El pluriverso de los derechos humanos E-Book

Boaventura de Sousa Santos

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Epistemologías del Sur
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2020

Seitenzahl: 1054

Beschreibung

El presente libro reúne un conjunto de textos y autores que, de diferentes formas, inciden sobre las posibilidades de los derechos humanos como gramáticas emancipadoras de dignidad humana. La reflexión propuesta parte de la idea de que las concepciones convencionales de derechos humanos necesitan ser reinventadas de manera que se sitúen al servicio de agendas de transformación y reconocimiento. Se trata de una validación de lenguajes y formas del ser humano no contempladas por el "universalismo estrecho" de los derechos humanos hegemónicos o convencionales, que, desde nuestro punto de vista, lo son porque derivan de un origen monocultural occidental, por haber estado al servicio de los dobles criterios y de las justificaciones imperialistas en el ámbito geopolítico, y por constituirse hoy como denominadores mínimos de derecho, aunque congruentes con el orden global individualista, neoliberal y norte-céntrico. Confrontando este pesado legado, que ha limitado en mucho las posibilidades de emancipación de dichos derechos humanos, procuramos mostrar cómo, a partir de las Epistemologías del Sur, las luchas por el derecho a ser humano (el derecho a la vida digna y a la memoria de las indignidades históricas ampliamente silenciadas) tienen que ser fundadoras de una concepción renovada contrahegemónica de los mismos. En un tiempo que carece desesperadamente de narrativas de transformación social, más que ver los derechos humanos como la gramática salvadora que sobrevivió en medio de las ruinas de utopías pretéritas (Samuel Moyn), es importante que entendamos que el trabajo de traducción es hoy la única alternativa.

Leseprobe

Akal / Epistemologías del Sur

Diseño de cubierta: RAG

Motivo de cubierta: Aqueles na paisagem por un caixilho de guarnecer geraçes, de Mário Vitória

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autorización reproduzcan, plagien, distribuyan o comuniquen públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.

Traducción de:

Cristina Piña (inglés; capítulos III, V, VII, VIII, IX, XI, XII, XIII y XIX) Álex Tarradellas (portugués; prefacio, introducción, conclusión y capítulos I, II, VI, XVII y XX) Ana Useros (inglés; capítulo X)

Nota a la edición digital:

Es posible que, por la propia naturaleza de la red, algunos de los vínculos a páginas web contenidos en el libro ya no sean accesibles en el momento de su consulta. No obstante, se mantienen las referencias por fidelidad a la edición original.

Este libro forma parte del proyecto “ALICE – Espejos extraños, lecciones imprevistas: definiendo para Europa una nueva manera de compartir las experiencias del mundo” (alice.ces.uc.pt.), coordinado por Boaventura de Sousa Santos en el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra (Portugal). El proyecto recibe fondos del Consejo Europeo de Investigación a través del séptimo Programa Marco de la Unión Europea (FP/2007-2013)/ERC Grant Agreement n.º 269807.

© de los autores, 2019

D.R. © 2020, Edicionesakal, S. A. de C. V.

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ISBN: 978-84-460-4849-7

Boaventura de Sousa Santos, Bruno Sena Martins (eds.)

El pluriverso de los derechos humanos

La diversidad de las luchas por la dignidad

Las Epistemologías del Sur buscan validar, reconocer y ampliar los conocimientos nacidos en las luchas de resistencia contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Se asientan en las siguientes premisas: la comprensión del mundo es mucho más amplia que la comprensión occidental del mundo; no faltan alternativas en el mundo, lo que falta es un pensamiento alternativo de alternativas; la diversidad del mundo es infinita y ninguna teoría general la puede captar adecuadamente; la alternativa a una teoría general la constituyen la ecología de los saberes, la traducción intercultural y la artesanía de las prácticas de liberación.

El presente libro reúne un conjunto de textos y autores que, de diferentes formas, inciden sobre las posibilidades de los derechos humanos como gramáticas emancipadoras de dignidad humana. La reflexión propuesta parte de la idea de que las concepciones convencionales de derechos humanos necesitan ser reinventadas de manera que se sitúen al servicio de agendas de transformación y reconocimiento. Se trata de una validación de lenguajes y formas del ser humano no contempladas por el “universalismo estrecho” de los derechos humanos hegemónicos o convencionales, que, desde nuestro punto de vista, lo son por resultar de su origen monocultural occidental, por haber estado al servicio de los dobles criterios y de las justificaciones imperialistas en el ámbito geopolítico, y por constituirse hoy como denominadores mínimos de derecho, aunque congruentes con el orden global individualista, neoliberal y norte-céntrico.

Confrontando este pesado legado, que ha limitado en mucho las posibilidades de emancipación de dichos derechos humanos, procuramos mostrar cómo, a partir de las Epistemologías del Sur, las luchas por el derecho a ser humano (el derecho a la vida digna y el derecho a la memoria de las indignidades históricas ampliamente silenciadas) tienen que ser fundadoras de una concepción renovada contrahegemónica de los mismos. En un tiempo que carece desesperadamente de narrativas de transformación social, más que ver los derechos humanos como la gramática salvadora que sobrevivió en medio de las ruinas de utopías pretéritas (Samuel Moyn), es importante que entendamos que el trabajo de traducción es hoy la única alternativa.

Boaventura de Sousa Santos es catedrático de Sociología en la Facultad de Economía de la Universidad de Coimbra y Distinguished Legal Scholar en la Facultad de Derecho de la Universidad de Wisconsin-Madison. Además, es director del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra. Entre sus últimas publicaciones cabe destacar Epistemologías del Sur (Perspectivas) (2014, coordinado junto con María Paula Meneses), Democracia al borde del caos. Ensayo contra la autoflagelación (2014), La universidad en el sigloXXI (2015), La difícil democracia (2016), Justicia entre Saberes: Epistemologías del Sur contra el Epistemicidio (2017), Las bifurcaciones del orden. Revolución, ciudad, campo e indignación (2017) o Izquierdas del mundo, ¡uníos! (2018).

Bruno Sena Martins, investigador del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra, es coordinador del programa de doctorado “Human Rights in Contemporary Societies” y miembro del equipo coordinador del proyecto “alice – Espelhos estranhos, lições inesperadas”, dirigido por Boaventura de Sousa Santos y financiado por el Consejo Europeo de Investigación.

Prefacio

Boaventura de Sousa Santos

Bruno Sena Martins

La encrucijada en la que actualmente se encuentran los derechos humanos como lenguaje capaz de articular luchas por la dignidad es, en gran parte, un espejo de la extenuación epistemológica y política que aqueja al Norte global. Esta encrucijada es indisociable de la manera en que las agendas imperialistas fragilizan la credibilidad de los derechos humanos en la arena internacional, que es evidente en el uso sistemático de dobles criterios para justificar las guerras por los recursos o en los movimientos tácticos en el ajedrez económico o geopolítico. Asimismo, la situación actual es el resultado de la reducción del ámbito de los derechos humanos, de tal modo que éstos se convirtieron en un mínimo denominador común de derechos a los que se puede recurrir, eventualmente, para hacer frente al cercenamiento de ciertos derechos civiles y políticos o para las situaciones de emergencia que reclaman intervenciones humanitarias, pero mucho menos en las luchas contra las sistemáticas opresiones impuestas en el mundo por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado.

Así pues, desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, la superación del bloqueo que hoy amenaza a los derechos humanos implica afrontar la extenuación epistemológica política que impregna el pensamiento crítico y las narrativas emancipadoras del Norte global. Se trata de reconocer y superar el prejuicio colonial que impide que el mundo eurocéntrico aprenda con las experiencias de quienes, en las diferentes regiones del mundo, resisten a las iniquidades de un marco global constituido, en gran parte, según las ambiciones universalistas de la modernidad occidental. Sin embargo, reconociendo el protagonismo que han asumido los derechos humanos convencionales, eurocéntricos, y que también asumen como lenguaje hegemónico de dignidad humana, este libro tiene el propósito, por un lado, de identificar sus límites e imposibilidades y, por otro, de apelar a un diálogo creativo entre los derechos humanos, considerados universales, y el pluriverso de luchas y saberes que, un poco por todo el mundo, a través de puntos de vista interculturales y antisistémicos, dibujan horizontes emancipadores anclados en reivindicaciones de dignidad humana.

