El saber interdisciplinar E-Book

Antonio Martín Morillas

• Herausgeber: Universidad Pontificia Comillas
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Estudios Interdisciplinares
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 396

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

Históricamente hablando, hay que reconocer que la interdisciplinariedad es una disciplina joven. Hasta nuestros días, este saber ha sido creciendo a lo largo del s XX y, sobre todo, de forma acelerada a partir de la irrupción del reciente fenómeno de la globalización, cuando la interdisciplinariedad, en cuanto tal, ha comenzado a estar enmarcada de manera cada vez más técnica, honda y específica en un espacio propio. Esta juventud de la interdisciplinariedad dimana de su mismo ser en cuanto que aspira espontáneamente a la renovación, a la reconfiguración, al cruzamiento, al reposicionamiento, a la visión crítica, a la detección de lo no atendido, al ensayo y a la creatividad. Las ponencias del presente volumen Saber Interdisciplinar tienen una finalidad puramente prospectiva y como objetivo señalar algunos elementos de interés para su posterior y eventual consideración en una reflexión rigurosa, sostenida y compartida acerca de la fundamentación epistemológica de este Saber.

Leseprobe

Portadilla

EL SABER INTERDISCIPLINAR

Colección

PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS MADRID

ESTUDIOS INTERDISCIPLINARES

Actas de las reuniones de la

ASOCIACIÓN INTERDISCIPLINAR «JOSÉ DE ACOSTA»

Vol. XL

Portada

EL SABER INTERDISCIPLINAR

Editor: Carlos ALONSO BEDATE , S.J.

Ponentes:

Antonio M. MARTÍN MORILLAS

Jesús ROMERO MOÑIVAS

Antonio BLANCH XIRÓ

Manuel GARCÍA DONCEL

Carlos ALONSO BEDATE, S.J.

Javier LEACH, S.J.

Javier DE LA TORRE DÍAZ

Juan M. RUFO

Leandro SEQUEIROS

2014

Créditos

Servicio de Biblioteca. Universidad Pontificia Comillas de Madrid.

El SABER interdisciplinar / editor Carlos Alonso Bedate, S.J. ; ponentes Antonio M. Martín Morillas... [et al.]. -- Madrid : Universidad Pontificia Comillas, 2014

231 p. -- (Estudios interdisciplinares : actas de las reuniones de la Asociación Interdisciplinar José de Acosta ; 40)

D.L. M 17892-2014. -- ISBN 978-84-8468-538-8

1. Saber y erudición. 2. Interdisciplinariedad. 3. Congresos y asambleas. I. Asociación Interdisciplinar “José de Acosta”. Reunión anual (40ª. 2013)

Esta editorial es miembro de la Unión de Editoriales Universitarias Españolas (UNE), lo que garantiza la difusión y comercialización de sus publicaciones a nivel nacional e internacional.

© 2014 Universidad Pontificia Comillas

Universidad Comillas, 3

28049 Madrid

© 2014 De los autores

ISBN: 978-84-8468-559-3

Depósito Legal: M-17892-2014

Maquetación e impresión: Imprenta Kadmos, s.c.l.

Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier sistema de almacenamiento o recuperación de la información, sin permiso escrito de la UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS.

ÍNDICE

ÍNDICE

Cubierta

Portadilla

Colección

Portada

Créditos

Prefacio

Polimorfismo y movilidad. Fundamentos epistemológicos de la interdisciplinariedad en el conocimiento

ANTONIO M. MARTÍN MORILLAS

Un intento de reformulación del problema de la libertad: una aproximación interdisciplinar a los márgenes de acción situacional

JESÚS ROMERO MOÑIVAS

Goethe, genial pionero interdisciplinar moderno

ANTONIO BLANCH

Cosmovisión evolutiva y actualización de la Teología

MANUEL GARCÍA DONCEL

Bioética e interdisciplinariedad

CARLOS ALONSO BEDATE, S.J.

Disciplina y lenguaje hacia un lenguaje interdisciplinar

JAVIER LEACH, S.J.

