Epistemologías del Sur E-Book

Boaventura de Sousa Santos

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Cuestiones de Antagonismo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2014

Seitenzahl: 1152

Beschreibung

¿Por qué razón, en los últimos dos siglos, la epistemología occidental dominante eliminó de la reflexión el contexto cultural y político de producción y reproducción del conocimiento? ¿Cuáles son las consecuencias de esta descontextualización? ¿Son hoy posibles otras epistemologías? ¿Qué consecuencias tiene el racismo en el ámbito de los saberes al degradar como "inferiores" los conocimientos no occidentales y exagerar como "superiores" los conocimientos occidentales? ¿Cómo se redefinirían los debates globales actuales sobre democracia, crisis ecológica, derechos humanos, liberación de la mujer, economía, etc., si partimos de un diálogo entre iguales basado en la diversidad epistemológica del mundo? Este libro procura dar respuesta a estas preguntas, no conformándose con hacer una mera crítica, sino proponiendo una alternativa conocida como Epistemologías del Sur. En sus capítulos se denuncia la supresión de saberes ("epistemicidio") llevada a cabo a lo largo de los últimos siglos por la norma epistemológica dominante, además de investigar las condiciones para un diálogo horizontal entre conocimientos. Un texto profundamente necesario en un mundo al que le cuesta renunciar a su tradicional occidentalo-centrismo.

Leseprobe

Akal / Cuestiones de antagonismo / 75

Boaventura de Sousa Santos, Maria Paula Meneses (eds.)

Epistemologías del Sur

Perspectivas

Traducción: Antonio Aguiló (salvo los capítulos 2,10, 11 y12, originales en castellano, y 1 y 14, cuyos traductores se indican al inicio de los mismos)

Diseño de portada

RAG

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Nota a la edición digital:

Es posible que, por la propia naturaleza de la red, algunos de los vínculos a páginas web contenidos en el libro ya no sean accesibles en el momento de su consulta. No obstante, se mantienen las referencias por fidelidad a la edición original.

Título original

Epistempologias do Sul

© Los autores, 2014

© Ediciones Akal, S. A., 2014

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

facebook.com/EdicionesAkal

@AkalEditor

ISBN: 978-84-460-4001-9

Sobre los autores

Amina Mama es profesora de Estudios Étnicos del Mills College (Estados Unidos).

Aníbal Quijano es profesor emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima (Perú).

Boaventura de Sousa Santos es profesor de la Facultad de Economía de la Universidad de Coímbra (Portugal) y director del Centro de Estudos Sociais.

Dismas A. Masolo es profesor de Filosofía de la Universidad de Louisville, Kentucky (Estados Unidos).

Ebrahim Moosa es profesor de Estudios Islámicos de la Universidad de Duke y director asociado de investigación del Duke Islamic Studies Center (Estados Unidos).

Enrique Dussel es profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM), Iztapalapa (Ciudad de México).

João Arriscado Nunes es profesor de la Facultad de Economía de la Universidad de Coimbra e investigador del Centro de Estudos Sociais (Portugal).

Liazzat J. K. Bonate es profesora del College of Humanities de la Seoul National University (Corea del Sur).

Maria Paula Meneses es investigadora del Centro de Estudos Sociais, Universidad de Coimbra (Portugal).

Mogobe B. Ramose es profesor de Filosofía de la Universidad de Sudáfrica (Pretoria).

Nelson Maldonado-Torres es profesor de Estudios Étnicos de la Universidad de California, Berkeley (Estados Unidos).

Nilma Gomes es profesora de la Facultad de Educación de la Universidad Federal de Minas Gerais (Brasil).

Paulin J. Hountondji es profesor de la Universidad de Cotonú (Benín).

Radha D’Souza es profesora de Derecho en la Facultad de Derecho de la Universidad de Westminster (Reino Unido).

Ramón Grosfoguel es profesor de Estudios Étnicos de la Universidad de California, Berkeley (Estados Unidos) e investigador asociado de la Maison des Sciences de l’Homme y del Fernand Braudel Center.

Shiv Visvanathan es profesor del Dhirubhai Ambani Institute of Information and Communication Technology (India).

Prefacio

¿Por qué razón, en los dos últimos siglos, ha predominado una epistemología que ha eliminado de la reflexión epistemológica el contexto cultural y político de producción y reproducción del conocimiento? ¿Cuáles han sido las consecuencias de esta descontextualización? ¿Son hoy posibles otras epistemologías?

Partiendo de dos ideas, este libro trata de responder a estas preguntas. La primera es que no hay epistemologías neutrales y las que pretenden serlo son las menos neutrales. La segunda es que la reflexión epistemológica no debe incidir sobre los co­nocimientos en abstracto, sino sobre las prácticas de conocimiento y sus impactos en otras prácticas sociales. Es bajo su luz donde importa cuestionar el impacto del colonialismo y el capitalismo modernos en la construcción de las epistemologías dominantes. El colonialismo, además de todas las dominaciones por las que es conocido, también ha sido una dominación epistemológica, una relación extremadamente desigual entre saberes que ha conducido a la supresión de muchas formas de saber propias de los pueblos y naciones colonizados, relegando muchos otros a un espacio de subalternidad.

No limitándose a la crítica, este libro propone una alternativa, designada genéricamente con la expresión «epistemologías del Sur». Se trata del conjunto de intervenciones epistemológicas que denuncian la supresión de saberes llevada a cabo durante los dos últimos siglos por la norma epistemológica dominante, valoran los saberes que resistieron con éxito y las reflexiones que han producido e investigan las condiciones de un diálogo horizontal entre conocimientos. A este diálogo entre saberes lo llamamos «ecología de saberes».

Antes de nada, queremos agradecer a la Revista Crítica de Ciências Sociais la publicación por primera vez en portugués de parte de los textos incluidos en este libro. Agradecemos muy especialmente a Elsa Santos la preparación de muchos de los textos para su publicación, así como a nuestros traductores al portugués: Alice Cruz, Inês Mar­tins Ferreira, Isabel Abreu, João Paulo Moreira, Lennita Oliveira Ruggi, Luís Filipe Sarmento y Victor Ferreira, que además de traducir algunos textos revisó algunas de las traducciones. Un agradecimiento especial también para Lassalete Simões por haber preparado el manuscrito para su publicación.

Por último, manifestamos nuestra gratitud a las revistas, organizadores y editores que publicaron por primera vez los siguientes textos:

D’Souza, R. (2009), «The Prison Houses of Knowledge: Activist Scholarship and Revolution in the Era of “Globalization”», McGill Journal of Education 44, 1, pp. 19-38.

Grosfoguel, R. (2011), «Decolonizing Post-Colonial Studies and Paradigms of Political-Economy: Transmodernity, Decolonial Thinking, and Global Co­­lo­­nia­lity», transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World 1, 1, pp. 1-38.

Maldonado-Torres, N. (2004), «The Topology of Being and the Geopolitics of Knowledge: Modernity, Empire, Coloniality», City 8, 1, pp. 29-56.

Mama, A. (2007), «Is It Ethical to Study Africa? Preliminary Thoughts on Scholarship and Freedom», African Studies Review, 50, 1, pp. 1-26.

Masolo, D. A. (2003), «Philosophy and Indigenous Knowledge: an African Perspective», Africa Today 50, 2, pp. 21-38.

Moosa, E. (2007), «Transitions in the “Progress” of Civilization: Theorizing History, Practice, and Tradition», en O. Safi y V. Cornell (orgs.), Voices of Islam: Voices of Change, Westport (Connecticut), Praeger, pp. 115-130.

Quijano, A. (2000), «Colonialidad del poder y clasificación social», Journal of World-Systems Research 6, 2, pp. 342-386.

Ramose, M. B. (1999), African Philosophy Through Ubuntu, Harare, Mond Books Publishers.

Visvanathan, S. (2003), «Cultural Encounters and the Orient: a Study in the Politics of Knowledge», Diogenes 50, 4, pp. 69-81.