El presente libro reúne 21 textos que retratan el diálogo de investigadores e investigadoras de todos los continentes sobre temas y realidades sociales, y, de diferentes formas, nos invitan a pensar el lugar de los derechos humanos en las epistemologías del Sur. Esta obra, así como los capítulos que la componen, es el resultado del trabajo de intercambio y aprendizaje promovido desde el proyecto alice. Éste es el segundo volumen de la colección “Epistemologías del Sur”, donde se revelan los resultados de las investigaciones y los debates que se realizaron a lo largo del mencionado proyecto y que siguen inspirando el programa de investigación “Epistemologías del Sur”, dinamizado desde el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra, bajo la coordinación de Boaventura de Sousa Santos.

Como todas las obras colectivas son fruto del saber compartido, cabe agradecer al conjunto de las personas, movimientos y organizaciones que han hecho posible la concretización del proyecto y el programa de investigación centrado en las epistemologías del Sur. Queremos dar las gracias, de entrada, a todas las personas y movimientos que aceptaron participar en las varias iniciativas realizadas, desde la Universidad Popular de los Movimientos Sociales, Conversaciones del Mundo y foros de discusión hasta entrevistas individuales y colectivas. También queremos dar las gracias a los activistas y académicos de todo el mundo que colaboran en los volúmenes que componen la colección “Epistemologías del Sur”, y responden así al desafío de una ciencia emancipadora capaz de defender la dignidad y restituir la esperanza.

Cabe una mención especial al Centro de Estudios Sociales, por ser el espacio institucional en el que se ha desarrollado el proyecto alice, pero sobre todo por el generoso apoyo de las estructuras científicas y administrativas que han contribuido al éxito del proyecto y a su posterior materialización como programa de investigación. En este sentido hay que destacar la colaboración llena de dedicación de Inês Elias y el inagotable trabajo de Rita Kácia Oliveira, que se ha entregado en cuerpo y alma a la filosofía del proyecto. Por último, queremos dejar unas palabras de agradecimiento al trabajo diligente de Victor Ferreira, por revisar los textos y verificar las referencias bibliográficas, y a la labor de los traductores al español de los originales en otras lenguas: Cristina Piña, Àlex Tarradellas y Ana Useros.

Introducción

Boaventura de Sousa Santos

Bruno Sena Martins

Actualmente, la concepción hegemónica nortecéntrica de los derechos humanos se encuentra en una encrucijada en cuanto lenguaje de transformación emancipadora de las sociedades. La estrechez y la selectividad de sus propósitos se muestran incapaces de confrontar las sistemáticas injusticias y opresiones causadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Al mismo tiempo, al considerarse depositaria privilegiada de una intocable conquista civilizadora, la universalidad abstracta de los derechos humanos hostiga cualquier concepción contrahegemónica derivada de perspectivas insurgentes, revolucionarias o simplemente no eurocéntricas. Los derechos humanos hegemónicos o convencionales lo son, en nuestra opinión, por ser el resultado de su origen monocultural occidental, sin que eso ponga en tela de juicio su ambición universal, por haber estado al servicio de los dobles criterios y las justificaciones imperialistas en la arena geopolítica y por constituirse hoy día en los denominadores mínimos de derecho congruentes con el orden global individualista, neoliberal, colonial y nortecéntrico. Asimismo, lo son porque se basan en una concepción de la naturaleza humana que es individual y cualitativamente diferente de la naturaleza no humana, por basarse en la idea de que lo que cuenta como violación de derechos humanos está definido en las declaraciones internacionales, instituciones multilaterales y organizaciones no gubernamentales.

Al considerar que la hegemonía global de los derechos humanos como lenguaje de dignidad humana es hoy incontestable, permanece la duda de saber si éstos se podrán usar de un modo contrahegemónico (Santos, 2015). Instigados por las luchas que un poco por todo el mundo exponen las posibilidades y, sobre todo, los límites de los derechos humanos, en este libro ensayamos una respuesta muy condicional. Es decir, los derechos humanos hoy vigentes, como lenguaje hegemónico de dignidad humana, sólo podrán resignificarse a partir de respuestas a preguntas simples: “¿Por qué hay tanto sufrimiento humano injusto que no se considera una violación de los derechos humanos?”, “¿Qué otros lenguajes de dignidad humana existen en el mundo?”, “¿Son esos lenguajes compatibles con el lenguaje de los derechos humanos o no?”. Estas preguntas, como cabe imaginar, sólo se podrán responder de manera satisfactoria si logramos concebir una transformación radical de lo que hoy reconocemos como derechos humanos.

Condenados a la irrelevancia o a una instrumentalización cínica, la consecuencia más perniciosa de una cristalización o celebración acrítica de los derechos humanos sería la desvalorización de las luchas y los saberes que, en las más diversas regiones del mundo, resisten a las desigualdades del presente y las injusticias del pasado. Forjadas en esas luchas y saberes, surgen concepciones de dignidad humana que se podrían articular con el lenguaje de los derechos humanos si éstos se concibieran como elementos constitutivos de una ecología intercultural y emancipadora de ideas de dignidad humana. Aquí se halla la paradoja que nos debe interpelar. Potencialmente, los derechos humanos revelan una plasticidad que les permitiría ser parte de agendas radicales de resistencia en el seno de luchas contrahegemónicas. Sin embargo, han sido rehenes de la razón metonímica que los mantiene cautivos de una comprensión del mundo reducida a la comprensión occidental del mundo. Al tratar de superar la razón metonímica de la modernidad occidental que va al encuentro de narrativas contrahegemónicas, nos afiliamos a las epistemologías del Sur. Las epistemologías del Sur, según expone Boaventura de Sousa Santos, son un conjunto de procedimientos aplicados a la producción y validación de conocimientos surgidos en las luchas de quienes han resistido a las sistemáticas opresiones del capitalismo y el patriarcado (Santos, 2014).

Imaginar los derechos humanos como un lenguaje contrahegemónico implica entender por qué hay tanto sufrimiento injusto y tantas violaciones de la dignidad humana que no se reconocen como violaciones de derechos humanos. La vulnerabilidad de la vida no es lo único que está distribuido de manera desigual en el mundo, puesto que también persisten lógicas de empatía y de reconocimiento de humanidad que impiden que determinadas vidas y sufrimientos se califiquen como “susceptibles de luto” (Butler, 2004). En este mismo sentido, Njabulo Ndebele, al referirse al racismo como definidor crucial de fronteras en el contexto de Sudáfrica, denuncia lo que llama la “santidad global del cuerpo blanco” (2007: 137), un cuerpo al que se atribuye un estatuto de inviolabilidad que es directamente proporcional a la vulnerabilidad del cuerpo negro. En esta lectura nos encontramos con la necesidad de confrontar la relación problemática entre un lenguaje hegemónico de los derechos humanos y la permanencia de jerarquías entre humanos: en función de las diferencias de sus cuerpos, de sus medios de subsistencia, de sus antepasados, de sus dioses, de sus deseos y pasiones, de sus recuerdos y de los territorios que habitan. A la vez, nos encontramos con el modo en que determinadas violaciones de la dignidad humana se reconocen y se valoran dentro de esquemas interpretativos y de acción marcados por el realismo geopolítico y por el imperialismo (Falk, 2009), por las lógicas de visibilidad intermitente del humanitarismo (Agier, 2010; Barnett, 2011) o por la construcción de víctimas vulnerables despojadas de saberes y de capacidad de actuar (Das, 2007; Merry, 2007). Estos marcos de inteligibilidad permiten mostrar cómo se registran las violaciones de derechos humanos (pero no se reconocen como tales) sin que se convoquen las fuerzas del “nunca más” para una transformación efectiva de las estructuras que distribuyen la precariedad en la dignidad humana.

