El problema del conocimiento E-Book

Efraín Zenteno Vásquez

• Herausgeber: Letrame Grupo Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 263

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

He aquí el desarrollo de diversos temas contemporáneos en que se advierte la capacidad prolífica del autor con la cual, además de mostrar un cierta originalidad, se pasea por temas cruciales de la filosofía y de las ciencias, como la relación entre razón analítica y razón dialéctica, la cultura y la educación, estos últimos en el marco de la Ilustración; el tema del amor y la felicidad; el desarrollo crítico de la ideología de la delincuencia de Michel Foucault, las determinaciones de la escuela de Frankfurt. Sobre la necesidad del derecho y la moral; un análisis en cuanto a la microfísica, y el complejísimo desarrollo del universo y la vida biológica. Todos temas desarrollados en base a un conocimiento acucioso de estos y con un exigente y ágil análisis crítico racional. Este libro que nos ofrece Efraín G. Zenteno Vásquez nos introduce y hacen pensar en las diversas dimensiones humanas del conocimiento que se están dando, de modo que es necesario que lo tengan presente en vuestras consideraciones lectivas.

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© Efraín Zenteno Vásquez

Diseño de edición: Letrame Editorial.

Maquetación: Juan Muñoz

Diseño de portada: Rubén García

Supervisión de corrección: Ana Castañeda

ISBN: 978-84-1181-010-4

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A mi hijos Tomas y Nicolás con amor.

Introducción

Existen algunos temas en la sociedad actual que atravesamos por la categoría de razón se encuentran en interdicción de manera manifiesta. Es así como el concepto o mejor dicho la categoría de evolución social (que contiene el concepto de proceso que establece niveles distintos de complejidad social, esto es estadios de desarrollo que van de lo más simple hacia lo más complejo), aparentemente sufre con el pensamiento estructuralista un fuerte remezón, por lo menos en el ámbito de las comparaciones culturales y de organización social.

Por otra parte, los conceptos de conciencia, percepción y estructura toman fuerte connotación en las ciencias en general y, en particular, en la filosofía debido a la irrupción ¿impremeditada?, precisamente, de la concepción estructuralista que, junto a otras visiones, estremecen los cimientos del pensamiento occidental, generándose una disputa, una confrontación teórica por la hegemonía del saber entre ésta y la “vieja y ya clásica razón dialéctica”.

Pero, más aún, la misma razón científica, en su acepción más general, se encuentra en cuestionamiento, ante los resultados últimos de su aplicación e instrumentalización en la sociedad actual. De modo que más que dar verdaderas soluciones a los problemas del hombre se vuelve contra éste por sus consecuencias.

Esto son los temas que intentaremos delinear si no concluyentemente, al menos en forma suficiente.

La categoría de Evolución

Aun cuando desde el punto de vista del método y de la percepción científica, Merleau-Ponty (fenomenólogo) y Levi-Strauss (estructuralista) presenten una semejanza “presentista”, en otros aspectos conciben la realidad con ciertas diferencias importantes. Es así que, a pesar que Merleau-Ponty no explicite su posible aceptación de una perspectiva biológica y social evolutiva del hombre, podemos vislumbrarla implícitamente cuando afirma que los tres órdenes: físico-químico, orgánico o vital y conciencia o espíritu no pueden ser reducidos unos a otros, porque ello sería explicarlos a la manera del burdo causalismo clásico, es decir, no es posible concebir como fundamento válido de lo orgánico y de la conciencia el orden físico-químico, porque ello sería reducir y constreñir a un orden, por decir así, inferior lo que en verdad es superior. En Merleau-Ponty se pone de manifiesto la tradicional concepción que se hace de la perspectiva evolucionista. Pues, si bien es cierto, como nos dice este autor, cada orden de la realidad, que hemos mencionado más arriba, corresponde a una determinada y diversa estructura y, por tanto, a distintas significaciones que la conciencia capta al nivel de la percepción, estos órdenes o “estructuras que se entrelazan y no como mera yuxtaposición, sino que, por el contrario, en un todo dialéctico. La perspectiva evolucionista ya no es posible de ser interpretada a la manera del estrecho materialismo causalista que explica, por último, a la conciencia desde fuera de ella por una reducción meramente empirista y que, por esto mismo, atomiza a la conciencia; sino que, por el contrario, se hace imprescindible concebirla tanto en su dimensión dialéctica estructurante, como en su dimensión dialéctica estructurada.