Introducción

Boaventura de Sousa Santos y Maria Paula Meneses

Una epistemología del Sur basada en tres orientaciones:

aprender que existe el Sur;

aprender a ir hacia el Sur;

aprender a partir del Sur y con el Sur

(Santos, 1995, p. 508)

Toda experiencia social produce y reproduce conocimiento y, al hacerlo, presupone una o varias epistemologías. Epistemología es toda noción o idea, reflexionada o no, sobre las condiciones de lo que cuenta como conocimiento válido. Por medio del conocimiento válido una determinada experiencia social se vuelve intencional e inteligible. No hay, pues, conocimiento sin prácticas y actores sociales. Y como unas y otros no existen si no es en el interior de las relaciones sociales, los diferentes tipos de relaciones sociales pueden dar lugar a diferentes epistemologías. Las diferencias pueden ser mínimas y, aunque sean grandes, pueden no ser objeto de discusión; pero, de cualquier modo, muchas veces están en el origen de las tensiones o contradicciones que las experiencias sociales presentan, sobre todo cuando, como suele ser el caso, están formadas por diferentes tipos de relaciones sociales. En su sentido más amplio, las relaciones sociales son siempre culturales –intraculturales o interculturales– y políticas –representan distribuciones desiguales de poder1–. Siendo así, todo conocimiento válido siempre es contextual, tanto en términos de diferencia cultural como de diferencia política. Más allá de ciertos niveles de diferencia cultural y política, las experiencias sociales están constituidas por varios conocimientos, cada uno con sus propios criterios de validez, es decir, están constituidas por conocimientos rivales.

A la luz de esta reflexión surgen tres preguntas. ¿Por qué razón, en los dos últimos siglos, ha predominado una epistemología que ha eliminado de la reflexión epistemológica el contexto cultural y político de la producción y reproducción del conocimiento? ¿Cuáles han sido las consecuencias de esta descontextualización? ¿Hay epistemologías alternativas?

El presente libro intenta responder a estas preguntas. A partir de perspectivas y líneas de investigación distintas, los textos reunidos comparten las siguientes ideas. La primera es que la epistemología dominante es una epistemología contextual basada en una doble diferencia: la diferencia cultural del mundo moderno cristiano occidental y la diferencia política del colonialismo y el capitalismo. La transformación de este hipercontexto en la reivindicación de una pretensión de universalidad, que se llegó a plasmar en la ciencia moderna, es el resultado de una intervención epistemológica que sólo fue posible gracias a la fuerza con la que la intervención política, económica y militar del colonialismo y el capitalismo modernos se impuso a los pueblos y culturas no occidentales y no cristianos (Santos, Meneses y Nunes, 2005). Esto explica por qué incluso las formas de conocimiento occidental epistemológicamente marginadas por la ciencia moderna –la filosofía y la teología occidentales– tuvieron la pretensión de universalidad.

La segunda idea es que esta doble intervención fue tan profunda que desacreditó y, siempre que fue necesario, suprimió todas las prácticas sociales de conocimiento que contrariasen los intereses a los que servía. En esto consistió el epistemicidio, es decir, la supresión de los conocimientos locales perpetrada por un conocimiento alienígena (Santos, 1998, p. 208). Bajo el pretexto de la «misión colonizadora», el pro­yecto de colonización procuró homogeneizar el mundo, obliterando las diferencias culturales (Meneses, 2007). La consecuencia fue el desperdicio de mucha experiencia social y la reducción de la diversidad epistemológica, cultural y política del mundo. En la medida en que sobrevivieron, esas experiencias y esa diversidad fueron sometidas a la norma epistemológica dominante: fueron definidas –y muchas veces acabaron autodefiniéndose– como saberes locales y contextuales utilizables en apenas dos circunstancias: como materia prima para el avance del conocimiento científico y como instrumentos de gobierno indirecto, inculcando en los pueblos y prácticas dominados la ilusión creíble de que se gobernaban por sí mismos. La pérdida de una autorreferencia genuina no sólo fue una pérdida gnoseológica, sino también, y sobre todo, una pérdida ontológica: la de saberes inferiores propios de seres inferiores.

La tercera idea es que la ciencia moderna no fue, en los dos últimos siglos, ni un mal incondicional ni un bien incondicional. Es una actividad diversa internamente, lo que le permite intervenciones contradictorias en la sociedad. Y la verdad es que muchas veces fue –y continúa siendo– apropiada por grupos sociales subalternos y oprimidos para legitimar sus causas y fortalecer sus luchas. Lo importante en una evaluación histórica del papel de la ciencia es tener presente que los juicios epistemológicos sobre ésta no pueden hacerse sin tener en cuenta la institucionalidad que se constituyó apoyándose en ella. La epistemología que confirió a la ciencia la exclusividad del conocimiento válido se tradujo en un vasto aparato institucional –universidades, centros de investigación, sistemas expertos, dictámenes técnicos– que hizo más difícil o casi imposible el diálogo entre la ciencia y el resto de saberes. Sin embargo, esta dimensión institucional, a pesar de ser crucial, quedó fuera del radar epistemológico. De este modo, el conocimiento científico pudo ocultar el contexto sociopolítico de su producción que subyace a la universalidad descontextualizada de su pretensión de validez.

La cuarta idea es que la crítica de este régimen epistemológico hoy es posible gracias a una serie de circunstancias que, paradójicamente, permiten identificar mejor que nunca la posibilidad, e incluso la urgente necesidad, de alternativas, a la vez que revelan la gigantesca dimensión de los obstáculos políticos y culturales que impiden su concreción. La revolución de la información y la comunicación, combinada con la tendencia del capitalismo a reducir a la ley del valor –transformar utilidades en valores de cambio y, por tanto, en mercancías– cada vez más dimensiones de la vida colectiva –culturales, espirituales, simbólicas– y la naturaleza, ha ampliado las contradicciones de la dominación capitalista y las resistencias a las que ésta se enfrenta, confiriéndoles, al mismo tiempo, una mayor visibilidad. Hoy, la visualización de la diversidad cultural y epistemológica del mundo es en sí misma más diversa y, en razón de ello, más convincente para públicos más amplios y diversos.

Sin embargo, y simultáneamente a este contexto, las condiciones del momento presente vuelven las diferencias culturales y políticas más profundas e insidiosas, y más difícil la lucha contra ellas. Por un lado, el capitalismo global, más que un modo de producción, es un régimen cultural y civilizacional y, por tanto, extiende cada vez más sus tentáculos a ámbitos que difícilmente se conciben como capitalistas: de la familia a la religión, de la gestión del tiempo a la capacidad de concentración, de la concepción del tiempo libre a las relaciones con nuestros allegados, de la evaluación del mérito científico a la evaluación moral de los comportamientos que nos afectan. Luchar contra una dominación cada vez más multifacética significa, perversamente, luchar contra la indefinición entre quien domina y quien es dominado y, muchas veces, luchar contra nosotros mismos. Por otro, la resiliencia del capitalismo ha quedado patente con el funcionamiento reiterado de una de sus armas que parecía haber sido históricamente neutralizada: el colonialismo. El fin del colonialismo político, como forma de dominación que implica la negación de la independencia política de los pueblos y/o las naciones subyugados, no ha significado, de hecho, el fin de las relaciones sociales extremadamente desiguales que había generado –tanto de las relaciones entre Estados como de las relaciones entre clases y grupos sociales dentro del mismo Estado–. El colonialismo ha continuado bajo la forma de la «colonialidad del poder y del saber», por usar la expresión de Aníbal Quijano en este libro.