Imaginar los derechos humanos como parte de un encuentro de lenguajes de dignidad implicaría partir de un profundo conocimiento de las voces (gritos y murmullos), de las luchas (resistencias y alzamientos), de los recuerdos (traumáticos y exaltantes) y de los cuerpos (heridos e insumisos) de aquellas y aquellos a quienes las jerarquías modernas basadas en el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado han reducido a una condición subalterna. Se trata de producir una sociología de las ausencias (Santos, 2006, 2014), de sacar a la luz como existentes a los habitantes de las “zonas de no ser” (Fanon, 1952), zonas simultáneamente despojadas y susceptibles de un resurgimiento singular. Sólo así será posible comprender las gramáticas de dignidad a partir de los diferentes sentidos de lo humano que emergen de los contextos en que se viven. Al fin y al cabo, hablamos de la inagotable experiencia en el mundo en el que radican las “epistemologías del Sur” (Santos, 2014), que nos acerca a la realidad de quienes lucharon por el derecho a ser considerados humanos (Baxi, 1986).

Lo que mejor define el Sur es el hecho de haber sido silenciado. En consecuencia, escuchar profundamente esas resistencias y esos resurgimientos es un desafío más difícil de lo que pueda parecer y es muy probable que algunos de esos silenciamientos se reproduzcan en estas páginas. El objetivo que se propone este libro es exactamente pensar críticamente sobre las ausencias, las emergencias y las posibles traducciones interculturales que podremos emprender más allá de los derechos humanos convencionales. A partir de ahí, avanzamos con una cartografía provisional de lo que definimos como dignidades humanas posabismales, necesariamente constituidas a contracorriente de lo que entendemos como genealogía abismal de los derechos humanos. Para ello, es importante empezar con una mirada al pasado y el presente de los derechos humanos convencionales.

Los derechos humanos hegemónicos o convencionales

La búsqueda de una concepción contrahegemónica de los derechos humanos debe empezar por una comprensión del itinerario histórico de cómo éstos se entienden y se defienden convencionalmente. Es decir, de las concepciones dominantes hoy en día, relacionadas con su origen liberal, individualista y occidental y con el predominio de las libertades de primera generación (derechos civiles y políticos). La hegemonía global de los derechos humanos como lenguaje de dignidad humana convive con la perturbadora constatación de que la mayoría de la población mundial no es sujeto de derechos humanos, sino objeto de sus discursos. En este sentido, Makau Matua (2001) capta bien el modo en que el discurso de los derechos humanos se consolidó, apartando sujetos y objetos, cuando defiende la existencia de una metáfora fundadora constituida por la tríada “salvadores, salvajes y víctimas”, ante la que se establecen las prácticas y los discursos hegemónicos de los derechos humanos.

Muchos de los límites que encontramos en las posibilidades emancipadoras de los derechos humanos convencionales están relacionados con una teleología triunfalista que consiste en concebir la idea de dignidad humana transmitida por los derechos humanos como un producto singular de la historia y de la cultura occidentales que debe universalizarse como bien humano incondicional. Asume que todas las otras gramáticas de dignidad humana que han competido a lo largo de la historia con la de los derechos humanos eran inherentemente inferiores en términos éticos o políticos.

Esta “ilusión teleológica” (Santos, 2015) cae, en primer lugar, en la tentación de convocar una narrativa lineal que establece sus propios precursores. Así pues, como indica Samuel Moyn, es común encontrarnos con narrativas históricas que definen como derechos precursores del actual régimen internacional de derechos humanos elementos tan distintos como el derecho natural de Aristóteles y los filósofos estoicos, el universalismo cristiano, el derecho natural, la Declaración de Independencia de Estados Unidos (1776), la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789, Francia) y la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) (Moyn, 2010).

Esta narrativa lineal es el resultado del sesgo introducido por una lectura de la historia hacia atrás, de modo que el pasado se construye a partir de la hegemonía actual de la concepción eurocéntrica de derechos humanos. Hemos defendido (Santos, 2015) que esta linealidad no es plausible, puesto que en cada momento histórico compitieron entre sí diferentes ideas de dignidad humana, y la victoria de una de ellas, en este caso, la de los derechos humanos, es un resultado contingente que se puede explicar a posteriori, pero que no se podría determinar con antelación. Así pues, la victoria histórica de los derechos humanos muchas veces se ha traducido en un acto de violenta reconfiguración histórica; las mismas acciones que, consideradas desde el punto de vista de otras concepciones de dignidad humana, eran acciones de opresión o dominación, se reconfiguraron como acciones emancipadoras y liberadoras al llevarse a cabo en nombre de los derechos humanos. Esta reconfiguración es característica de un proceso más amplio inherente a la modernidad occidental: por un lado, se reclama la inequívoca superioridad de las tradiciones occidentales, depurándolas del origen colonial-racista; por otro, se oculta el hecho de que en la base de la afirmación monocultural de Occidente se halla la continua apropiación de tradiciones y saberes de otros continentes y lugares del mundo (véase, por ejemplo, Bernal, 1987)[1] que fue posible gracias a la empresa colonial. Como mostraron Aníbal Quijano (2005) y Enrique Dussel (2000), la arrogancia epistemológica de la modernidad occidental es la otra cara de la arrogancia de la conquista colonial moderna.

Un buen ejemplo de esta construcción de una narrativa lineal en lo que se refiere a los derechos humanos es la precedencia que se ha establecido entre las declaraciones derivadas de la independencia de Estados Unidos de América y de la Revolución francesa y el régimen de derechos humanos que se estableció tras la Segunda Guerra Mundial.[2] En realidad, si no fuera por la Segunda Guerra Mundial y el impacto del Holocausto, nada habría hecho suponer el surgimiento de los derechos humanos. En primer lugar, porque los valores en que se basan no se encontraban mínimamente diseminados o incorporados en las opiniones públicas. En segundo lugar, porque los derechos humanos son el subproducto de un sistema tradicional de política intergubernamental (Falk, 1999). Sólo una confluencia de la mala conciencia, la indiferencia y el cinismo de los líderes estatales con la acción idealista de algunos diplomáticos de segunda línea permitió la ratificación internacional de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (Falk, 2000, 2009; Glendon, 2001; Moyn, 2010).

En realidad, hasta la década de 1970, el impacto de los derechos humanos en las luchas por la dignidad humana fue irrisorio, limitándose casi a las denuncias estratégicas esgrimidas entre Estados Unidos y la Unión Soviética en el marco de la Guerra Fría. Fue entonces cuando se acordó proclamar la precedencia de los derechos civiles y políticos sobre los derechos económicos y sociales. En la década de 1970, los derechos humanos acabaron por asumir un insospechado protagonismo en el panorama internacional. Se fueron consolidando como la única narrativa emancipadora disponible ante el aparente fiasco de la utopía socialista combinada con la crisis de la idea del Estado-nación (Moyn, 2010). El hecho de que los derechos humanos se fundamenten internacionalmente en un origen liberal, que los concibe como derechos individuales y privilegia los derechos civiles y políticos, no es de ningún modo disociable de la manera en que se impusieron sobre los escombros de la utopía socialista.

De hecho, como han destacado muchos autores, el surgimiento de los derechos humanos como lenguaje de dignidad a partir de la década de 1970 coincide con la incuestionada hegemonía del neoliberalismo en el escenario mundial ante la caída de los regímenes socialistas. Los términos de esta convergencia histórica son objeto de interesantes discusiones. Véase, por ejemplo, el debate entre Susan Marks y Samuel Moyn. Al estudiar minuciosamente la lectura histórica de los derechos humanos realizada por Moyn en The last utopia (2010), Susan Marks (2013) acusa al autor de no prestar atención a lo muy instrumental que fue la consolidación del movimiento de los derechos humanos a partir de la década de 1970 para la instauración y la diseminación de un régimen liberal caracterizado por la receta de políticas de privatización, desregulación y destrucción del Estado social. En este sentido, Susan Marks pone de relieve, por ejemplo, el modo en que esa relación aparece en la obra de Naomi Klein (2007), para quien el surgimiento de los derechos humanos es una condición relevante para la consolidación del neoliberalismo. Estaría en entredicho el modo en que, ante el agravamiento del neoliberalismo, los derechos humanos habrían creado una cultura de denuncia de los abusos del neoliberalismo sin confrontar las condiciones estructurales que propiciaron esos abusos.