He aquí un determinismo, sí, pero no absoluto, sino relativo, donde se ponen en juego las determinaciones causales de la contradicción y la condición azarosa de dicho juego. Por esto es que la conciencia se presenta en el hombre como una capacidad de relativa libertad. De ahí el carácter determinado y a la vez creativo y transformador del hombre respecto de las “cosas”, su capacidad de transformar y remontar más allá, por ejemplo, en lo social, el estado de cosas actual en que se encuentra inmerso. Por ello no se trata, en lo social o cultural, de aplicar el concepto de “evolución” a la manera de un biologicismo o “naturalismo”, como lo quiere un Popper, al señalar que como lo evolutivo, precisamente en el orden de lo social, estaría determinado por las leyes de la naturaleza, habría que esperar pacientemente que se cumpla el decurso evolutivo en el tiempo y en el espacio social, sin ninguna ingerencia por parte del hombre en términos concientes. Situación o interpretación con la cual Merleau-Ponty no está de acuerdo cuando afirma que la conciencia por sí misma se compromete con la realidad, cualquiera sea ella, aun cuando tal compromiso no sea necesariamente voluntario, en la medida que dicha conciencia es intencional. Es así que Merleau-Ponty se aparta radicalmente de tal concepción, que puede ser resumida en la afirmación del mismo Popper: “dejar hacer, dejar pasar” y que constriñe esencialmente la real dimensión del hombre.

Por otro lado, en Leví-Strauss, que comprende la categoría de evolución en un sentido reduccionista, el estudio y análisis que realiza de los diversos pueblos y sociedades, se orienta explicando desde un punto de vista estructural muy particular, propio de su concepción estructuralista de las sociedades, basado esencialmente en la invariancia absoluta de las estructuras que constituyen las relaciones en un sistema, aceptando en último término la diacronía de ellas posibilitada sólo por fuerzas extrañas y externas, y no por relaciones dinámicas internas a las mismas estructuras. Nadie podría no aceptar la afirmación de Lévi-Strauss de que “la verdad del hombre reside en el sistema de sus diferencias y de sus comunes propiedades” (El pensamiento salvaje. Pág. 329), pero, para adelantar algo, el mismo Lévi-Strauss olvida las comunes propiedades de los hombres más esenciales y queda atrapado en la dimensión diferenciada de las sociedades (y de los grupos), al querer “salvar” a las sociedades primitivas de la calificación de inferiores respecto de las contemporáneas. En nuestra opinión las calificaciones de “más simples” o “más complejas” no son sinónimos de “inferior” y “superior” respectivamente, sino que connotan sólo estadios diferentes de desarrollo. Está visto que las sociedades industriales, por ejemplo, no han resuelto aspectos de la vida del hombre como es la profunda y diseminada pobreza, a pesar de su profusa tecnología. No es menos cierto que otros aspectos de la existencia humana fueron resueltos de mejor manera por los pueblos “primeros”, como es el caso de la tenencia de la propiedad, aunque ésta se debió a condiciones económicas y sociales objetivas muy particulares, etc. Por esto es que, históricamente hablando, nadie puede desconocer las originales posibilidades de desarrollo que pudieron contener en sí todos los pueblos primitivos, y forzoso es que así fuese, pues la idea de proceso evolutivo obligadamente nos remite a los antecedentes de las culturas actuales, de manera que éstas no pudieron haber existido sin las culturas y pueblos primeros. De ahí que la categoría de “evolución” ocupe un rango universal del desarrollo humano. Pero, en fin, en su polémica contra el evolucionismo, que en un sentido se justifica esencialmente contra el darwinismo social, Lévi-Strauss pierde de vista la realidad que estudia respecto de su conjunto. Y esto, lo lleva a postular otro de los tantos determinismos, si no al modo del causalismo mecanicista, sí a la manera de una analítica estructuralista que deja fuera de la realidad la diacronía como fenómeno histórico que, en último término, justifica el argumento que define sólo sociedades diferenciadas que no tendrían ninguna unidad de sentido, a pesar de los asertos de la antropología y, más precisamente, de la propia etnología que demuestra lo contrario.