Un desafío crucial: la Teología en el diálogo interdisciplinar

JAVIER DE LA TORRE

Interdisciplinariedad e imagen del hombre

JUAN M. RUFO

ASINJA: 40 años construyendo puentes

LEANDRO SEQUEIROS

Contracubierta

Prefacio

PREFACIO

Las ponencias del presente volumen “Saber Interdisciplinar” tienen una finalidad puramente prospectiva y como objetivo señalar algunos elementos de interés para su posterior y eventual consideración en una reflexión rigurosa, sostenida y compartida acerca de la fundamentación epistemológica de este “Saber”. Muchos aspectos importantes de la interdisciplinariedad quedan aquí necesariamente en la penumbra solamente esbozados pues ninguna mente, aún plural, puede aspirar a hilar en una sola visión toda la complejidad y variabilidad que, por definición, es inherente a ella. La presentación que ofrecemos posee, pues, un carácter asumidamente incompleto y provisional.

Históricamente hablando, hay que reconocer que la interdisciplinariedad es una disciplina ‘joven’. Hasta nuestros días, este saber ha sido creciendo a lo largo del s XX y, sobre todo, de forma acelerada a partir de la irrupción del reciente fenómeno de la globalización, cuando la interdisciplinariedad, en cuanto tal, ha comenzado a estar enmarcada de manera cada vez más técnica, honda y específica en un espacio propio. Esta juventud de la interdisciplinariedad dimana de su mismo ser en cuanto que aspira espontáneamente a la renovación, a la reconfiguración, al cruzamiento, al reposicionamiento, a la visión crítica, a la detección de lo no atendido, al ensayo y a la creatividad.

También desde un punto de vista histórico, podría decirse que el tipo de talento realmente interdisciplinar no aparece en Europa hasta el Renacimiento, para dejar de existir un par de siglos después, en la época dorada de la Ilustración. Ese abandono se debió precisamente a la proliferación de los nuevos conocimientos científicos y la creciente especialización en cada una de estas disciplinas. Paradójicamente esta proliferación hizo prácticamente imposible, aun para los mejores talentos, poder abarcar con seriedad más de una o dos disciplinas y poder relacionarlas en profundidad.

Muy diferente había sido la situación en la Antigüedad en tiempos de la Grecia clásica, cuando aparecieron algunos de los primeros genios interdisciplinares, de la talla de un Pitágoras, un Aristóteles, o unos pocos pero grandes filósofo-científicos presocráticos. Pero, lo que ocurrió es que, al caer el imperio romano se desplomaron las Academias y los foros de diálogo entre los sabios antes de despertar en el siglo XII, con el primer renacimiento, e ir avanzando hacia su edad de oro. Hasta llegar muy poco después a la justamente llamada era de “la Ilustración” (finales del siglo XVII y todo el XVIII) en la que aparecieron algunos genios, con plena capacidad abarcadora de saberes universales, diversos entre sí.

Uno de los últimos genios interdisciplinares fue Johann Wolfgang Goethe tal vez poco conocido como tal pero un hito a destacar en la disciplina. En él leemos que “Mis obras no son más que fragmentos de una larga confesión mía”. Toda la actividad intelectual, aparentemente tan dispersa, hallaba en la mente de Goethe un foco común de convergencia, que era precisamente la idea de “Naturaleza”, realidad grandiosa y omnipresente que él admiraba cada vez más, al intuirla como un Todo absoluto, que de alguna manera equiparaba en su mente a la “Physis”, idea universal y trascendente de los antiguos griegos. En la Naturaleza estaba inserta la interdisciplinariedad. Goethe fue un humanista y un científico lleno del talante interdisciplinar. Por eso, ante la ambiciosa, pero muy legítima, pretensión de Goethe de conocer la verdad contemplada desde varios ángulos no se debería dejar de plantear si no deberían hoy también los científicos intentar descubrir si la “verdad” acotada como “científica” que ellos persiguen no tendrá algo o mucho que ver con la “verdad” que también se esfuerzan en desvelar las Ciencias humanas y las humanidades. Quizás aprendiendo de Goethe los científicos y los humanistas podrían tal vez actuar entre sí, para propio provecho en todo lo que se refiere a la profundidad y universalidad de lo que los científicos están descubriendo, tan maravilloso a veces, aunque a ellos no parezca interesarles, posiblemente tan iluminador de la verdad del sujeto humano, de su espíritu y acaso también de la Verdad más absoluta. Humanismo y Ciencia encuentran su centro en la Naturaleza.