La quinta idea es que las alternativas a la epistemología dominante parten, en general, del principio de que el mundo es epistemológicamente diverso y que esta diversidad, lejos de ser algo negativo, representa un enriquecimiento enorme de las capacidades humanas para conferir inteligibilidad e intencionalidad a las experiencias sociales. La pluralidad epistemológica del mundo y, con ella, el reconocimiento de saberes rivales dotados de diferentes criterios de validez hacen visibles y creíbles espectros mucho más amplios de acciones y agentes sociales. Esta pluralidad no implica el relativismo epistemológico o cultural, aunque ciertamente obliga a evalua­ciones y análisis más complejos de los diferentes tipos de interpretación e intervención en el mundo producidos por los diferentes tipos de conocimiento. El reconocimiento de la diversidad epistemológica hoy tiene lugar tanto en el interior de la ciencia –la pluralidad interna de la ciencia– como en la relación entre la ciencia y otros conocimientos –la pluralidad externa de la ciencia.

Con la expresión «epistemologías del Sur»2 designamos la diversidad epistemológica del mundo. El Sur es concebido aquí de manera metafórica como un campo de desafíos epistémicos que pretende reparar los daños e impactos causados históricamente por el capitalismo en su relación colonial con el mundo. Esta concepción del Sur se superpone, en parte, con la del sur geográfico, el conjunto de países y regiones del mundo sometidos al colonialismo europeo y que, con excepciones –por ejemplo, Australia y Nueva Zelanda–, no alcanzó niveles de desarrollo económico semejantes a los del Norte global –Europa y América del Norte–. La superposición no es total porque, por un lado, en el interior del norte geográfico, clases y grupos sociales muy amplios –trabajadores, mujeres, indígenas, afrodescendientes, musulmanes– fueron sujetos a la dominación capitalista y colonial, y, por otro, en el interior del sur geográfico siempre hubo «pequeñas Europas», pequeñas elites locales que se beneficiaron de la dominación capitalista y colonial, y que después de las independencias la ejercieron y siguen ejerciéndola, por sí mismas, contra las clases y grupos sociales subordinados. La idea central, como ya señalamos, es que el colonialismo, además de todas las dominaciones por las que es conocido, ha sido también una dominación epistemológica, una relación extremadamente desigual de saber-poder que ha conducido a la supresión de muchas formas de saber propias de los pueblos y/o naciones colonizados. Las epistemologías del Sur son el conjunto de las intervenciones que denuncian esta supresión, valoran los saberes que resistieron con éxito e investigan las condiciones de un diálogo horizontal entre conocimientos. A este diálogo entre saberes lo llamamos «ecología de saberes» (Santos, 2006).

Desde una perspectiva u otra, los autores y autoras que participan en este libro comulgan con dos objetivos de las epistemologías del Sur, aunque no se refieran a sus investigaciones con esta denominación. Casi todos provienen del sur geográfico, de África, América Latina y Asia, y, dentro de cada una de estas regiones, se posicionan del lado del Sur metafórico, es decir, del lado de los oprimidos por las diferentes formas de dominación colonial y capitalista.

El libro está dividido en cuatro partes. La primera, titulada «De la colonialidad a la descolonialidad», identifica algunas de las principales líneas de la diferencia epistemológica, es decir, el modo en el que la dominación económica, política y cultural se tradujo en la construcción de jerarquías entre conocimientos.

Boaventura de Sousa Santos defiende que la epistemología occidental dominante se construyó sobre la base de las necesidades de la dominación colonial y se sostiene en la idea de un pensamiento abismal. Este pensamiento opera mediante la definición unilateral de líneas que dividen las experiencias, los saberes y los actores sociales entre los que son útiles, inteligibles y visibles –los que están situados a este lado de la línea–, y los que son inútiles o peligrosos, ininteligibles, objetos de supresión u olvido –los que están al otro lado de la línea–. Según el autor, el pensamiento abismal continúa vigente hoy en día, mucho después del fin del colonialismo político. Para combatirlo, propone una iniciativa epistemológica basada en la ecología de saberes y la traducción intercultural.

Aníbal Quijano, a partir de un análisis de la situación latinoamericana, desarrolla el concepto de colonialidad. Cuestionando la naturalización de las experiencias, identidades y relaciones históricas de colonialidad y de la distribución geocultural del poder capitalista mundial, especialmente en los dos últimos siglos, Quijano, en diálogo con la tradición de Marx, abre camino a una interpretación epistémica de la situación de dominación presente en el Sur global. Para el autor, la destrucción de la colonialidad del poder, como relación de explotación, es uno de los factores determinantes en la lucha contra el patrón universal del capitalismo eurocentrado.

Paulin Hountondji, al cuestionar cuán africanos son los llamados estudios africanos, sienta las bases para una discusión sobre la naturalización del conocimiento como símbolo de la persistencia de una relación colonial. Desde su experiencia como filósofo, desafía a los investigadores a trabajar en diálogo para superar la relación de dominación presente en muchos de los estudios «sobre» África. Como apunta Hountondji, esta otra producción de conocimiento deberá ir acompañada de una rea­propiación crí­­­tica de los conocimientos endógenos de África y, más que eso, de una apropiación crítica del proceso de producción y capitalización del conocimiento.

Radha D’Souza, tomando como punto de partida su experiencia en la India, plantea la cuestión fundamental de cómo construir un conocimiento que sirva a las luchas de liberación de los grupos sociales oprimidos. En el ámbito epistemológico, la herencia del colonialismo se traduce en el peso de la tradición liberal de la investigación falsamente neutral y basada en conceptos vacíos sin contenido político definido. Yendo más lejos, D’Souza cuestiona el concepto de «investigación activista», llamando la atención sobre dos factores decisivos: el contexto institucional en el que se produce la investigación, y la orientación política del activismo, que puede ser tanto reformista como radical. Lo que subyace a todo el capítulo son las tensas y difíciles relaciones entre teoría y práctica.

La segunda parte, titulada «Las modernidades de las tradiciones», se centra en una de las dicotomías cruciales en las que se tradujo la diferencia epistemológica: la dicotomía entre tradición y modernidad. Entre otros dispositivos conceptuales, la des­calificación de saberes no occidentales consistió en su designación como «tradicionales» y, por tanto, como residuos de un pasado sin futuro. Este último pertenecía exclusivamente a la modernidad occidental. El objetivo de esta parte es mostrar que la dicotomización de los saberes fue un acto moderno que, paradójicamente, invistió de modernidad tanto los saberes considerados «modernos» como los considerados «tradicionales». Estos últimos se revelaron modernos por la forma en que resistieron al saber hegemónico, razón por la cual deben considerarse modernidades alternativas. En el mismo proceso, la modernidad occidental se convierte en una tradición entre otras, una tradición cuya característica más específica fue la prerrogativa de poder designar unilateralmente las otras tradiciones como «tradicionales». Una vez efectuada esta reconceptualización, es posible rescatar epistemológicamente la modernidad occidental.

Mogobe Ramose analiza la globalización desde el concepto de ubuntu. Los procesos de globalización neoliberal en curso han llevado a la creciente difusión de una lógica de mercado para la cual la dignidad, la seguridad e incluso la supervivencia del ser humano han dejado de ser el valor central. Este proceso, acelerado por el intento de hegemonía cultural del Norte global, ha afectado profundamente a las sociedades africanas, que encuentran en el ubuntu una alternativa. Al dedicar una atención especial a la persona humana, el ubuntu es ejemplo de «una epistemología otra»3 presente en varios contextos africanos, capaz de inspirar otra forma de ser y estar en el mundo, contribuyendo así al debate global sobre los derechos humanos.

Maria Paula Meneses, analizando un supuesto caso de tráfico humano en Mozambique, discute los malentendidos generados cuando se confrontan conocimientos distintos. Para la autora, resulta fundamental que las diferentes culturas posean imágenes concretas de sí mismas y de las demás, así como de las relaciones de poder y saber que las unen y dividen. Al problematizar las múltiples interpretaciones implicadas en un caso extremadamente mediático, sugiere que un compromiso crítico permanente y una conciencia activa de las relaciones de poder entrelazadas en los sistemas de conocimiento permiten desafiar la ortodoxia dominante en los estudios académicos, contribuyendo a otra lectura –conceptual, metodológica y epistémica– de los problemas africanos.