Conciencia y Estructura

No nos referiremos aquí al desarrollo o análisis crítico de una conciencia en sí, pues no tendría sentido, ni a una descripción de ella, ambos temas, por lo demás, ampliamente analizados por Merleau-Ponty en “Estructura del Comportamiento”, y a través de toda su obra, sino que tratáremos de establecer las coincidencias y diferencias que presentan tanto este autor como Lévi-Strauss respecto de las relaciones entre conciencia y estructura.

Pareciera ser que nada tendría que ver Lévi-Strauss con el concepto de conciencia (como etnólogo), pero en el “Pensamiento Salvaje”. Nos dice: “Porque la Etnología es ante todo una psicología...” Tal afirmación nos permite creer que verdaderamente, este autor, se preocupa de la Psicología, aunque sea indirectamente, y por eso mismo de la conciencia, de tal modo que nos será factible adentrarnos de lleno en nuestro tema.

Tanto en Merleau-Ponty como en Lévy-Strauss la conciencia comporta estructuras, y esto porque entre estructura y conciencia hay una relación interna de significación. Como bien afirma Merleau-Ponty: “la estructura es para una conciencia”. Debido a esto es que la estructura no puede ser definida en términos de una pura realidad “fáctica”, sino que, en términos de conocimiento, no como una cosa” del mundo físico, sino como un conjunto dialéctico perceptual. Así la conciencia, para Merleau-Ponty, no sólo capta, a través de la situación dinámica de la percepción, una determinada estructura en su significación interna, sino ella misma es capaz de elaborar y crear nuevas estructuras, a partir de las formas que sustentan tales estructuras, porque ella misma es significación. Por esto mismo, la conciencia es en términos dinámicos. Es decir, que la conciencia no sólo es en el orden de un determinado espacio vivido, sino que a la vez se hace constantemente presente en el orden temporal histórico, puesto que “las condiciones de existencia” espacial “son indiscernibles en el todo en que colaboran y recíprocamente la esencia del todo no puede ser pensada concretamente sin ellas y sin su historia constitutiva” (E. del C., pág. 288).

Mas, en relación con Lévy-Strauss sucede otro fenómeno, puesto que la conciencia es eminentemente espacial, antes que temporal. Hay aquí no una simultaneidad de lo temporal y de lo espacial, como en Merleau-Ponty, sino que una escisión en que privilegia lo especial por sobre lo temporal. Y es así como la conciencia se inmoviliza en una de las dos dimensiones de la percepción: “Si la actividad inconsciente del espíritu consiste, como creemos, en imponer formas a un contenido, y si esas formas son fundamentalmente las mismas para todos los espíritus –antiguos, modernos, primitivos, civilizados-... “(Antropología Estructural, pág. 28). Y esto porque el propósito mismo de la etnología, que rechaza finalmente a la Historia, constriñe e impone, a Lévy-Strauss, una determinada concepción de no sólo inconsciencia sino de conciencia que siendo la prolongación de aquélla tendría limitadas percepciones de las relaciones existentes entre estructura y conciencia por el carácter pasivo que la constituiría. Puesto que la Etnología se propone sólo descubrir (más allá de las representaciones que de su cultura se dan los hombres y de las manifestaciones de los hechos sociales, de los que el historiador se ocuparía) las propiedades ocultas del pensamiento. Más aún, la Antropología Estructural ve en esta distinción el criterio de separación y de la complementariedad de la Etnología y la Historia. Complementariedad que, finalmente, es rechazada por la supuesta superioridad absoluta de la percepción etnológica. Y es así como Lévi-Strauss interpreta la fórmula: “Los hombres hacen su propia historia, pero no saben que la hacen”, como la indicación de la doble vía, histórica y etnológica, considerando esencialmente a la Etnología como la ciencia llamada, y sólo ella, a descubrir el conjunto de leyes que darían cuenta de la realidad del pensamiento y de las diversas sociedades, y que han de encontrarse permanentes y ocultas.

La Etnología no se define, pues, tan ampliamente, como quisiera Lévi-Strauss, como cualquier psicología del inconsciente.

