destrucción de la filosofía como pregunta por la verdad»[30]; no importa si algo es verdadero, sino sólo si a la larga es útil. El protestante americano, escribirá, no sólo es completamente pelagiano, sino además seguidor de Protágoras[31]; es decir, no sólo pone, como el monje británico, la confianza en sus propias fuerzas, sino que además cree, como el sofista griego, que «el hombre es la medida de todas las cosas».

Resulta interesante atender a la clasificación que Bonhoeffer hace de los distintos grupos teológicos que surgen en este clima intelectual, pues permite ver cómo va encontrando su propia orientación. Por una parte estaban los estudiantes que no prestaban atención a los contenidos teológicos más serios, sino que se dedicaban exclusivamente a lo práctico, dentro del espíritu del «evangelio social», aquel movimiento de fines del siglo XIX y comienzos del XX que, en cierto sentido, prefiguraría a la teología de la liberación, si bien de un modo ideológicamente más «blando». Bonhoeffer se formaría un juicio bastante positivo de lo que éstos hacían en la práctica, pero «no puedo omitir el hecho de que la formación teológica de este grupo es igual a cero; además la autosuficiencia con la que en silencio se ríen de cualquier objeción que sea específicamente teológica es injustificada e ingenua»[32]. Su crítica a este grupo se puede, pues, resumir en que la teología se ha reducido a mera ética social. En otro breve informe que escribió sobre este movimiento parte por acentuar varios aspectos positivos. En primer lugar, la incorruptible seriedad con que se llama la atención sobre los extremos problemas sociales. En segundo lugar, Bonhoeffer elogia el hecho de que no se trata de un fenómeno clerical, sino de un movimiento centrado en el trabajo de los laicos y que además muestra cuán terrenal es la noción de «reino de Dios»[33]. Pero una vez hechos estos elogios, se dedica a vituperar todos los excesos que a su parecer destruyen lo que el evangelio social tiene de bueno: así les reprocha el no comprender el sentido escatológico de la noción de reino de Dios. Esto es, les reprocha ver el reino de Dios como un principio histórico que lentamente se va realizando por el progreso: «Dios no es un principio ético inmanente de la historia —reclama Bonhoeffer—, sino el Señor que juzga al hombre y la obra del mismo[34]». El ser una mera ideología ilustrada, el carecer de obediencia ante la Biblia y el desconocer toda distinción entre el mundo y el reino de Dios: nada menos que eso les enrostra Bonhoeffer, con lo que apenas queda huella del elogio con el que había comenzado[35].

En contraste con esto había grupos que se dedicaban seriamente a trabajar, si bien no en teología, al menos en filosofía de la religión. Pero el juicio de Bonhoeffer aquí no es mucho más positivo: la «ligereza con la que hablan sobre Dios y el mundo nos resulta, a lo menos, sorprendente»[36]. Como trasfondo de todo esto menciona el rápido proceso de secularización. Bonhoeffer no tenía ante ello un juicio apresuradamente negativo, pero tampoco una liviana o ingenua aceptación: «La secularización tiene muchos elementos críticos necesarios, pero la base para reconstruir, una vez que estos críticos hayan destruido, no existe»[37]. En cuanto a los enemigos de la secularización, los fundamentalistas[38], Bonhoeffer alega que se oponían a tal proceso sobre una base igualmente precaria. «Entre ellos en verdad sí hay algo de protestantismo reformado, pero burdamente deformado. [...] Porque también la forma de pensar de los fundamentalistas está marcada de modo determinante por el individualismo»[39]. Sus propias fuertes palabras contra la tradición liberal no son las palabras de un fundamentalista, sino las de un luterano confesional; y a cada paso esa diferencia se hará notar[40].