João Arriscado Nunes evalúa de manera crítica las transformaciones y crisis producidas en el seno del proyecto de la epistemología moderna. Haciendo hincapié en la tradición de los estudios sociales de la ciencia, analiza el debate epistemológico actual, usando como propuesta metodológica los conceptos de «pensamiento abismal» y «postabismal» de Boaventura de Sousa Santos. Al rescatar el pragmatismo filosófico como una de las expresiones más radicales de crítica de la epistemología convencional, este autor explora las posibilidades de creación de un espacio de diálogo entre la crítica como un proyecto filosófico y la propuesta de una epistemología del Sur global.

Liazzat Bonate realiza un análisis crítico del aparente estancamiento y la falta de creatividad en la jurisprudencia musulmana. La tradición de descentralización de la autoridad religiosa y la ausencia de una tensión importante entre las diferentes escuelas de jurisprudencia islámica ayudaron a los ulemas a mantener una considerable autonomía con relación al Estado. Al mismo tiempo, la inexistencia de una auto­ridad centralizada o jerarquía entre los estudiosos de la religión dificultó cualquier intento de control por parte de las autoridades seculares. Para la autora, esta controversia debe entenderse desde el propio islam, donde las esferas religiosa y secular, al existir por separado, llevaron a que el islam, en lugar de un derecho divino, reconociese la necesidad de un derecho sancionado de forma divina.

Ebrahim Moosa, basándose en su experiencia como teólogo –en el contexto de la Sudáfrica del apartheid–, discute el papel de las interpretaciones en la formación de conceptos centrales de la modernidad, como son la tradición, la historia y la práctica. Para Moosa, un análisis más amplio de los sentidos del progreso del conocimiento permite interiorizar y cuestionar las prácticas e interpretaciones del islam, una condición básica para superar la dicotomía entre tradición y progreso. En palabras del autor, una autocrítica y un debate constantes ayudan a evitar la repetición de errores. Y además alerta sobre la necesidad de que los enfoques críticos estén contextualmente determinados.

En la tercera parte, titulada «Geopolíticas y su subversión», el análisis se centra en la profundización de los lugares y contextos que subyacen a la construcción del conocimiento moderno hegemónico y de lo que ello significó para los saberes subalternizados y para las prácticas y los agentes sociales que los producían y reproducían. La pluralización de los lugares y contextos permite identificar la diversidad epistemológica del mundo y valorar conocimientos hasta ahora devaluados como locales, es decir, como contextuales.

Para Enrique Dussel, la colonialidad permitió la transformación del «Sur», de un espacio repleto de conocimientos y experiencias, en una tierra estéril, lista para ser ocupada por la razón imperial. Esta crítica del eurocentrismo propone una dislocación geopolítica del lugar y el tiempo que la filosofía occidental establece como el origen y la marca de la modernidad –el pensamiento de Descartes–, analizando en detalle la complejidad del debate filosófico de esa época. Para dar cuenta de otras epistemologías, esta dislocación tendrá que ser filosófica, temática y paradigmática. En el caso latinoamericano, Dussel nos propone un análisis detallado de El Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno (1615), un ejemplo de un conocimiento crítico de la situación colonial, escrito por un indígena que sufrió la dominación colonial moderna.

Nelson Maldonado-Torres, llevando a cabo un análisis crítico de diferentes filósofos europeos contemporáneos, reflexiona sobre las razones de una falta de reflexión crítica sobre el empeño de la filosofía moderna occidental de convertir Europa en el centro epistémico del mundo. La persistencia del eurocentrismo en el proyecto de la modernidad se manifiesta a través del uso recurrente y acrítico de muchas nociones y conceptos coloniales y racistas. En el corazón del eurocentrismo hay implícita una ontología diferenciadora, una concepción del ser y del ser humano que deshumaniza a todos los que se apartan de la norma europea. Desde una perspectiva poscolonial, Maldonado-Torres avanza con una propuesta radical de geopolítica descolonial, construida desde la diferencia colonial, que hace visible lo que hasta ahora permaneció invisible o marginado.

Ramón Grosfoguel se propone ampliar el debate epistémico centrándose en un análisis crítico y detallado de las implicaciones epistemológicas del giro descolonial para la descolonización del concepto de «capitalismo global». Adoptando una visión crítica del nacionalismo, el colonialismo y el fundamentalismo –ya sea el eurocéntrico o el del llamado Tercer Mundo–, el autor da pistas de experiencias alternativas construidas a partir de un pensamiento de frontera. La búsqueda de «otros» proyectos utópicos como horizonte de emancipación adquiere sentido a través del diseño de «cartografías otras» de las relaciones de poder en el sistema-mundo, que este autor concibe como europeo/euronorteamericano capitalista/patriarcal moderno/colonial.

Nilma Gomes, una teórica social y activista del movimiento negro en Brasil, cuyo trabajo científico se sitúa en el contexto de la militancia de las luchas contra la discriminación racial, se interroga sobre el lugar de los intelectuales negros en el mundo académico, sobre todo en el universitario. Este lugar es epistemológicamente muy rico. Por un lado, impele al científico a cuestionar los modos hegemónicos de producir ciencia y valorar su pluralidad interna. Por otro, coloca al científico en la intersección entre conocimientos científicos y no científicos, entre referentes culturales latinoamericanos y afroamericanos.

Por último, en la cuarta parte, titulada «Las reinvenciones de los lugares», se vuelve a los lugares para proponer su reinvención. La idea central es que la definición hegemónica de los lugares de producción de conocimiento, comenzando por la de los lugares de la modernidad capitalista occidental, siempre significó la reducción de su riqueza. La diversidad epistemológica de cada uno de ellos fue eliminada para acreditar la superioridad del saber que se quería imponer o la inferioridad del saber que se quería suprimir. La reinvención de los lugares pretende mostrar que la imposición de la diferencia epistemológica protagonizada por el colonialismo y el capitalismo modernos significó un empobrecimiento epistemológico tanto del Norte global como del Sur global, aunque con consecuencias muy diferentes para uno y otro.

Boaventura de Sousa Santos parte de la idea de que el paradigma cultural y epistemológico que se impuso globalmente como paradigma moderno occidental representa una versión drásticamente reducida y, en consecuencia, un empobrecimiento de la gran diversidad de culturas y epistemologías que circulaban por Europa en el momento de su expansión colonial. Las experiencias culturales y epistemológicas que no se adecuaban a los objetivos de la dominación colonial y capitalista fueron marginadas y olvidadas. Recordarlas y reinventarlas significa defender que hay un Occidente no occidentalista que permite pensar en un nuevo tipo de relaciones interculturales e interepistemológicas.

Shiv Visvanathan defiende que el principal coste del encuentro entre Oriente y Occidente fue la eliminación física de grandes masas de población y de sus saberes, que fueron destruidos o convertidos en piezas de museo. Recurriendo a varios ejemplos de encuentros que generaron conocimientos híbridos, el autor centra nuestra atención en la búsqueda de imaginaciones alternativas, mantenidas con vida fuera de los contextos hegemónicos de producción de conocimiento. Frente a la tendencia que incentiva la creación de identidades singulares y monoculturales, Visvanathan apela a las heurísticas y a las experiencias de pluralidad, diversidad y complejidad como bases para nuevos encuentros culturales.

Amina Mama aborda el problema de las ciencias sociales en África desde una perspectiva crítica que no sólo cuestiona los estudios sobre África realizados por investigadores no africanos, sino también los estudios de investigadores africanos. Se centra en estos últimos para analizar el papel crucial de las instituciones en las que llevan a cabo la investigación y las limitaciones a las que están sujetos, originadas por las autoridades nacionales y los financiadores extranjeros. Según esta autora, es fundamental definir una ética de la investigación que se apoye en conocimientos contextualizados y orientados a servir los intereses emancipadores concretos de las poblaciones, poniendo como ejemplo un conjunto de investigaciones feministas realizadas en el continente africano.