Ahora bien, si, como dice este autor, las formas que impondría el espíritu a nivel inconsciente son fundamentalmente las mismas para todas las culturas, la consciencia de estas “formas” no podría sobrepasarlas y, por tanto, tener capacidad de transformación de ellas, de renovación y movilidad de tal manera que la conciencia presentara, por lo menos, una libertad relativa respecto de su estado actual. Esto nos plantearía una concepción de las leyes, en cuanto a su interpretación y operatividad, tanto en la conciencia como en las estructuras culturales y sociales en términos fijos, estáticos. Aquí se nos presentaría una oposición irreductible y absoluta: Historia y Etnología se repelerían mutuamente, del mismo modo que concebiríamos que tanto la conciencia como la estructura habrían de ser inconciliables.

Por otro lado, cuando Lévi-Strauss utiliza la categoría de inconsciente, propia de Sigmund Freud, aunque muy modificada, ¿no podría hacernos suponer que las formas fundamentales del espíritu emergerían directa o indirectamente de estructuras “de” la naturaleza? ¿Esto no nos impulsaría a deducir que la conciencia, previo paso por la inconsciencia, estaría previa y determinantemente ya estructurada, aunque sea por las “formas” que la naturaleza se da a sí misma? ¿Cómo, entonces, la conciencia podría permitirse el lujo, a su vez, de conformar libremente (aunque fuese parcialmente) nuevas estructuras? Pareciera ser que en Levi-Strauss existiera una contradicción interna. Pues, por una parte, lo mismo que Merleau-Ponty, nos plantea que la conciencia es estructurante, ya que las relaciones entre ella y la estructura no están basadas o fundadas en las relaciones de fuerza fisicoquímicas, y ni aún en las relaciones fisiológicas del campo orgánico, sino que, por el contrario, en las relaciones de significación, pues, la conciencia misma es intencionalidad y perspectivista, por su carácter perceptivo, como señaláramos antes. Pero, por otro lado, la conciencia en Lévi-Strauss, pareciera que se comportara a la manera de un mero receptáculo, que sólo tendría, no la intención ni la voluntad, sino la capacidad, por decir así, de encontrarse con el objeto, o, mejor dicho, con la “cosa” para recibirla, por fortuna pasivamente. Y si así fuera, estaríamos frente a una conciencia que pretendería atrapar ni un “fenómeno”, como señala Merleau-Ponty, sino que, por el contrario, estaríamos frente a una conciencia que sólo desea (sabe uno por qué fuerzas extrañas a ella) coger la “cosa en sí”, con el objeto de alcanzar el sentido ontológico de su propio ser y su fundamento, al coger al Ser en sí. Pareciera que Lévi-Strauss peca de aquello que tanto ha objetado Merleau-Ponty a la Gestaltheorie, porque creería encontrar ya dadas las formas ocultas a nivel de la realidad, como si la conciencia sólo tuviera por “trabajo” el captarlas plenamente ya realizadas y no tuviera, por el contrario, que dirigirse estructurando y transformando los diversos órdenes de la realidad, con lo cual participa como una de los momentos de un todo de causalidades circulares, que manifiesta un dinamismo interno dialéctico: “La Gestaltheorie ha creído que una explicación causal e incluso física seguía siendo posible a condición de que se reconociera en la Física, además de las acciones mecánicas, procesos de estructuración. Pero las leyes físicas no proporcionan, como hemos visto, una explicación de las estructuras; representan una explicación “en” las estructuras. (La E. del C. Pág. 268).

Por otro lado, ¿cómo puede la conciencia, aún la científica, pretender conocer aquello que se encuentra subsumido en la inconciencia, cuando se plantea que la conciencia-inconciencia se encuentra vacía de aquello que no conoce? Aun cuando, la conciencia se movilice para captar las formas inconscientes no lo lograría, puesto que tampoco sabría lo que busca. Y considerando tal problema nos señala Merleau-Ponty que, cuando entramos a una habitación, percibimos el espíritu de quien o quienes la habitan “sin ser capaces de justificar esa impresión con una enumeración de detalles notables... realizar de antemano esas justificaciones, bajo la forma de contenido latente o de saber “inconciente”, es postular que nada es accesible a la conciencia que no esté presente en ella bajo la forma de representación o contenido” (La E. del C. Pág. 243). La conciencia no es una materia “plástica” que pudiera contener, causalmente, formas, estructuras u objetos que se le adhirieran, sino que, por el contrario, es una red, más bien, de intenciones significativas, ya claras por sí mismas, “ya... antes vividas que conocidas”. Esta conciencia implícita no obedece, por cierto, a una especie de vitalismo que entrara a explicarla, como una fuerza teleológica que la configurara y fuera su fundamento, ni tampoco como se pretende respecto de la conciencia ingenua, a un animismo, como muchos científicos de la psicología creen. Ya el mismo Merleau-Ponty nos señala cómo el niño a pesar de no comprender el sentido significativo de un objeto de uso, en primera instancia, de todos modos, percibe en él su aspecto estético, y esto es posible porque en el niño, en esta conciencia ingenua, se encuentra ya vividas las representaciones significativas de tales objetos, con los cuales se enfrenta. La conciencia ingenua, “que ve utilizar objetos humanos y comienza a utilizarlos a su vez, es capaz de volver a encontrar instantáneamente en esos actos y en esos objetos la intención de que son testimonio visible” (La E. del C., pág. 239).