En el terreno aún movedizo de lo interdisciplinar, parece especialmente necesario trabajar en el oscuro y arduo ámbito de la fundamentación. Si bien esta tarea se puede emprender desde diferentes perspectivas las ponencias de este “Saber Interdisciplinar” se desarrollan desde un punto de vista primordialmente filosófico introduciendo, así, una inevitable limitación y parcialidad en el discurso. Los resultados obtenidos sólo se mostrarán fructíferos cuando se contrasten con los resultados de otros ensayos de fundamentación epistemológica de la interdisciplinariedad propuestos desde otras perspectivas. De hecho, la interdisciplinariedad es fruto del deseo de conocer con precisión y del polimorfismo de nuestras capacidades cognoscitivas. Se propone a lo largo de este “Saber Interdisciplinar” que la interdisciplinariedad constituye una respuesta válida y viable a la posibilidad de un cultivo y manejo apropiado de los distintos lenguajes por los que se manifiesta el conocimiento. Por eso la interdisciplinariedad no ‘es’, sino que ‘se hace’. La creatividad y el diálogo son instrumentos sine qua non. Pero la primera premisa para el diálogo es asumir el arte de poder tener o poder no tener razón.

Esta es la razón por la que ‘El saber interdisciplinar’ debe enfocarse desde varias perspectivas distintas aunque complementarias. La primera perspectiva mira hacia el saber interdisciplinar desde el desarrollo actual de las ciencias empírico-matemáticas y la tecnología. La segunda mira la realidad desde la reflexión humanista, filosófica y teológica. ¿Existe una ruptura entre la ciencia empírico-matemática actual y el realismo ingenuo del pasado? Tengamos en cuenta que el realismo de la ciencia actual ya no tiene nada de ingenuo. Hoy hablamos de realismo crítico y lo hacemos en gran parte como consecuencia de la importancia que han adquirido las formulaciones matemáticas en la descripción consistente de la realidad observada y de la irrupción de las categorías científicas en la elaboración del conocimiento.

Es verdad que continuamos siendo realistas porque creemos que las observaciones empíricas nos trasmiten información real y porque creemos que el conocimiento, además del lenguaje y la matemática, tiene como sustrato una experiencia de lo externo. Somos de algún modo realistas, pero no somos realistas ingenuos porque ya casi nadie de nosotros cree, como en los tiempos del realismo ingenuo, que captemos directamente por los sentidos la realidad tal cual ella es, teniendo en cuenta, además, que la trasmitimos imperfectamente a través del lenguaje. Dado que actualmente la función crítica del lenguaje matemático es esencial para que el conocimiento pueda considerarse científico y pueda ser aplicable tecnológicamente, el realista crítico necesita, para poder confiar en el valor real de su conocimiento, ser capaz de explicar en un lenguaje consistente (a poder ser matemático) lo que experimenta empíricamente mediante los sentidos. Según el realismo crítico actual, lenguaje y observación son dos actividades abiertas que están mutuamente entrelazadas como los hilos de un tapiz no terminado. Uno de los motores que manifiesta en el espacio y tiempo la limitación del tamiz es la tecnología. Por eso, distintos modos de valorar la ciencia se corresponden con distintos modos de valorar la tecnología. Algunos valoran la tecnología desde una confianza casi sin límites en el desarrollo humano otros desde la desconfianza. La evolución histórica de la ciencia nos obliga a insistir en el hecho de que el tapiz no está terminado. Al no estar terminado, el pluralismo científico, consecuencia de una visión abierta de la ciencia, conduce al pluralismo ético.