Por último, Dismas Masolo, sobre la base de una discusión en torno a la etnofilosofía africana, promueve una reflexión sobre cómo las teorías están guiadas por la dinámica de los contextos y las circunstancias sociales en que se producen. El escepticismo de los filósofos en relación con el objetivismo ha permitido una aproximación entre las ciencias naturales y las sociales basada en la idea de que todo conocimiento está centrado en el ser humano o guiado por intereses humanos y, como tal, es, bajo distintos aspectos, indígena. Señalando pistas que apuntan a un conocimiento endógeno, el autor valora lo indígena como sujeto, de manera que evita las categorías coloniales de oposición relativas a lo tradicional y lo moderno.

Este libro cuestiona los sentidos y explicaciones epistemológicas dominantes, desafiando los fundamentos de las relaciones epistémicas modernas, coloniales e imperiales. Con ello trata de contribuir a la descolonización del saber, articulando de manera consistente con la epistemología moderna diferentes perspectivas críticas elaboradas desde diferentes lugares y disciplinas. Las epistemologías del Sur son una invitación a un amplio reconocimiento de las experiencias de conocimientos del mundo, que incluya, después de su reconfiguración, las experiencias de conocimiento del Norte global. Se tienden, así, puentes insospechados de intercomunicación, nuevas vías de diálogo. Tanto en el plano epistemológico como en el resto, el mundo no puede contentarse con breves compendios de sí mismo, aun sabiendo que la «versión completa e integral» es imposible. La energía debe centrarse en la valoración de la diversidad de los saberes para que la intencionalidad y la inteligibilidad de las prácticas sociales sean lo más amplias y democráticas posible.

Referencias bibliográficas

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Maldonado-Torres, N. (2006), «Post-continental Philosophy: its definition, contours, and fundamental sources», Worlds & Knowledges Otherwise 1, 3 [http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/1.3/NMaldonado-Torres.pdf].

Meneses, M. P. (2007), «Os espaços criados pelas palavras: racismos, etnicidades e o encontro colonial», en N. Gomes (org.), Formação de Professores e Questão Racial, Belo Horizonte, Autêntica Editora, pp. 55-75.

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Milani, C. R. S., y Laniado, R. N. (2007), «Transnational Social Movements and the Globalization Agenda: a methodological approach based on the analysis of the World Social Forum», Brazilian Political Science Review, 2 [http://socialsciences.scielo.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1981-38212007000200001&lng=pt&nrm=iso].

Santos, B. S. (1995), Toward a New Common Sense: Law, Science and Politics in the Paradigmatic Transition, Nueva York, Routledge.

— (1998), La globalización del derecho: los nuevos caminos de la regulación y la emancipación, Bogotá, ILSA-Universidad Nacional de Colombia.

— (2006), A gramática do tempo. Para uma nova cultura política, Porto, Afrontamento.

—, Meneses, M. P., y Nunes, J. (2004), «Introdução. Para ampliar o cânone da ciência: a diversidade epistemológica do mundo», en B. S. Santos (org.), Semear outras soluções: os caminhos da biodiversidade e dos conhecimentos rivais, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, pp. 23-101.

1 Al contrario del multiculturalismo, que presupone la existencia de una cultura dominante que acepta, tolera o reconoce la existencia de otras culturas en el espacio cultural donde domina, la interculturalidad presupone el reconocimiento recíproco y la disponibilidad para el enriquecimiento mutuo entre las diferentes culturas que comparten un determinado espacio cultural.

2 Este concepto fue formulado por primera vez por Boaventura de Sousa Santos en 1995 y reelaborado posteriormente en varias publicaciones. Véanse, en particular, Santos, 2006, así como Santos, Meneses y Nunes, 2004. Este concepto ha suscitado varios debates. Véanse, por ejemplo, Mignolo, 2006; Huish, 2006; Maldonado-Torres, 2006; Milani y Laniado, 2007. Véanse también los capítulos de Maria Paula Meneses y João Arriscado Nunes en el presente volumen.

3 Expresión de Walter Mignolo con la que el teórico argentino se refiere a la diversidad de enfoques críticos del conocimiento no inscritos en el ámbito de la modernidad eurocéntrica dominante, sino que buscan desarrollar una racionalidad diferente y tan válida como la occidental. Véase Mignolo, 2003, p. 35. [N. del T.]

Parte I

De la colonialidad a la descolonialidad

1. Más allá del pensamiento abismal: de las líneas globales a una ecología de saberes1

Boaventura de Sousa Santos

El pensamiento occidental moderno es un pensamiento abismal2. Éste consiste en un sistema de distinciones visibles e invisibles, constituyendo las segundas el fundamento de las primeras. Las distinciones invisibles son establecidas a través de líneas radicales que dividen la realidad social en dos universos: el universo de «este lado de la línea» y el universo del «otro lado de la línea». La división es tal que «el otro lado de la línea» desaparece como realidad, se convierte en no existente, y de hecho es producido como no existente. No existente significa no existir en ninguna forma relevante o comprensible de ser3. Lo que es producido como no existente es radicalmente excluido porque se encuentra más allá del universo de lo que la concepción aceptada de inclusión considera es su otro. Fundamentalmente lo que más caracteriza al pensamiento abismal es, pues, la imposibilidad de la copresencia de los dos lados de la línea. Este lado de la línea prevalece en la medida en que angosta el campo de la realidad relevante. Más allá de esto sólo está la no existencia, la invisibilidad, la ausencia no dialéctica.

Para ofrecer un ejemplo basado en mi propio trabajo, he caracterizado la modernidad occidental como un paradigma sociopolítico fundado en la tensión entre regulación social y emancipación social4. Ésta es la distinción visible que fundamenta todos los conflictos modernos, en términos de problemas sustantivos y en términos de procedimientos. Pero por debajo de esta distinción existe otra, una distinción invisible, sobre la cual se funda la anterior. Esa distinción invisible es la distinción entre sociedades metropolitanas y territorios coloniales. En efecto, la dicotomía regulación/emancipación sólo se aplica a las sociedades metropolitanas. Sería impensable aplicarla a los territorios coloniales. La dicotomía regulación/emancipación no tuvo un lugar concebible en estos territorios. Allí, otra dicotomía fue la aplicada, la dicotomía entre apropiación/violencia, la cual, por el contrario, sería inconcebible si se aplicase de este lado de la línea. Porque los territorios coloniales fueron impensables como lugares para el desarrollo del paradigma de la regulación/emancipación; el hecho de que esto último no se aplicase a ellos no comprometió al paradigma de la universalidad.

El pensamiento abismal moderno sobresale en la construcción de distinciones y en la radicalización de las mismas. Sin embargo, no importa cómo de radicales sean esas distinciones ni cómo de dramáticas puedan ser las consecuencias del estar en cualquier lado de esas distinciones; lo que tienen en común es el hecho de que pertenecen a este lado de la línea y se combinan para hacer invisible la línea abismal sobre la cual se fundan. Las intensas distinciones visibles que estructuran la realidad social en este lado de la línea están erguidas sobre la invisibilidad de la distinción entre este lado de la línea y el otro lado de la línea.

El conocimiento moderno y el derecho moderno representan las más consumadas manifestaciones del pensamiento abismal. Ambos dan cuenta de las dos mayores líneas globales del tiempo moderno, las cuales, aunque sean diferentes y operen diferenciadamente, son mutuamente interdependientes. Cada una de ellas crea un subsistema de distinciones visibles e invisibles de tal modo que las invisibles se convierten en el fundamento de las visibles. En el campo del conocimiento, el pensamiento abismal consiste en conceder a la ciencia moderna el monopolio de la distinción universal entre lo verdadero y lo falso, en detrimento de dos cuerpos alternativos de conocimiento: la filosofía y la teología. El carácter exclusivista de este monopolio se encuentra en el centro de las disputas epistemológicas modernas entre formas de verdad científicas y no científicas. Puesto que la validez universal de una verdad científica es obviamente siempre muy relativa, dado que puede ser comprobada solamente en lo referente a ciertas clases de objetos bajo determinadas circunstancias y establecida por ciertos métodos, ¿cómo se relaciona esto con otras posibles verdades que puedan demandar un estatus mayor pero que no se puedan establecer según métodos científicos, tales como la razón y la verdad filosófica, o como la fe y la verdad religiosa5?