Finalmente, desde la perspectiva de la conciencia, lo que sucede en la concepción de Lévi-Strauss, es que realza, por sobre el pensamiento de las sociedades o culturas contemporáneas, que el denomina “pensamiento domesticado” y con justa razón en algún sentido, al “pensamiento salvaje”, tomándolo a este último, como modo superior de conciencia, por su carácter intencional absoluto, pues podría captar simultáneamente tanto la sincronía como la diacronía, pero aún más, a través de un solo golpe de aprehensión, como en una captación inmediata intuitiva, de modo tal que la percepción se inmoviliza absolutamente, y por ello concibiendo una conciencia meramente contemplativa. Considerado así el “pensamiento salvaje”, la existencia primitiva sería eminentemente atemporal, puesto que atemporal sería su historia, es decir, pueblos sin historia como Sartre asegura; hipótesis con la cual no concordamos, pues si la conciencia y las estructuras son relativas entre ellas de tal modo que con respecto a los diversos órdenes de la realidad tienen una relación dialéctica intrínseca, mal podría la conciencia, sea salvaje o domesticada, percibir de un solo golpe un absoluto, no importa cuál sea éste. Así, pretender presentar como contrapartida, ante calificaciones erróneas y acientíficas como son las de “inferior” y “superior” en función de sociedades humanas, una concepción de las culturas y las sociedades calificando de superiores a las “primarias” por sobre las “secundarias” es caer en el mismo error que se pretende cuestionar. Desde un punto de vista dialéctico la percepción que se tiene de las sociedades primitivas y las contemporáneas es que ambas han experimentado y experimentan un proceso de complejización de sus relaciones y estructuras, lo que hace que también los problemas de existencia y sobrevivencia humana se complejicen en diversos niveles, a pesar de los distintos avances en sus distintos niveles. En verdad, la complejización de dichas sociedades debe evaluarse desde la perspectiva de cada época y no establecerse comparaciones que surgen como tremendamente arbitrarias e injustificadas científicamente.

Razón Estructuralista y Razón Dialéctica

En nuestros días, con el advenimiento del estructuralismo como cuerpo metodológico de comprensión y aprehensión del mundo, se ha planteado una gran polémica, a nivel científico y filosófico, en torno a las relaciones entre sincronía y diacronía, entre el método estructuralista y el clásico método dialéctico, entre los sistemas operatorios a nivel físico, orgánico y social, y la historia. Este capítulo tratará de establecer las relaciones, que, a nuestro modo de ver, dichos modos de conocimiento y aprehensión de la realidad podrían tener.