La réplica de Moyn reitera la simultaneidad histórica, ya identificada de por sí, en el surgimiento de los derechos humanos y en la consolidación del neoliberalismo, e identifica lo que dice que son condiciones negativas compartidas: el énfasis en Estados poscoloniales y desarrollistas; un compromiso prioritario con el individuo y con las libertades individuales, y una desconfianza hacia el Estado, aunque ambos proyectos dependan del mismo Estado para cumplir con sus agendas (Moyn, 2014: 155-156). Sin embargo, para Moyn las relaciones entre neoliberalismo y derechos humanos cesan al compartir esas condiciones negativas y en la simultaneidad temporal de su instauración hegemónica, y considera excesivo, con los datos existentes, que se pueda hablar de una interdependencia o una sinergia (por otro lado, Moyn considera que el vínculo de interdependencia entre imperialismo y derechos humanos, aunque sea intermitente, es más fuerte). Incluso rechazando una densa relación de complicidad o codependencia con el neoliberalismo, Moyn reconoce que los derechos humanos han sido y siguen siendo un lenguaje impotente para una crítica sistémica a las relaciones socioeconómicas crecientemente marcadas por una desigual distribución de la riqueza. Según Moyn, más que criticarlos, los críticos del neoliberalismo deberían reconocer la falta de vocación de los derechos humanos, como lenguaje apolítico, para contrariar las desigualdades económicas, estructurales y sistémicas, y sugerir la necesidad de otros lenguajes de oposición más orientados a tal efecto.

Independientemente de cómo entienda cada uno la relación entre derechos humanos y neoliberalismo, y a pesar de las posibilidades que encuentre en los derechos humanos como parte de luchas con dimensión sistémica y anticapitalista, este debate es suficientemente revelador de la necesidad de una hermenéutica de la sospecha hacia lo que llamamos derechos humanos convencionales. De este modo, el triunfalismo teleológico es insostenible, tanto por la arbitrariedad en la definición de los precursores de los derechos humanos, por el obvio caleidoscopio de las linealidades forjadas, como por la evidencia de un presente que no se puede celebrar. No es posible concebir un itinerario emancipador celebrándolo sin atreverse a confrontar las sistemáticas “expropiaciones de dignidad”[3] (Atuahene, 2014) concertadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado.

En nuestra opinión, el segundo problema de la teleología triunfalista es que no considera como es debido las diferentes concepciones del ser humano que se han ido constituyendo en la reivindicada genealogía de los derechos humanos. Claro que podríamos hablar del modo en que Aristóteles defendía la servidumbre natural o de que muchos de los entusiastas de las revoluciones de finales del siglo xviii pudieron aclamar valores inalienables del hombre sin considerar nunca que éstos se podrían aplicar a los negros, los esclavizados y las mujeres. Sin embargo, teniendo en cuenta el surgimiento del régimen internacional de derechos humanos en el siglo pasado, Balakrishnan Rajagopal (2009) afirma que éstos se crearon con un “defecto de nacimiento” por el hecho de haberse constituido con una flagrante ausencia de la contribución de ciertas culturas y comunidades no occidentales. En el mismo sentido, Boaventura de Sousa Santos (1999) había propuesto la necesidad de un guion intercultural de los derechos humanos. Hasta hoy, afirma Rajagopal, los derechos humanos jamás se han recuperado de ese defecto de nacimiento, en gran parte debido al modo en que fracasaron al responder a la cuestión política más importante del siglo xx, el colonialismo: una narrativa extensa en la que la Guerra Fría sólo fue uno de los enredos. También por aquí se perciben las debilidades antisistémicas del régimen internacional de derechos humanos.

De hecho, no se puede dejar de considerar significativa la deliberada omisión en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (dudh) de la referencia a la autodeterminación de los pueblos en un momento en el que la mitad del mundo estaba bajo el yugo colonial, como tampoco se puede ignorar la irrelevancia del lenguaje de los derechos humanos, hasta muy tarde, en la mayoría de las luchas anticoloniales. En este sentido, la “Declaración a los pueblos coloniales del mundo”, presentada en 1945 por Kwanme Nkrumah (1973) en el cierre del Congreso Panafricano, que se celebró en Manchester, prevé categóricamente la omisión que marcaría la dudh, que se aprobaría tres años después. Sin embargo, la cuestión no es denunciar lo mucho que el ser humano que yace en los cimientos de los derechos humanos convencionales excluyó ostensivamente, hasta hace muy poco tiempo, a una parte significativa de la humanidad. Esta lectura incluso se puede contraponer con la alegación de una encomiable apertura progresiva. Lo que se debe comprender es el modo en que los derechos humanos se fundamentan en un régimen de valores originalmente antihumanistas a la hora de establecer jerarquías y formas de subhumanidad. En otras palabras, que los derechos humanos tienen una genealogía abismal (Santos, 2015). Alguno de los procesos centrales que estructuran las desigualdades en la realidad contemporánea (como el racismo, el sexismo o la opresión de las personas con alguna minusvalía) y las violencias fundadoras de la modernidad eurocéntrica (como el colonialismo político-militar, la esclavitud, el genocidio indígena) remiten, de varios modos, a las políticas ontológicas que naturalizan cuerpos y vuelven esenciales las jerarquías, en una distribución diferencial de las prerrogativas de lo humano.

Derechos humanos y pensamiento abismal

A una lectura crítica de los derechos humanos convencionales no escapará el reconocimiento de que sus condiciones de posibilidad están inscritas en el marco paradigmático del pensamiento moderno occidental. En cierta medida, como hemos declarado (Santos, 1995), la modernidad occidental se puede entender como un paradigma fundado en la tensión entre regulación y emancipación social. Sin embargo, esa tensión fracasa si se tiene en cuenta la realidad de quienes son considerados menos humanos y cuya existencia también está marcada por la dicotomía apropiación/violencia. La cuestión es que el pensamiento moderno occidental se basa en la distinción invisible entre las sociedades metropolitanas y los territorios coloniales (Santos, 2007, 2014). De hecho, la dicotomía regulación/emancipación sólo se aplica a sociedades metropolitanas. Sería impensable aplicarla a los territorios coloniales, ya que están en el otro lado de la línea. Así pues, el pensamiento moderno occidental es un pensamiento abismal profundamente marcado por la creación de dos universos distintos: el universo “de este lado de la línea” y el universo “del otro lado de la línea”. Esta división, aunque sea invisible, es tan consistente que “el otro lado de la línea” desaparece como realidad. En las sociedades coloniales siempre ha operado la dicotomía apropiación/violencia; sin embargo, la fuerza que activa esta tensión puede permanecer invisibilizada precisamente por tener lugar desde el otro lado de la línea, en un espacio que se ha vuelto inexistente y que, por tanto, es incapaz de comprometer las alegaciones occidentales sobre la universalidad de la dicotomía regulación/emancipación, es decir, las alegaciones sobre la universalidad de las posibilidades emancipadoras de los derechos humanos.