Estas tensiones entre ciencia, filosofía y teología han llegado a ser altamente visibles, pero, como afirmo, todas ellas tienen lugar en este lado de la línea6. Su visibilidad se erige sobre la invisibilidad de formas de conocimiento que no pueden ser adaptadas a ninguna de esas formas de conocimiento. Me refiero a conocimientos populares, laicos, plebeyos, campesinos o indígenas al otro lado de la línea. Desaparecen como conocimientos relevantes o conmensurables porque se encuentran más allá de la verdad y de la falsedad. Es inimaginable aplicarles no sólo la distinción científica verdadero/falso, sino también las verdades científicas inaveriguables de la filosofía y la teología que constituyen todos los conocimientos aceptables en este lado de la línea7. Al otro lado de la línea no hay un conocimiento real; hay creencias, opiniones, magia, idolatría, comprensiones intuitivas o subjetivas, las cuales, en la mayoría de los casos, podrían convertirse en objetos o materias primas para las investigaciones científicas. Así, la línea visible que separa la ciencia de sus otros modernos crece sobre una línea invisible abismal que coloca, de un lado, la ciencia, la filosofía y la teología, y, del otro, conocimientos hechos inconmensurables e incomprensibles, por no obedecer ni a los métodos científicos de la verdad ni a los de los conocimientos, reconocidos como alternativos, en el reino de la filosofía y la teología.

En el campo del derecho moderno, este lado de la línea está determinado por lo que se considera legal o ilegal de acuerdo con el Estado oficial o con el derecho internacional. Lo legal y lo ilegal son las únicas dos formas relevantes de existir ante el derecho y, por esa razón, la distinción entre los dos es una distinción universal. Esta dicotomía central abandona todo el territorio social donde la dicotomía podría ser impensable como un principio organizativo, esto es, el territorio sin ley, lo alegal, lo no legal e incluso lo legal o lo ilegal de acuerdo con el derecho no reconocido oficialmente8. Así, la línea abismal invisible que separa el reino del derecho del reino del no derecho fundamenta la dicotomía visible entre lo legal y lo ilegal que organiza, en este lado de la línea, el reino del derecho.

En cada uno de los dos grandes dominios –ciencia y derecho– las divisiones llevadas a cabo por las líneas globales son abismales hasta el extremo de que efectivamente eliminan cualquier realidad que esté al otro lado de la línea. Esta negación radical de la copresencia fundamenta la afirmación de la diferencia radical que, en este lado de la línea, separa lo verdadero y lo falso, lo legal y lo ilegal. El otro lado de la línea comprende una vasta cantidad de experiencias desechadas, hechas invisibles tanto en las agencias como en los agentes, y sin una localización territorial fija. Realmente, como he sugerido, hubo originariamente una localización territorial, e históricamente ésta coin­cidió con un específico territorio social: la zona colonial9. Aquello que no podría ser pensado ni como verdadero o como falso, ni como legal o como ilegal, estaba ocurriendo más distintivamente en la zona colonial. A este respecto, el derecho moderno parece tener algún precedente histórico sobre la ciencia en la creación del pensamiento abismal. De hecho, contrariamente a la convencional sabiduría legal, fue la línea global que separa el Viejo Mundo del Nuevo Mundo la que hizo posible la emergencia del derecho moderno y, en particular, del derecho internacional moderno en el Viejo Mundo, a este lado de la línea10. La primera línea global moderna fue probablemente el Tratado de Tordesillas entre Portugal y España (1494)11, pero las verdaderas líneas abismales emergieron a mediados del siglo xvi con las líneas de amistad12. El carácter abis­mal de las líneas se manifiesta por sí mismo en el elaborado trabajo cartográfico invertido para su definición, en la precisión extrema demandada por los cartógrafos, los fabricantes de globos terráqueos y los pilotos, y en su vigilancia y el castigo duro de las violaciones. En su constitución moderna, lo colonial representa, no lo legal o lo ilegal, sino lo sin ley. La máxima entonces se convierte en popular –«Más allá del ecuador no hay pecados»– recogida en el famoso pasaje de Penseés de Pascal (1996, p. 46) escrito a mediados del siglo xvii: «Tres grados de latitud trastocan la jurisprudencia por completo y un meridiano determina lo que es verdadero. […] Éste es un gracioso tipo de justicia cuyos límites están marcados por un río; verdadero en este lado de los Pirineos, falso en el otro».

Desde mediados del siglo xvi en adelante, el debate legal y político entre los Estados europeos concerniente al Nuevo Mundo está centrado en la línea legal global, esto es, en la determinación de lo colonial, no en el orden interno de lo colonial. Por el contrario, lo colonial es el estado de naturaleza donde las instituciones de la sociedad civil no tienen lugar. Hobbes (1985 [1651], p. 187) se refiere explícitamente a la «población salvaje en muchos lugares de América» como ejemplos del estado de naturaleza y, asimismo, Locke (1946 [1690], §49) piensa cuando escribe Del GobiernoCivil: «En el principio todo el mundo era América». Lo colonial es así el punto oculto sobre el cual las concepciones modernas de conocimiento y derecho son construidas. Las teorías del contrato social de los siglos xvii y xviii son tan importantes por lo que sostienen como por lo que silencian. Lo que dicen es que los individuos modernos, los hombres metropolitanos, entran en el contrato social para abandonar el estado de naturaleza y formar la sociedad civil13. Lo que no dicen es que de este modo está siendo creada una masiva región mundial de estado de naturaleza, un estado de naturaleza al cual millones de seres humanos son condenados y dejados sin alguna posibilidad de escapar vía la creación de una sociedad civil.

La modernidad occidental, más allá de significar el abandono del estado de naturaleza y el paso a la sociedad civil, significa la coexistencia de ambos, sociedad civil y estado de naturaleza, separados por una línea abismal donde el ojo hegemónico, localizado en la sociedad civil, cesa de mirar y, de hecho, declara como no existente el estado de naturaleza. El presente que va siendo creado al otro lado de la línea se hace invisible al ser reconceptualizado como el pasado irreversible de este lado de la línea. El contacto hegemónico se convierte simultáneamente en no contemporaneidad. Esto disfraza el pasado para hacer espacio a un único y homogéneo futuro. Por lo tanto, el hecho de que los principios legales vigentes en la sociedad civil, en este lado de la línea, no se apliquen al otro lado de la línea, no compromete en modo alguno su universalidad.

La misma cartografía abismal es constitutiva del conocimiento moderno. De nuevo, la zona colonial es, par excellence, el reino de las creencias y comportamientos incomprensibles, los cuales de ningún modo pueden ser considerados conocimientos, sean verdaderos o falsos. El otro lado de la línea alberga sólo prácticas mágicas o idólatras incomprensibles. La extrañeza completa de dichas prácticas llevó a la negación de la naturaleza humana de los agentes de las mismas. En la base de sus refinadas concepciones de humanidad o dignidad humana, los humanistas alcanzaron la conclusión de que los salvajes eran subhumanos. «¿Tienen alma los indios?» era la cuestión central. Cuando el papa Pablo III respondió afirmativamente en su bula Sublimis Deus de 1537, lo hizo por convencimiento de que la población indígena tenía alma como un receptáculo vacío, un anima nullius, muy similar a la terra nullius14. El concepto de vacío jurídico que justificó la invasión y ocupación de los territorios indígenas.