Ya Merleau-Ponty en E. del C. se refiere a ello muy claramente: “La noción de forma que nos han impuesto los hechos se definía como la de un sistema físico, es decir, de un conjunto de fuerzas en estado de equilibrio o de cambio constante, tal que ninguna ley sea formulable para cada parte considerada aparte y cada vector esté determinado en tamaño y en dirección por todos los otros”. Luego: “Cada cambio local se traducirá pues en una forma por una redistribución de las fuerzas que asegura la constancia de su relación; esta circulación interior es el sistema como realidad física, y éste no está ya compuesto por las partes que en el pueden distinguirse”, Prestemos ahora atención: “Unidad interior inscripta en un segmento de espacio resistente, por su causalidad circular, a la deformación de las influencias externas, la forma física es un individuo”. Pero, y continúa, “podrá ocurrir que sometidas a fuerzas exteriores que van aumentando o decreciendo en forma continua, el sistema, una vez pasado un cierto umbral, redistribuya las suyas en un orden cualitativamente diferente, que no es, sin embargo, más que otra expresión de su ley inmanente. Con la forma se introduce pues, un principio de discontinuidad y se dan las condiciones de un desarrollo por saltos o crisis, de un hecho, de una historia”. Pareciera ser entonces, que entre estructura y cambio, en el sentido de este autor, no habría necesariamente una relación intrínseca, sino de mera yuxtaposición, de enlace, de tal manera que estructura o forma y cambio de sistema podrían ser concebidos siempre uno sin el otro. Luego, Merleau-Ponty, concebiría una oposición o contradicción entre los opuestos diacronía y sincronía no en términos relativos, por cierto, sino en términos absolutos. Mas, habría que preguntar: si el sistema físico, en estudio, redistribuye sus fuerzas interiores rompiendo su causalidad circular debido a fenómenos de fuerzas externos ¿no contiene en sí mismo la potencialidad para ello? ¿Qué significa que dicha redistribución en un orden cualitativamente diferente sea otra expresión de su ley inmanente?” Fuera de la potencialidad que un sistema pudiera contener para la redistribución interna se sus fuerzas ¿no podrían estar siempre latentes causalidades circulares dialécticas?

Mas, ¿qué debemos entender o comprender por método estructural? Existe en la actualidad una gran confusión y ambigüedad respecto de lo que sea este método, y es necesario, primeramente, señalar que, desde nuestro punto de vista, hay que distinguir varios niveles y momentos en constitución del método estructural, en boga actualmente: (Hoy se habla del posestructuralismo).

I. El concepto de estructura implica relaciones estables internas entre sus componentes y, además, considerar el principio de prioridad lógica del todo, como en la gestaltheorie, de las partes de modo que: a) cada elemento adquiere sentido sólo en la relación interna que sostienen con la estructura total; b) la configuración total tenderá a resistir posibles variancias, persistiendo en una invariancia constante, ya sea se produzcan modificaciones específicas de sus elementos, o se creen nuevos elementos.

II. Mas, debemos considerar los siguientes principios metodológicos que la lingüística y otras ciencias acaban de descubrir: a) sólo es legítimo el análisis estructural si permite dar cuenta de la totalidad del sistema y del conjunto de sus manifestaciones; b) toda estructura se constituye en relaciones de oposición binarias, donde la relación de sus elementos sostiene la complementariedad; c) se requiere diferenciar claramente el examen del estado sincrónico del sistema, es decir, su estado presente y funcional, y el examen del “estado” diacrónico de éste mismo, estro es, su condición estable y su desarrollo o proceso en el tiempo.

III. La aplicación de dichos principios concibe al método estructural universal para las ciencias humanas, más cuando lleva los nombres de Saussure, Jakobson, Lévi-Strauss.

Ahora bien, ¿desde un punto su vista es el método estructural una ratificación de la lógica dialéctica? o ¿le proporciona a ésta procesos propios, aunque de acuerdo con su esencia? o ¿ambos métodos son totalmente incompatibles o contradictorios? Si es así, ¿tal contradicción no correspondería a alguna diferencia esencial propia de sus objetos? o ¿se trata de una contradicción debido a perspectivas distintas respecto de un mismo objeto?

Centrémonos de lleno en el problema.

Maurice Godelier, en el “Estructuralismo”, nos afirma que para tener una verdadera comprensión de la dialéctica es necesario admitir los siguientes principios estructurales fundamentales: a) debe establecerse la primacía metodológica de las estructuras ocultas ente las relaciones visibles, b) prioridad de la invariante sincrónica ante el desarrollo diacrónico.