Como discurso de emancipación, los derechos humanos se han concebido históricamente para estar en vigor sólo a este lado de la línea abismal, en las sociedades metropolitanas. Esto sucede porque en el centro de la imaginación modernista está la idea de que la humanidad se constituye a partir de un proyecto común: los derechos humanos universales. Esta imaginación humanista fue incapaz de entender que, una vez combinada con el colonialismo, el capitalismo sería incapaz de abandonar el concepto de subhumano como parte integral de la humanidad. En el nexo colonial-racista existe una íntima relación entre epistemología y ontología, bien subrayada por Nelson Maldonado-Torres (2007) cuando propone el concepto de colonialidad del ser junto a la colonialidad del saber y el poder. Esta sensibilidad ante las exclusiones abismales deberá proporcionar un lugar central con relación al modo en que, a lo largo de la historia, las mujeres se enfrentaron, en gran medida, a las opresiones patriarcales y heterosexuales junto a las exclusiones de la racialización y la jerarquización colonial (Spivak, 1999; Lugones, 2007).

Así pues, la zona colonial se constituye como el territorio social de la modernidad sumamente creado y mantenido por un orden violento, pero, al mismo tiempo, suficientemente demarcado por las líneas abismales para que la violencia practicada allí sea estructuralmente invisible o irrelevante en la zona metropolitana. Las líneas abismales de la modernidad nos ayudan a pensar en los abismos que, aún hoy, exponen a amplias poblaciones del Sur global a la vigencia del colonialismo y sus legados, y a las asimetrías de un sistema-mundo moderno definido a partir de la expansión oceánica de los pueblos ibéricos a finales del siglo xv. Sin embargo, las líneas abismales, en su poder para separar realidades y personas, no sólo operan por las fronteras geopolíticas y por los mares y muros que dividen mundos, sino también, de modo intersticial, separando de manera sutil realidades contiguas, a veces en la misma calle de una misma ciudad.

De hecho, si consideramos, por ejemplo, las “pequeñas Europas” que, un poco por todo el mundo, definieron el privilegio del colonizador en los territorios coloniales, o la fuerte presencia de sujetos esclavizados africanos en la Europa colonial desde el siglo xv, tenemos una antiquísima contigüidad, racialmente vigilada, en espacios de franca “intimidad” entre lo metropolitano y lo colonial.[4] Al ser herederos de la gran cantidad de experiencias coloniales en el mundo, incluidos los colonialismos internos, y al ser conscientes de los flujos de la globalización económica y de las migraciones que marcan el presente, tendremos que entender la línea abismal a partir de una sensibilidad capaz de comprenderla tanto en el “Sur Imperial” como en la experiencia de un inmigrante, sin papeles, que trabaja clandestinamente en la ciudades del Norte global. Así, lo colonial constituido por las líneas abismales de la modernidad surge como una metáfora para quienes entienden sus experiencias de vida como aquellas que tienen lugar en el otro lado de la línea.

En gran medida, lo que distingue mejor las líneas abismales de la modernidad, según Boaventura de Sousa Santos, es su poder de crear inexistencia:

La división es tan grande que “el otro lado de la línea” desaparece como realidad, se vuelve inexistente, y se produce incluso como inexistente. Inexistencia significa no existir bajo ninguna forma de ser relevante o comprensible (Santos, 2007: 45).

Los derechos humanos convencionales, como parte de la modernidad occidental, tienen, como límite ontológico, la imposibilidad de reconocer la plena humanidad de los sujetos que se encuentran abismalmente excluidos. Esto se debe al hecho de que ser entendido de manera relevante o comprensible significa, ante todo, tener el poder de representar el mundo como suyo, en sus términos. La comprensión occidental de la universalidad de los derechos humanos no logra concebir que existan principios diferentes sobre la dignidad humana y la justicia social. Por tanto, tenemos que enfrentarnos a la evidencia de que los seres humanos no comprendidos por los derechos humanos jamás los entenderán como suyos, instaurándose así, para gran parte del mundo, su irrelevancia como lenguaje contrahegemónico o posabismal. En esto radica el desafío epistemológico de conciliar los derechos humanos con los diferentes lenguajes y saberes que nacen de las luchas por la dignidad humana. He aquí por qué la línea abismal es una idea tan central para las epistemologías del Sur.

Dignidades posabismales y epistemologías del Sur

Al mismo tiempo que el legado de los derechos humanos convencionales muestra cuán limitadas han sido sus posibilidades emancipadoras, esto no impide, en nuestra opinión, que se pueda resignificar desde otros saberes y lugares de enunciación. En este sentido, se debe reconocer que los derechos humanos son un lenguaje que puede ser tanto de poder como de resistencia, tanto de hegemonía como de contrahegemonía (Santos, 1009, 1999). Al reconocer la gran cantidad de luchas en las que los derechos humanos cumplieron agendas emancipadoras, contra el desperdicio de la experiencia hemos intentado ampliar sus horizontes e infiltrar la estrechez de las certezas que los constituyeron, procurando entender en qué medida se pueden replicar y movilizar hacia dignidades posabismales partiendo de las epistemologías del Sur.

Desde este punto de vista, los derechos humanos se tendrán que reinventar, entablando diálogo con otras gramáticas de dignidad, para la superación de las exclusiones abismales instauradas por la arrogancia monocultural del paradigma occidental moderno que los concibió. Esto implica centrarse en la distinción entre exclusiones abismales y exclusiones no abismales, dando primacía a las últimas. La prioridad que las epistemologías del Sur dan a las exclusiones abismales y las luchas con las que se encuentran se debe al hecho de que el epistemicidio causado por las ciencias modernas eurocéntricas es mucho más devastador desde el otro lado de la línea abismal. Asimismo, se debe al hecho de que en las epistemologías del Norte —incluso en el seno de las perspectivas críticas animadas por ideas emancipadoras, como las que frecuentemente se articulan con los derechos humanos convencionales— se desconoce el amplio universo de exterminios, saberes y luchas que se ha colocado en el otro lado de la línea. Sin embargo, esta prioridad no significa que las exclusiones no abismales no sean importantes; lo son, y la lucha global contra la dominación moderna no se cumplirá jamás si no cuenta con las luchas contra las exclusiones no abismales. No obstante, hemos intentado criticar la ciencia moderna y la legalidad eurocéntrica por haber ocultado que la humanidad gobernada por la tensión entre regulación y emancipación (sociabilidad metropolitana) sólo es posible en las sociedades capitalistas, coloniales y patriarcales mediante la persistente reproducción de la deshumanidad, el conjunto de los cuerpos racializados y sexualizados gobernados por la tensión entre apropiación y violencia (sociabilidad colonial). El pluriverso de lo humano, que este libro intenta describir, tiene como utopía movilizadora la superación de las líneas abismales de la modernidad.

De entre los procedimientos de las epistemologías del Sur que nos instan a ampliar el presente y a contraer el futuro, definimos como fundamentales para un desplazamiento posabismal de los derechos humanos la “ecología de los saberes” y la “traducción intercultural” (Santos, 2007, 2014). La ecología de los saberes consagra una perspectiva de los derechos humanos construida a partir de las epistemologías del Sur que se basa, ante todo, en un categórico rechazo a las alegaciones universalistas de la ciencia y a la legalidad moderna occidental. Sin embargo, al defender que los criterios de validación de conocimiento no pueden ser externos a los conocimientos que validan, las epistemologías del Sur también rechazan un relativismo ahistórico, neutral y absolutista que no permita una perspectiva anclada en una realidad situada.[5] De este modo, en la lucha contra la opresión y en la búsqueda de alternativas, los conocimientos se deberán validar en función de su utilidad para maximizar las posibilidades de éxito de las luchas contra la opresión. Por tanto, los derechos humanos ni tienen prioridad sobre otros saberes y narrativas de dignidad, ni se deben invalidar apriorísticamente. Aunque sepamos que los derechos humanos tienen dificultades en confrontarse con las exclusiones abismales, que muchas veces asumen la forma de arrogancia civilizadora, y que en su presente forma tienen un carácter humanitarista y paliativo, no se deben invalidar sin más las luchas en que se puedan mostrar útiles.