Con base en estas concepciones abismales legales y epistemológicas, la universalidad de la tensión entre regulación y emancipación, aplicándola a este lado de la línea, no se contradice con la tensión entre apropiación y violencia aplicada al otro lado de la línea. Apropiación y violencia toman diferentes formas en la línea legal abismal y en la línea epistemológica abismal. Pero, en general, apropiación implica incorporación, cooptación y asimilación, mientras que violencia implica destrucción física, material, cultural y humana. Esto avanza sin decir que apropiación y violencia están profundamente entrelazadas. En el reino del conocimiento, la apropiación se extiende desde el uso de los nativos como guías15 y el uso de mitos y ceremonias locales como instrumentos de conversión, hasta la expropiación del conocimiento indígena de la biodiversidad, mientras que la violencia se extiende desde la prohibición del uso de lenguas nativas en espacios públicos y la adopción forzada de nombres cristianos, la conversión y destrucción de lugares ceremoniales y símbolos, hasta todas las formas de discriminación racial y cultural. Como mantiene la ley, la tensión entre apropiación y violencia es particularmente compleja a causa de su relación directa con la extracción de valor: comercio de esclavos y trabajo forzado, uso instrumental del derecho de costumbres y la autoridad en el gobierno indirecto, expropiación de recursos naturales, desplazamientos masivos de poblaciones, guerras y tratados desiguales, diferentes formas de apartheid y asimilación forzada, etc. Mientras que la lógica regulación/emancipación es impensable sin la distinción matriz entre el derecho de las personas y el derecho de las cosas, la lógica de apropiación/violencia sólo reconoce el derecho de las cosas, de ambas cosas: humanas y no humanas. La típica versión casi ideal de este derecho es la ley del «Estado Libre del Congo» bajo el rey Leopoldo II de Bélgica16.

Existe, por lo tanto, una cartografía moderna dual: una cartografía legal y una cartografía epistemológica. El otro lado de la línea abismal es el reino de más allá de la legalidad y la ilegalidad –sin ley–, de más allá de la verdad y la falsedad –creencias, idolatría y magia incomprensible17–. Juntas, estas formas de negación radical resultan en una ausencia radical: la ausencia de humanidad, la subhumanidad moderna. La exclusión es así radical y no existente; como subhumanos, no son candidatos concebibles para la inclusión social18. La humanidad moderna no es concebible sin la subhumanidad moderna19. La negación de una parte de la humanidad es un sacrificio, ahí se encuentra la condición de la afirmación de esa otra parte de la humanidad la cual se considera a sí misma como universal20.

Mi argumento en este texto es que esto es tan verdadero hoy en día como en el periodo colonial. El pensamiento moderno occidental avanza operando sobre líneas abismales que dividen lo humano de lo subhumano de tal modo que los principios humanos no quedan comprometidos por prácticas inhumanas. Las colonias proveyeron un modelo de exclusión radical que prevalece hoy en día en el pensamiento y la práctica occidentales modernos como lo hicieron durante el ciclo colonial. Hoy como entonces, la creación y la negación del otro lado de la línea son constitutivas de los principios y prácticas hegemónicas. Hoy como entonces, la imposibilidad de la copresencia entre los dos lados de la línea se convierte en suprema. Hoy como entonces, la civilidad legal y política en este lado de la línea se presupone sobre la existencia de una completa incivilidad en el otro lado de la línea. Guantánamo es hoy una de las más grotescas manifestaciones de pensamiento legal abismal, la creación del otro lado de la línea como una no área en términos políticos y legales, como una base impensable para el gobierno de la ley, los derechos humanos y la democracia21. Pero sería un error considerar esto excepcional. Existen otros muchos Guantánamos, desde Iraq hasta Palestina y Darfur. Más que eso, existen millones de Guantánamos en las discriminaciones sexuales y raciales, en la esfera pública y privada, en las zonas salvajes de las megaciudades, en los guetos, en las fábricas de explotación, en las prisiones, en las nuevas formas de esclavitud, en el mercado negro de órganos humanos, en el trabajo infantil y la prostitución.

Sostengo, primero, que la tensión entre regulación y emancipación continúa coexistiendo con la tensión entre apropiación y violencia, de tal modo que la universalidad de la primera tensión no se contradice con la existencia de la segunda; segundo, que líneas abismales continúan estructurando el conocimiento moderno y el derecho moderno; tercero, que esas dos líneas abismales son constitutivas de las relaciones políticas y culturales basadas en Occidente, y de las interacciones en el sistema-mundo moderno. En suma, sostengo que la cartografía metafórica de las líneas globales ha sobrevivido a la cartografía literal de las líneas de amistad que separaron el Viejo del Nuevo Mundo. La injusticia social global está, por lo tanto, íntimamente unida a la injusticia cognitiva global. La batalla por la justicia social global debe, por lo tanto, ser también una batalla por la justicia cognitiva global. Para alcanzar el éxito, esta batalla requiere un nuevo tipo de pensamiento, un pensamiento postabismal.

La división abismal entre regulación/emancipación y apropiación/violencia

La permanencia de líneas globales abismales a través del periodo moderno no significa que éstas hayan permanecido fijas. Históricamente, las líneas globales divisorias de los dos lados han sido cambiantes. Pero en un momento histórico dado se establecieron fijas y su posición es fuertemente examinada y guardada, muy similar a las líneas de amistad. En los últimos sesenta años, las líneas globales sufrieron dos sacudidas tectónicas. La primera tuvo lugar con las luchas anticoloniales y los procesos de independencia22. El otro lado de la línea se irguió contra la exclusión radical, las poblaciones que habían sido sometidas al paradigma de la apropiación/violencia se organizaron y reclamaron el derecho de ser incluidas en el paradigma de la regulación/emancipación (Fanon, 1963, 1967; Nkrumah, 1965; Cabral, 1979; Gandhi, 1951, 1956). Por un tiempo, el paradigma de la apropiación/violencia parecía tener su fin, y así hizo la división abismal entre este lado de la línea y el otro lado de la línea. Cada una de las dos líneas globales –la epistemológica y la jurídica– parecían estar moviéndose de acuerdo con su propia lógica, pero ambas en la misma dirección: sus movimientos parecían converger en la contracción y, en última instancia, en la eliminación del otro lado de la línea. Sin embargo, esto no fue lo que ocurrió, como mostraron la teoría de la dependencia, la teoría del sistema-mundo y los estudios poscoloniales23.

En este texto me centro en el análisis de la segunda sacudida tectónica de las líneas globales abismales. Ésta ha estado en curso desde las décadas de los setenta y los ochenta, y avanza en dirección opuesta. Esta vez, las líneas globales se están moviendo de nuevo, pero lo hacen de tal modo que el otro lado de la línea parece estar expandiéndose, mientras que este lado de la línea está contrayéndose. La lógica de la apropiación/violencia ha ido ganando fuerza en detrimento de la lógica de regulación/emancipación, hasta tal punto que el dominio de la regulación/emancipación está no sólo contrayéndose sino contaminándose internamente por la lógica de la apropiación/ violencia.

La complejidad de este movimiento es difícil de desvelar tal como se presenta ante nuestros ojos, y nuestros ojos no pueden ayudar estando en este lado de la línea y mirando desde dentro hacia fuera. Para captar la dimensión completa de lo que está aconteciendo, uno requiere un enorme esfuerzo de descentramiento. Ningún estudioso puede realizarlo él solo, como un individuo. Incitando a un esfuerzo colectivo para desarrollar una epistemología del Sur24, conjeturo que este movimiento está hecho de un movimiento principal y un contramovimiento subalterno. Al movimiento principal lo denomino el retorno de lo colonial y el retorno del colonizador, y al contramovimiento lo llamo cosmopolitismo subalterno.

Primero, el retorno de lo colonial y el retorno del colonizador. Lo colonial es aquí una metáfora para aquellos que perciben que sus experiencias vitales tienen lugar al otro lado de la línea y se rebelan contra ello. El retorno de lo colonial es la respuesta abismal a lo que es percibido como una intrusión amenazante de lo colonial en las sociedades metropolitanas. Ese retorno adopta tres formas principales: la terrorista25, los trabajadores migrantes indocumentados26 y los refugiados27. De diferentes modos, cada una lleva con ella la línea global abismal que define la exclusión radical y la no existencia legal. Por ejemplo, en muchas de sus previsiones, la nueva ola de leyes antiterroristas y migratorias sigue la lógica reguladora del paradigma de la apropiación/violencia28. El retorno de lo colonial no requiere necesariamente la presencia de éste en las sociedades metropolitanas. Es suficiente con que mantenga una conexión relevante con ellas. En el caso de los terroristas, esa conexión puede ser establecida a través de los servicios secretos. En el caso de trabajadores migrantes indocumentados, será suficiente con ser empleado en una de las centenares de miles fábricas de explotación del Sur global29, subcontratados por corporaciones multinacionales metropolitanas. En el caso de los refugiados, la conexión relevante es establecida por su demanda de obtener estatus de refugiado en una sociedad metropolitana dada.