Como no podía ser de otra manera, la estructura cultural de la antigüedad al ser relativamente homogénea dirigía los movimientos innatos y diversos que emergían en la sociedad seleccionando positiva o negativamente lo que esa sociedad elaboraba al enfrentarse con los hechos concretos percibidos. La pluralidad ética aparecía tímidamente. Existía un atractor y una autoridad que se presumía era depositaria del poder de interpretación y por lo mismo orientadora del comportamiento tanto en lo trascendental (“que tienes que creer para ordenar tu vida”) como en lo categorial deontológico (“que tienes que hacer o no hacer”). Este atractor fue quien mantuvo la unidad cultural y ética. Sin embargo, a medida que traspasamos el último período de la Edad Media y nos adentramos en la modernidad la homogeneidad cultural va poco a poco diluyéndose. Se generan movimientos drásticos y la autoridad se hace menos carismática y pierde fuerza de convicción. El resultado es que el atractor se debilita. El atractor inicial que dirigió los pasos de la ética permaneció sin cambios drásticos durante un largo periodo de su historia sin ser plenamente consciente de que al estar impregnado de elementos conceptuales espaciales y temporales, el atractor encerraba en si mismo su propia temporalidad. Al mismo tiempo la autoridad se debilitaba al ser consciente ella misma de la debilidad de su fundamentación.

A estos movimientos centrífugos se añadió el hecho de que la ética debía incorporarse a la agenda de la actividad académica, social y política cada vez mas divergente y plural y que tenía que acomodarse a una situación sociológica de gran complejidad y dar una solución, mas a menos inmediata, a los problemas planteados. La urgencia ponía nuevo énfasis en los tipos de soluciones plurales que había que adoptar y aún en la metodología empleada para alcanzarlas. En la actualidad, el grado de complejidad que ha adquirido la sociedad en cuanto a su modo de vivir, las diversas racionalidades por las que se capta el valor y por la definición de los fines a los que tiende, están dando lugar al nacimiento de muchos movimientos culturales diversos de naturaleza ética. El resultado es que en la actualidad existe un conglomerado de historias de naturaleza ética que está en constante interacción. En cierto modo desaparece la Naturaleza de Goethe y se implantan las naturalezas. El interrogante en este momento es si existe la Naturaleza o las Naturalezas. Y una pregunta posterior es: ¿Existe contradicción entre ellas?

Uno de los aspectos que con más fuerza subraya la nueva tendencia de acuerdo con el rechazo del realismo ingenuo es que para conocer un hecho y llegar a poder hacer juicios de una situación es absolutamente necesario no solo analizar los contextos históricos que rodean al hecho sino muy particularmente aquellos que les dan sentido al ser percibidos o descritos. Aún una misma narración o situación va a ser interpretada por el narrador o por el perceptor de forma diferente solo captada por cada uno de ellos. Precisamente por hacer énfasis en los contextos y los aspectos particulares que modulan cada uno de los problemas que se platean al juicio ético, la disciplina de la ética y muy particularmente de la Bioética se hace paulatinamente individual y consecuentemente se hace mas plural. Parece obvio que es necesario contextualizar los problemas concentrándose en la individual con objeto de poder analizarlos y a la postre poder resolverlos. Si se pierde la individuación, se pierde el objeto. Si se pierde lo individual se estaría haciendo un juicio del valor o no valor y de bondad o no bondad de algo no existente en la realidad. En este caso, el juicio sería, cuando menos, inútil. La interdsiciplinariedad se hace imprescindible.

Otra gran pregunta que se puede plantear en el entorno interdisciplinar es si necesitamos generar una nueva imagen del hombre, una nueva visión integrada del mismo. ¿Contribuyen a ello las perspectivas que nos aportan las diferentes ciencias y disciplinas, que se acercan a eso que podríamos denominar fenómeno humano contando también con la denominada crisis del hombre que está presente en buena parte del pensamiento actual? Ahora bien, si necesitamos esa nueva imagen del hombre: ¿Es lo interdisciplinar el camino para elaborarla? Mediante el estudio de las características del proceso de crisis de la imagen del hombre que hemos experimentado se trata de justificar por qué es necesaria hoy en día una reconstrucción de una imagen del hombre. Se puede entender que para ello es necesario de-construir y disolver al ser humano que puede conducir a una desilusión. ¿Es esto necesariamente así? Se puede considerar que la crisis de la idea de hombre o su des-construcción se identifica con la crisis de la Modernidad.