Fuera de la arbitrariedad que significa dar prioridad y primacía a un método u otro porque sí, ante el necesario conocimiento de las culturas sociales “estables” y sus posibles cambios y movimientos sociales, podemos preguntarnos: ¿cómo, a partir de estructuras invariantes, podríamos concebir las formaciones sociales? ¿Qué las explicaría en su inicial variación y en su cambio rotundo? Si la dialéctica es una lógica del movimiento ¿cómo puede comprenderse sin perder esta misma lógica, ¿cómo puede interpretarse bajo el principio de la lógica de la invariancia? En suma, ¿cómo es posible la variación de una estructura que ha sido, por parte del estructuralismo, definida como resistente a las transformaciones de ella y, por tanto, invariante? ¿Los acontecimientos de evidente involución de los países llamados “socialistas reales” no demuestran que la imposición desde afuera, esto es, sin convencimiento de los pueblos no sólo impide el cambio definitivo, sino que promueve el retroceso? Este es el mismo mal que presenta Lévi-Strauss cuando afirma, en “Pensamiento Salvaje”, atacando a Jean Paul Sartre: “Para nosotros (los estructuralistas), la razón dialéctica es siempre constituyente: es la pasarela sin cesar prolongada y mejorada que la razón analítica (y véase bien) lanza por encima de un abismo del que no percibe la otra orilla, aunque sabe que existe, y deba constantemente alejarse”. Sin dejar de señalar cómo lo sabe, habría que preguntar: ¿quién constituye a quién? Claramente podemos ver en este párrafo citado, que no es propiamente la razón dialéctica, que corresponde al orden de lo diacrónico, la que constituye, sino que, por el contrario, es la razón analítica, y por tanto perteneciente al orden de lo formal, de lo sincrónico, la fundante; pues, es ésta la que “conforme a otro plan” habrá de descomponer y luego recomponer la realidad que la razón dialéctica le proporciona a las ciencias humanas (¿la razón dialéctica no estaría comprendida entre estas ciencias?). Tal razón, la analítica, al pertenecer al orden de lo sincrónico y por tanto al de la invariancia, ¿cómo puede tender una “pasarela” que de todos modos correspondería al orden de lo diacrónico?

El estructuralismo nos señalaría como solución a tal problema, reitero, que, para comprender estructuralmente la diacronía, es necesario y suficiente plantear que el desarrollo dialéctico no proviene del interior mismo de la estructura, sino de la alteración de su correspondencia externa con otra estructura, una alteración que en determinado punto supera los límites de su compatibilidad. La estructura es interna, pero el motor del desarrollo es externo (¿no es este, acaso, el mismo argumento empleado por la dictadura militar chilena, cuando aplicaba su “Doctrina de Seguridad Nacional” a los enemigos de la Patria?”). así se verían conciliados la invariación de la estructura, tal como la entiende la concepción estructural de la sincronía, y su desarrollo por saltos, tal como lo concibe la concepción dialéctica de la diacronía. Tal solución estaría totalmente de acuerdo con los principios básicos del estructuralismo, con la tajante distinción diacrónica-sincrónica, con la prioridad metodológica de la sincronía respecto de la diacronía, con la invariancia determinada de la estructura. Por cierto que sí, y es así como Lévi-Strauss lo entiende. Pero, nos podemos preguntar: ¿estará realmente, esta posición, de acuerdo con los principios fundamentales de la dialéctica clásica? Hasta la fecha podemos ver que, por parte del estructuralismo, se pretende conciliar el método estructural con el dialéctico, introduciendo, por un lado, en el método estructural la problemática del desarrollo, es decir, elaborando una ciencia “estructural” de la diacronía, y por otro, introduciendo, en el método dialéctico, la problemática de la estructura, esto es, repensando la dialéctica como teoría de la compatibilidad o incompatibilidad de las estructuras, como una teoría de la variación de los invariantes. Desde este punto de vista, entonces, el método estructural, emerge, con la condición de tomar distancia respecto de la explicación clásica, mediante ciertos desarrollos, como la verdad del método dialéctico, al que le permite recuperar su carácter ¡verdaderamente científico!

Más aún, y para esclarecer mayormente nuestra cuestión, el estructuralismo supone que la estructura no se confunde con las relaciones visibles, sino que, por el contrario, explicita su lógica interna oculta, y por ello es necesaria previamente el estudio de las estructuras antes que su génesis y su evolución. Y, por tanto, afirma que ambos métodos preocúpanse primeramente de distinguir profundamente las apariencias empíricas (¡las movilizaciones sociales son apariencias!) de las estructuras internas, de tal modo, que las apariencias empíricas son un modo de aparición engañoso de tales estructuras internas. Por ello, se hace de principal importancia que la ciencia rompa con las apariencias engañosas y con la conciencia errónea que ha sido determinada por tales apariencias, con el propósito de crear el modelo paradójico, en el que habría de esclarecerse la estructura. Por otro lado, ambos métodos tendrían también de común el estudio del funcionamiento interno de una estructura que debe esclarecerse, y ser anterior al estudio de su génesis y de su transformación, pues, únicamente a través de la cognición del mecanismo de la estructura se puede aprehender su modo de evolución, lo que infiere la necesidad de romper con todo historicismo o factualismo.