Lo colonial que retorna es de hecho un nuevo colonial abismal. Esta vez, el colonial retorna no sólo en los territorios coloniales anteriores sino también en las sociedades metropolitanas. Aquí reside la gran trasgresión, pues lo colonial del periodo colonial clásico en caso alguno podía entrar en las sociedades metropolitanas a no ser por iniciativa del colonizador –como esclavo, por ejemplo–. Se está ahora entrometiendo y penetrando en los espacios metropolitanos que fueron demarcados desde el comienzo de la modernidad occidental a este lado de la línea y, además, muestra un nivel de movilidad inmensamente superior a la movilidad de los esclavos fugitivos30. Bajo estas circunstancias, el metropolitano abismal se ve a sí mismo atrapado en un espacio contraído y reacciona redibujando la línea abismal. Desde su perspectiva, la nueva intromisión de lo colonial no puede sino ser conocida con la lógica ordenante de apropiación/violencia. La época de la pulcra división entre el Viejo y el Nuevo Mundo, entre lo metropolitano y lo colonial, ha terminado. La línea debe ser dibujada tan cerca del rango como sea necesario para garantizar la seguridad. Lo que solía ser inequívoco para este lado de la línea es ahora un territorio sucio atravesado por una línea abismal serpenteante. El muro israelí de segregación en Palestina31 y la categoría de «combatiente enemigo ilegal»32 son probablemente las metáforas más adecuadas de las nuevas líneas abismales y la sucia cartografía a la que conduce.

Una cartografía sucia no puede sino conllevar prácticas sucias. La regulación/emancipación está siendo cada vez más desfigurada por la presión creciente y la presencia en su medio de la apropiación/violencia. Sin embargo, ni la presión ni la desfiguración pueden ser completamente comprendidas, precisamente porque el otro lado de la línea fue desde el principio incomprensible como un territorio subhumano33. De modos muy diferentes, el terrorista y el trabajador migrante indocumentado ilustran la presión de la lógica de apropiación/violencia y la inhabilidad del pensamiento abismal para comprender dicha presión como algo externo a la regulación/emancipación. Es cada vez más evidente que la legislación antiterrorista mencionada, ahora promulgada en varios países siguiendo la Resolución del Consejo de Seguridad de Naciones Unidas34 y bajo una fuerte presión de la diplomacia estadounidense, vacía el contenido civil y político de los derechos y garantías constitucionales básicas. Como todo esto sucede sin una suspensión formal de tales derechos y garantías, estamos siendo testigos de la emergencia de una nueva forma de estado, el estado de excepción, el cual, contrariamente a las viejas formas de estado de sitio o estado de emergencia, restringe derechos democráticos bajo la premisa de salvaguardarlos o incluso expandirlos35.

Más en general, parece que la modernidad occidental sólo puede expandirse globalmente en la medida en que viola todos los principios sobre los cuales históricamente se ha fundamentado la legitimidad del paradigma regulación/emancipación a este lado de la línea. Los derechos humanos son así violados con objeto de ser defendidos, la democracia es destruida para salvaguardar la democracia, la vida es eliminada para preservar la vida. Líneas abismales están siendo trazadas en un sentido literal y metafórico. En el sentido literal, son las líneas que definen las fronteras como cercas36 y campos de asesinato, que dividen las ciudades entre zonas civilizadas –cada vez más, comunidades bloqueadas37– y zonas salvajes, y las prisiones entre lugares de confinamiento legal y lugares de destrucción brutal e ilegal de la vida38.

La otra rama del movimiento principal actual es el retorno del colonizador. Esto implica resucitar formas de ordenamiento colonial tanto en las sociedades metropolitanas, esta vez gobernando la vida de los ciudadanos comunes, como en las sociedades en un tiempo sometidas al colonialismo europeo. Es el caso más notable de lo que denomino el nuevo gobierno indirecto39. Está emergiendo como el Estado que se retira de la regulación social y cuyos servicios públicos son privatizados. Poderosos actores no estatales obtienen, por lo tanto, control sobre las vidas y bienestar de vastas poblaciones, sea el control de la salud, la tierra, el agua potable, las semillas, los bosques o la calidad del medio ambiente. La obligación política que ata al sujeto legal al Rechtstaat, el Estado moderno constitucional, que ha prevalecido en este lado de la línea, está siendo reemplazada por obligaciones contractuales privatizadas y despolitizadas, bajo las cuales la parte más débil queda más o menos al amparo de la misericordia de la parte más fuerte. Esta última forma de ordenar conlleva algunas semejanzas inquietantes con el orden de apropiación/violencia que prevalece al otro lado de la línea. He descrito esta situación como el auge de un fascismo social, un régimen social de relaciones de poder extremadamente desiguales que concede a la parte más fuerte un poder de veto sobre la vida y el sustento de la parte más débil.

En otro lugar distingo cinco formas de fascismo social40. Aquí me refiero a tres de ellas, aquellas que más claramente reflejan la presión de la lógica de apropiación/violencia sobre la lógica de regulación/emancipación. La primera es el fascismo del apartheid social. Me refiero a la segregación social de los excluidos a través de una cartografía urbana que diferencia entre zonas «salvajes» y «civilizadas». Las zonas urbanas salvajes son las zonas del estado de naturaleza de Hobbes, las zonas de guerra civil interna como en muchas megaciudades a lo largo del Sur global. Las zonas civilizadas son las zonas del contrato social que se ven a sí mismas cada vez más amenazadas por las zonas salvajes. Con el objetivo de defenderse, se convierten en castillos neofeudales, enclaves fortificados que son característicos de las nuevas formas de segregación urbana –ciudades privadas, propiedades cerradas, comunidades bloqueadas, como mencioné anteriormente–. La división entre zonas salvajes y civilizadas se está convirtiendo en un criterio general de sociabilidad, un nuevo tiempo-espacio hegemónico que atraviesa todas las relaciones sociales, económicas, políticas y culturales, y es, por lo tanto, común a la acción estatal y no estatal.

La segunda forma es un fascismo contractual. Sucede en las situaciones en las que las desigualdades de poder entre las partes en el contrato de derecho civil –sea un contrato de trabajo o un contrato para la disponibilidad de bienes y servicios– son tales que la parte débil se torna vulnerable por no tener alternativa, acepta las condiciones impuestas por la parte más fuerte, pese a que puedan ser costosas y despóticas. El proyecto neoliberal de convertir el contrato laboral en un contrato de derecho civil como algunos otros presagia una situación de fascismo contractual. Como mencioné anteriormente, esta forma de fascismo sucede frecuentemente hoy en día en situaciones de privatización de los servicios públicos, tales como salud, bienestar, etc.41. En tales casos, el contrato social que presidió la producción de servicios públicos en el Estado de bienestar y el Estado desarrollista es reducido al contrato individual entre consumidores y proveedores de servicios privados. A la luz de las a menudo manifiestas deficiencias de la regulación pública, esta reducción exige la eliminación del ámbito contractual de aspectos decisivos para la protección de los consumidores, los cuales, por esta razón, se convierten en extracontractuales. Demandando prerrogativas contractuales adicionales, las agencias de servicios privatizados toman las funciones de regulación social anteriormente ejercidas por el Estado. El Estado, sea implícita o explícitamente, subcontrata estas agencias para realizar estas funciones y, haciéndolo sin la participación efectiva o el control de los ciudadanos, se convierte en cómplice de la producción social del fascismo contractual.

La tercera forma de fascismo social es el fascismo territorial