Destituidos de la arrogancia universal que los hizo nacer, los derechos humanos podrán formar parte de una ecología de saberes sobre la lucha contra la opresión y por la afirmación de diversas narrativas de dignidad humana. Esa ecología de los saberes se debe articular, primero, como una “sociología de las ausencias” (Santos, 2014), a través de la cual se visibilizarán y se amplificarán las violaciones de dignidad humana que no se conocen ni se reconocen como tal a la luz de los marcos epistemológicos, ontológicos, empáticos, históricos y mediáticos que resultan de la consciencia global de origen occidental. En segundo lugar, la ecología de los saberes se nutre de una “sociología de las emergencias” (Santos, 2014) a partir de la cual se traza un futuro de posibilidades concretas. Se trata de reconocer las luchas que dan vida y significado a los derechos humanos y que los han vuelto vernáculos en las prácticas.

Nosotros proponemos una traducción intercultural. Retomamos la idea de que las posibilidades emancipadoras de los derechos dependen crucialmente de su reinvención intercultural (Santos, 1999). En el mismo sentido, Rajagopal afirma que “los lenguajes de la emancipación son múltiples y tienen una relación contradictoria, y a veces problemática, con lo que llamamos ‘derechos humanos internacionales’” (2009: 59). Mediante la traducción intercultural se convocan los derechos humanos a un diálogo con culturas, teologías y agendas políticas que los sacan del lugar, aproximándolos así al Sur y a las luchas por la existencia, reconstituyéndolos a partir de humanidades emergentes que tengan como objetivo desalojar los lugares comunes de las narrativas de emancipación social y reconstruir los horizontes. La propuesta de un movimiento orientado hacia el Sur capaz de replantear las fronteras de la humanidad, constituidas según los derechos humanos convencionales, no cumple un mero designio de un descentramiento hacia concepciones más inclusivas. Se trata de un reto que hace que la justicia social global dependa de la justicia cognitiva global y reconoce la evidente miniaturización de Europa como resultado de un manifiesto agotamiento político que en el presente no le permite producir un pensamiento de alternativas (Santos, 2017). Este movimiento orientado hacia el Sur también se justifica por el hecho de que los acontecimientos y conflictos globales en el Sur muchas veces anticipan los que ocurren más tarde en el Norte global, según defienden, entre otros, Jean Comaroff y John Comaroff (2012). Está en juego el modo en que los efectos de la vorágine capitalista global se hacen sentir primero en el Sur global, donde se acaban por prever las opresiones y las luchas de resistencia que más tarde visitarán la realidad del Norte global.

En nuestra opinión, una concepción contrahegemónica de los derechos humanos tendrá que ser siempre intercultural, en la medida en que se produzca a través de traducciones entre diferentes ontologías políticas (Mol, 1999, 2002) que en cada lugar y tiempo, en la contingencia de las luchas, redefinen y amplían las gramáticas de dignidad humana. Nos acercamos al modo en que Ian Hacking entiende la ontología a la luz de un proceso de “nominalismo dinámico” (2002: 26), para mencionar que aquello que se vuelve existente es el resultado de las dinámicas históricas de la nominación y de los subsiguientes usos del nombre. En este sentido, la noción de dignidad humana se constituirá decisivamente en las luchas históricas que la reclamen y la nombren. Las humanidades emergentes, aquellas que deberán confrontar los derechos humanos occidentales, instándolos a dialogar, son emergentes no por el hecho de ser nuevas; en realidad, muchas de ellas se articulan decisivamente con la ancestralidad. Como diría James Clifford al referirse al resurgimiento de la identidad indígena en las Américas, “la resiliencia cultural es un proceso de convertirse en” (2013: 7), es decir, la resiliencia cultural muchas veces produce la ontología del ser en la lucha que le da sentido, creándola y recreándola. Los diálogos largamente aplazados tendrán que ser, esos sí, nuevos. En este sentido, es importante, por un lado, fomentar conocimiento mutuo entre las luchas que pretenden eliminar o reducir las relaciones desiguales de poder y transformarlas en relaciones de autoridad compartida, mediante discursos y prácticas que fomenten articulaciones que tiendan a un “cosmopolitismo subalterno” (Santos, 2018). El continuo trabajo de traducción realizado a partir de las luchas concretas por la dignidad seguro que es más posabismal que cualquier ilustre teoría general sobre lo que pueda ser la dignidad humana.

En un momento en que los desafíos democráticos, económicos y ecológicos reclaman nuevas políticas de la existencia y gramáticas del bienestar, la vitalidad de las luchas anticoloniales, antipatriarcales y anticapitalistas proporcionan hoy día a la modernidad occidental la única posibilidad de reinventarse, irónicamente, a partir de las formas de humanidad que ha subyugado tan ávidamente.

El pluriverso de alice

Este libro y los textos que lo componen son el resultado en gran parte del trabajo de intercambio y aprendizaje generado a partir del proyecto alice.[6] Más allá de los estudios de caso derivados del proyecto, hemos reunido trabajos de investigadores e investigadoras que, un poco por todo el mundo, acompañan las luchas y las resistencias de quienes diariamente reinventan las gramáticas de la dignidad.

Mediante los textos reunidos aquí, en las páginas de este libro comparece un pluriverso de lenguajes, geografías y cuerpos en lucha: las mujeres musulmanas en Europa, las poblaciones objeto de intervenciones humanitarias por todo el mundo, las víctimas del apartheid en África del Sur, las poblaciones desplazadas por el derecho al desarrollo, las memorias incorporadas de los supervivientes del desastre de Bhopal, las alianzas de las mujeres indígenas por el mundo, las poblaciones de las periferias de las ciudades brasileñas, los miembros del movimiento musulmán pasmanda en la India, las víctimas de la violencia política en el África poscolonial, las demarcaciones territoriales de las poblaciones indígenas y afrodescendientes en América Latina, las historias olvidadas de las mujeres en el periodo colonial en Mozambique, los diálogos contra los fundamentalismos de nuestro tiempo, las luchas contra la violencia sexual en la India, los migrantes y refugiados ante la frontera del Mediterráneo, las luchas feministas en el Tribunal Interamericano de Derechos Humanos, el racismo institucional académico en Portugal, la experiencia de los católicos en la India, la antiquísima colonización interna del pueblo rumano en Europa y los refugiados en campos de confinamiento en Dinamarca.

La primera parte, “Las fronteras de lo humano”, de carácter más teórico, reúne los capítulos dedicados a pensar cómo la idea de humanidad depende crucialmente de fronteras que, aunque no estén del todo definidas, son centrales por la manera en que definen los términos de las diferentes luchas por la dignidad. Los cinco capítulos que la componen analizan regímenes históricos, religiosos y teleológicos que establecen jerarquías entre humanos, definen los criterios de pertenencia a la humanidad y de subhumanidad, y establecen las relaciones entre lo humano, lo divino y la naturaleza.

La segunda parte, “Luchas y emergencias”, reúne quince capítulos cuyas reflexiones abordan realidades empíricas concretas de luchas por la dignidad humana. El orden de los capítulos de la segunda parte obedece a una separación regional/continental. Los Capítulos 6, 7, 8 y 9 se refieren a marcos sociales del subcontinente indio; los Capítulos 10, 11 y 12, a realidades del continente africano; los Capítulos 13, 14, 15 y 16 están dedicados a contextos de América Latina, y los Capítulos 17, 18, 19, 20 y 21 centran las reflexiones en las luchas situadas en Europa.

Parte I. Las fronteras de lo humano

En el Capítulo 1, “Derechos humanos, democracia y desarrollo”, Boaventura de Sousa Santos analiza las tensiones y asimetrías que los derechos humanos tendrán que considerar para constituirse como una efectiva gramática de contrahegemonía. El texto analiza, en particular, la necesidad de una traducción intercultural entre valores de origen occidental y principios no occidentales de dignidad humana. Se trata de convocar diferentes cosmovisiones que permitan, por un lado, replantear al ser humano como parte de la biodiversidad y la naturaleza como condición de una pluralidad de ontologías, articuladas con encantamientos y reconocimientos ancestrales, mucho más allá de las visiones modernas occidentales que la han materializado como cosa. En ese sentido, el autor establece un diálogo crítico con las cosmologías, derechos no humanos emergentes y luchas (de los pueblos indígenas, afrodescendientes y campesinos) que exponen tanto las masivas violaciones de dignidades derivadas del capitalismo extractivista como el modo en que el derecho al desarrollo se ha superpuesto, en el Norte global y el Sur imperial, a la urgencia de invertir la devastación ecológica.