Pero, recordemos que tal interpretación de la estructura conlleva a una identificación total y absoluta con la naturaleza u otra entidad ajena a ella y principalmente con el sujeto, colectivo o no, y por tanto, la estructura no sería ya para una conciencia, sino que, por el contrario, se encontraría no manifiesta al modo de un “fenómeno”, dado por las relaciones entre la conciencia y la realidad que se percibe, como nos lo sugiere Merleau-Ponty, de tal manera que sería forzoso aceptarla substancialmente “en” una naturaleza en sí, de la cual nada podría percibir tal conciencia. Y por esto, ciertamente, tendríamos que llegar a identificar el método estructural, propiamente tal, con la naturaleza misma, como si fueran una y la misma, al modo como lo hace, finalmente, Leví-Strauss, quizá sin comprenderlo, perdiendo su valor objetivo como método científico, para transformarse en una forma de ideología, que por ello mismo lo hace caer en una deformación estrecha y ciega. Tal posición desconoce el desajuste constante y necesario que opera en todo orden de realidad, ese conjunto que es la sociedad con fuerzas refractarias al cambio y aquellas otras que surgiendo desde el interior mismo de la sociedad impulsan y desarrollan el cambio. Desconoce la realidad de la diacronía como previa a la conformación y aparición de una conciencia más madura, aun cuando ésta se dirija a la realidad, desde su origen, delimitándola, recortándola a la manera de una conciencia que creara formas o estructuras y que, por último, interpreta previa descomposición y análisis.

Podríamos pensar que en verdad la realidad, cualquiera sea ella, comporta estructuras, pero, con la salvedad de que dichas estructuras o estados momentáneos estructurales contienen, en términos inmanentes, las posibilidades necesarias de sus redistribuciones de fuerza, de acuerdo a sus funciones y variaciones, que en un determinado momento sobrepasan los umbrales límites de las formas de tales estructuras, de manera tal que se produzcan, por último, saltos que permitieran la conformación de nuevas estructuras cualitativamente distintas. En este sentido, la discontinuidad de una estructura social, por ejemplo, no se produciría por fuerzas extrañas o externas a ella, sino que por el contrario, por contradicciones necesarias, en un momento determinado, de las fuerzas sociales internas a dicha estructura, que operarían no de modo tal que fuesen absolutamente contradictorias y que por ello no tuvieran más que una relación de oposición absoluta, como si fueran dos unidades extrínsecas, puesto que tal contradicción sería pensarla a la manera de la lógica formal, donde por una parte, los opuestos se concebirían como móviles, es decir sin relación, sino que, por el contrario, operarían de modo que ambos opuestos (y por esto es que lo son) tendrían una relación de necesaria negación mutua, comportando una unidad, la cual, luego de efectuada tal negación, sería traspasada para que se conformara una nueva unidad, en la cual subsistiría también una nueva contradicción de mayor complejidad.

En suma, toda nueva unidad, forma o estructura es objeto de percepción debido a que factores inmanentes contradictorios en ella misma la posibilitan. El hecho de ser percibida por la conciencia, y con mayor razón por la conciencia científica, en el modo, “forma “ que se hace presente no se reduce sólo a ella como tal, como estructura, sino que contempla, también, a los orígenes de ella, de manera que no se debe olvidar preguntarse cómo fue posible la conformación de “esta” estructura y qué relación tiene con aquella que la precedió, como también la relación que habría entre ella y la conciencia que la percibe respecto de la realidad de que se trate. Porque concebir las estructuras sólo en sí o para sí implicaría atomizar la realidad, si no a la manera de un atomismo clásico, por lo menos al modo de un estructuralismo que concibiera la realidad como un montón de estructuras en relieve, pero sin fondo, es decir, como le sucede al etnólogo que impone relaciones desde fuera con sus reglas analíticas de conversión.

El Problema del Conocimiento Científico