En el Capítulo 2, “‘Un ser que no ha sido hecho para sufrir’: la diferencia de lo humano y las diferencias de los humanos”, João Arriscado Nunes, a partir de una genealogía del humanitarismo, analiza cómo las políticas de seguridad y humanitarias de origen occidental se ponen en práctica en “situaciones humanitarias de emergencia”, y las resistencias que las confrontan. Este enfoque es un punto de partida privilegiado para investigar cómo diferentes concepciones de dignidad humana, así como las diferencias entre humanos, incluyendo la negación y la atribución condicionada de humanidad, articulan fronteras y atributos de lo humano. Partiendo de las epistemologías del Sur, el autor propone una mirada al sufrimiento que sea capaz de entenderlo como condición de la existencia, pero también como resultado de formas distintas y mutuamente constituidas de opresión, nombradas y reconocidas de manera diferente. Para este argumento, es revelador el modo en que las situaciones de emergencia humanitaria, al movilizarse por la lucha contra formas particulares de sufrimiento y amenazas a la vida, producen, muchas veces, una suspensión local y temporal de la demarcación entre ser y no ser en el ser humano.

En el Capítulo 3, “De la colonialidad de los derechos humanos”, Nelson Maldonado-Torres explora las implicaciones de una concepción moderna hegemónica occidental y colonial de lo humano. En una lectura decolonial, el discurso de derechos humanos es entendido en su relación con la “cadena del ser” que definió el entendimiento occidental de los seres humanos y de su relación con Dios. En este sentido, la afirmación de los “derechos del hombre” en el siglo xviii, aunque en apariencia exprese la emergencia y la expansión del secularismo, conserva un vínculo a una concepción teológica occidental de lo humano que representa una concepción marcada por la colonialidad eurocéntrica. En opinión del autor, esta genealogía define la deshumanidad del humanismo eurocéntrico y el modo en que, desde éste, se definen la línea colonial y las jerarquías entre humanos.

En el Capítulo 4, “Apología del diálogo ante los fundamentalismos”, Juan José Tamayo muestra cómo las posibilidades de diálogo en el mundo contemporáneo están amenazadas por diversas formas de fundamentalismos. El autor empieza por analizar cómo actúan en particular los fundamentalismos en las tres religiones monoteístas, que comparten la idea de un Dios y un proyecto de salvación para toda la humanidad, revelado a través de un profeta. Tras examinar los fundamentalismos también en algunas religiones orientales, el autor muestra cómo se ha usado pertinentemente el concepto fuera del ámbito religioso en campos como la política o la economía. El texto termina con la enunciación de la condiciones necesarias para que la apología del diálogo, intercultural e interreligioso, se constituya como alternativa a las diferentes formas de fundamentalismo e integrismo que ensombrecen nuestro presente.

En el Capítulo 5, “Vivir como un Ser social. La interconectividad del ser”, Arzu Merali discute cómo las concepciones occidentales de derechos humanos fracasan al reconocer a los musulmanes como enteramente humanos. La controversia del velo islámico en Francia se aborda como una expresión en el modo en que decisiones judiciales establecen jerarquías entre el ser individual y el ser en la comunidad. La autora defiende que la noción europea de humano y de derechos humanos impide una conversación efectiva entre diferentes tradiciones y culturas, que reduce a los musulmanes a espectadores de la violenta extinción de sus culturas, herencias y valores. Para poner un ejemplo, Arzu Merali explica cómo la palabra que en el Corán se ha traducido por lo común, en un discurso colonial, como hombre o humanidad, Insaan, en realidad significa un ser social que se familiariza con el otro y que, por tanto, no se puede reducir al significado occidental, tendencialmente individualista, de humano.

Parte II. Luchas y emergencias

En el Capítulo 6, “El desastre de Bhopal, derechos humanos y la memoria abismal”, Bruno Sena Martins, basándose en un trabajo de campo realizado en la ciudad de Bhopal, en India, analiza los vívidos recuerdos de los supervivientes del mayor desastre industrial de la historia. Este enfoque pretende abordar lecturas sobre el tiempo, la violencia y las demarcaciones de humanidad que definen la memoria social. En particular, se pretende cuestionar los procesos por los que algunas vidas se ven expuestas de manera desproporcionada a la violencia y fracasan al recibir una justa compensación, así como los itinerarios por los que algunos sufrimientos son tendencialmente borrados de la memoria social de Occidente. Nos encontramos con “exclusiones abismales” engendradas por un nexo colonial-capitalista cuyo poder, vinculado a las jerarquías de religión y casta que descalifican a musulmanes y dalits, se revela en la denegación del valor de la vida de los supervivientes de Bhopal. Finalmente, se analiza la forma en que la vulnerabilidad biográfica y corporal, impuesta por el desastre, creó espacios de enunciación, narrativas de resistencia y de comunidades de “memoria posabismal”.

En el Capítulo 7, “El pluralismo y la condición posminoritaria: reflexiones sobre el discurso ‘musulmán pasmanda’ en el norte de India”, Khalid Ansari reflexiona sobre las rupturas instauradas por el movimiento pasmanda en el espacio de las minorías en la India. El autor muestra cómo el movimiento pasmanda se encuadra simultáneamente en el ámbito más amplio de las luchas de las castas subordinadas y de la defensa de la más significativa minoría religiosa en la India, la musulmana. Sobre la base de una perspectiva de casta, el movimiento barajó el duopolio mayoría-minoría (hinduista-musulmán) y desestabilizó otras asociaciones conceptuales. De este modo, el autor muestra cómo este movimiento constituye un importante desafío para la imaginación vigente en el espacio de las minorías y para su campo discursivo del secularismo, los derechos y las reformas culturales.

En el Capítulo 8, “Argumento a favor de las escalas de subalternidad: por qué Goa es importante para la teoría”, Jason Keith Fernandes parte del análisis de la experiencia de católicos goeses en India. Al analizar las dinámicas históricas específicas de Goa, un territorio de colonización portuguesa anexionado por la Unión de la India en 1961, y las diferentes jerarquías inscritas en la relación con los diferentes colonialismos, el autor defiende que una visión binaria elite-subalterno fracasa a la hora de forjar una teoría sensible a la naturaleza de las luchas sobre el terreno. Sin rechazar la noción de “subal­ternidad abyecta”, asociada a la imposibilidad de representación y autorrepresentación, el autor defiende una concepción de subalternidad que considere gradientes y posiciones relativas en el contexto de una cadena de subalternidades, una red de relaciones.

En el Capítulo 9, “Imágenes de la ley, la reforma y la violencia sexual: notas sobre las protestas de 2012 y 2013 en Delhi”, Patriksha Baxi analiza las representaciones, luchas y dinámicas socio-legales que siguieron a la brutal violación en grupo y consiguiente muerte de una mujer de 23 años en un autobús de Nueva Delhi el 16 diciembre de 2012. En particular, la autora analiza el impacto jurídico y discursivo de las protestas públicas inéditas y significativas que reivindicaron la necesidad de hacer justicia ante el “secreto público” de la violación. Uno de los aspectos abordados es la cobertura mediática global de las protestas y del modo en que ésta aislaba y distinguía reiteradamente a India como un antro de violencia sexual, en una obvia alterización cultural y racialización de la violación y del abuso sexual. Por otro lado, la autora analiza los matices de los diferentes discursos feministas antiviolación, la emergencia de una sed de venganza que apelaba a la pena de muerte, al linchamiento y a la castración, y las líneas de permanencia falocéntrica y colonial que comparecieron en las diferentes representaciones de la violación y de las subsiguientes protestas.

En el Capítulo 10, “La coexistencia pluralista ‘después’ del conflicto de Steve Biko”, Tshepo Madlingonzi, reconociendo el notable incremento de los procesos de justicia de transición, analiza el impacto de lo que podríamos llamar Proyecto Global de Justicia de Transición (pgjt). El autor defiende que el pgjt conduce a la imposición de epistemologías occidentales y produce una reinferiorización de epistemologías y formas de estar en el mundo no occidentales. Se analiza, en particular, el impacto del proceso de justicia de transición en Sudáfrica. Está en juego el modo en que, en aquel contexto, la justicia de transición agilizó el paso de la dominación de los colonizadores a la hegemonía de los colonizadores. En una crítica a los procesos de reiteración de una dominación blanca a través de la justicia de transición, el autor recurre a la obra de Steve Bantu Biko, activista y filósofo del Movimiento de la Conciencia Negra de Sudáfrica, que destacó en la década de 1970 por pensar, en términos no coloniales, en una coexistencia plural de epistemologías y de formas de rehacer el mundo.

En el Capítulo 11, “Violencia política y formación del Estado en el África poscolonial”, Mahmood Mamdani reflexiona sobre la crisis política del África poscolonial. Teniendo en consideración varias historicidades en el contexto africano, el autor trata de analizar la relación entre justicia social y justicia política en el contexto poscolonial a partir de la herencia instruccional del colonialismo, principalmente en el modo en que las distinciones jurídicas entre razas y etnias, ley civil y ley consuetudinaria, derechos y tradición se comportan después del colonialismo. Así pues, al intentar confrontar el exacerbamiento de conflictos étnicos, el autor defiende que el antídoto no se encuentra en el espíritu de la cultura, sino en el espíritu de la ley y la política. El proyecto nacionalista en África debe, como indica Mahmood Mamdani, confrontar la necesidad de creación de una ciudadanía única basada en una única ley sustantiva fundamentada en las fuentes precoloniales, coloniales y anticoloniales.

En el Capítulo 12, “Mujeres y violencia masiva en Mozambique a finales del periodo colonial”, Maria Paula Meneses recurre a Mozambique como estudio de caso para confrontar los silenciamientos sufridos en las experiencias de muchas mujeres africanas en el periodo colonial, que fueron víctimas de las opresiones provocadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Por un lado, está en juego la necesidad de un justo reconocimiento de cómo las mujeres vivieron formas particulares de sufrimiento y violencia bajo el yugo colonial y, por otro, de sus narrativas de resistencia. En este sentido, teniendo en cuenta el largo conflicto armado (1964-1974) que enfrentó al ejército portugués con los nacionalistas mozambiqueños, el contexto en Mozambique expone de manera particularmente evidente la centralidad de los sufrimientos y las luchas de las mujeres. La autora identifica en Mozambique una radical disyunción entre el modo en que las mujeres se movilizaron y sacrificaron al ponerse en primera línea en la lucha anticolonial y el parco reconocimiento otorgado, en el periodo poscolonial, a su papel en la lucha nacionalista. El lugar de las mujeres en el contexto de la lucha de liberación nacional, como víctimas de masacres, como guerrilleras y protagonistas del apoyo logístico esencial para el esfuerzo de la guerrilla, reclama, afirma la autora, la necesidad de transformación de las lógicas patriarcales integradas en la vida social, bien patentes en las historias nacionalistas androcéntricas.

El Capítulo 13, “Derechos humanos de las mujeres: movilización legal y epistemologías del Sur”, de Cecília Macdowell Santos, tiene como base la investigación realizada sobre casos de violación de los derechos de las mujeres presentados contra Brasil en el Tribunal Interamericano de Derechos Humanos por ong de derechos humanos, activistas de movimientos sociales y víctimas. La autora analiza las estrategias y los discursos formulados por los litigantes y el impacto local de esas prácticas de movilización legal internacional. En particular, a la luz de casos concretos, se identifican los diferentes tipos de conocimientos aplicados en la movilización jurídica transnacional: el conocimiento jurídico de derechos humanos, el activismo jurídico feminista, el conocimiento popular feminista y, finalmente, lo que la autora define como conocimiento corporal.

En el Capítulo 14, “Derechos humanos y la justicia étnico-racial en América Latina”, César Rodríguez Garavito y Carlos Andrés Baquero Díaz analizan las disputas jurídicas en torno al multiculturalismo y la justicia étnico-racial que han definido los debates políticos y económicos en los últimos años un poco por toda América Latina. Estas luchas, que invocan tanto los derechos de los pueblos indígenas como los de las poblaciones afrodescendientes, ilustran de forma clara cómo las demandas de justicia, centradas en el reconocimiento, se articulan con reivindicaciones vinculadas a la redistribución. En este sentido, los autores ofrecen un retrato de cómo las desigualdades raciales y las diferencias culturales han asumido protagonismo político-jurídico en países como Argentina, Brasil, Bolivia, Colombia, Ecuador, Guatemala, México y Perú. En lo relativo a las trayectorias nacionales con relación al constitucionalismo multicultural, los autores distinguen tres aproximaciones: la liberal-integracionista, la multicultural hegemónica y la multicultural contrahegemónica.

En el Capítulo 15, “Existiendo, resistiendo y re-existiendo: mujeres indígenas ante sus derechos”, Begoña Dorronsoro analiza, a través de las epistemologías del Sur, las diferentes estrategias que los pueblos indígenas, y en especial las mujeres, han desarrollado para sobrevivir, individual y colectivamente. Considerando diversos contextos nacionales de la lucha de los pueblos indígenas, la autora analiza cómo sus resistencias se articulan teniendo como base tanto el derecho indígena como el derecho hegemónico. A la vez, la autora trata de dar centralidad al modo en que las mujeres indígenas, además de participar junto a los hombres indígenas en los procesos de creación de legislación a nivel estatal, regional e internacional, intentan crear espacios para ejercer sus derechos como mujeres.

En el Capítulo 16, “El derecho a la ciudad frente a las epistemologías del Sur: reflexiones en torno al proceso brasileño de construcción del derecho a la ciudad”, Eva Garcia Chueca confronta el escenario de la creciente hiperurbanización del planeta, poniendo de relieve el modo en que este proceso surge asociado a formas de segregación y división de las ciudades entre zonas salvajes y civilizadas. La autora analiza cómo en América Latina, y muy particularmente en Brasil, el derecho a la ciudad surgió a finales de la década de 1980 como una importante bandera política que articuló la voz de un conjunto diverso de agentes de la sociedad civil para reivindicar una reforma urbana. Pulsando el impacto del legado de Henri Lefebvre sobre el derecho a la ciudad, la autora intenta analizar cómo se puede movilizar este derecho en otras latitudes partiendo de una visión crítica que considere, también, las dimensiones coloniales y patriarcales, articuladas según la relación entre las luchas contemporáneas en el Sur global y las lecturas teórico-políticas formuladas por Boaventura de Sousa Santos.

En el Capítulo 17, “El poder del racismo en la academia: producción de conocimiento y disputas políticas”, Marta Araújo y Silvia R. Maeso cuestionan la concepción dominante de racismo que circula en la academia y en la discusión política, al mismo tiempo que consagra relaciones de poder específicas. Las autoras examinan cómo las propuestas de un análisis sistemático y profundo del racismo no se han cumplido, al eludir una efectiva confrontación con los legados de una gubernamentalidad racial, heredados de los proyectos imperiales europeos e institucionalizados en las democracias contemporáneas. Considerando los debates internacionales en su relación con el contexto portugués, muestran cómo la hegemonía de una concepción particu­lar de racismo, íntimamente vinculada a la preocupación política y académica con el fascismo y el antisemitismo, y poco interesada en considerar el racismo estructural, resulta cómplice de la protección y reproducción del privilegio racial en la academia. Al considerar las divergencias fundamentales que atraviesan el antirracismo como campo político, las autoras defienden una lectura que reconozca el racismo como un fenómeno político, articulado con la noción de racismo institucional, a partir del cual los prejuicios y actitudes deberán entenderse sólo como la punta del iceberg.