Frente a una idea fuerte del hombre, manifestada en una definición clara de su ser se ha desarrollado paralelamente, poco a poco una línea de pensamiento que ha ido disolviendo la idea de hombre a través de una postura anti-cartesiana, a través de la filosofía de la sospecha, que nos hace ver cómo, debajo de las pretensiones tradicionales de la Modernidad en sus distintas facetas, y debajo de la imagen del hombre que tales pretensiones nos ofrecen, pueden esconderse otros dinamismos, intereses y objetivos, siempre ocultos y en ocasiones poco transparentes. A través de un pensamiento no-subjetivizador, del estructuralismo y del post-estructuralismo se puede llegar a la “muerte neuronal” del ser humano. Se ha llegado a la idea más o menos consciente de que el ser humano no es una entidad consistente, sino sólo un epifenómeno, una manifestación provisional resultante del cruce de muy diversos factores, del cual no podemos predicar una esencia ni ante el cual nos sentimos obligados de una forma vinculante. ¿A dónde nos conduce este forma de pensar?

Por ello resulta hoy muy difícil presentar un discurso coherente y consistente acerca del ser humano, un Humanismo en el sentido clásico de la palabra. Más bien lo que podemos encontrar son actitudes post-humanistas o humanismos en un sentido muy débil, transidos de/o justificados desde posturas voluntaristas o actitudes emotivistas. ¿Es la emotividad quien dirige los hilos del tamiz humano? ¿Es necesario recuperar la idea de hombre, una imagen del ser humano, una visión integrada del mismo? Evidentemente, tendremos que contar con los datos de las mismas ciencias y disciplinas que han llevado a la disolución antropológica. Para ello se necesita realizar una segunda navegación y reflexionar de nuevo acerca de esas ciencias y disciplinas. ¿Qué imagen del hombre podemos elaborar en el siglo XXI?

Para llevar a cabo esta reconstrucción es necesario hacerse la pregunta sobre la libertad teniendo en cuenta que reflexionar sobre la libertad es un asunto intelectualmente engorroso y existencialmente arriesgado. La libertad es una de esas grandes palabras de la historia de la humanidad que, por serlo, lleva ya una carga semántica e histórica difícil de pasar por alto, que produce, además, interferencias de lenguaje e incomprensiones mutuas. El término libertad y su contenido que se presenta en una de las ponencias ya ha sido objeto de numerosas críticas, precisamente, por el hecho esencial que rodea al concepto de libertad: su ambivalencia y su ambigüedad. Para su comprensión, si alguna vez se llega a aclarar el término, lejos de posiciones dogmáticas se ha de aceptar que la semántica de la palabra “libertad” es muy amplia, y que se requiere entrar en el universo entero de sentido de los sujetos que proferimos esa palabra, para comprender qué significamos con ella. Libertad Integrista, Liberal, Totalitaria, Neoliberal, Comunista, Democrática. Este catálogo de libertades asociadas a diversas teorías políticas, pone de manifiesto que el concepto de libertad es una construcción social que puede entenderse de modos diversos dependiendo de concepciones antropológicas y políticas previas. El pensamiento filosófico sobre la libertad tampoco escapa a una ambigüedad que se concreta en (i) libertad como autodeterminación, (ii) libertad como posibilidad de elección y (iii) libertad como ausencia de interferencia.

Para un sociólogo es importante ser capaz de analizar empíricamente tanto los márgenes de acción (la estructura objetiva de la situación) como los sentimientos subjetivos de los actores mismos. Para una teoría empírica interdsiciplinar la tarea fundamental es poder establecer cuales son los factores estructurales e ideológicos, en los niveles micro, meso y macro, que van a determinar los diversos márgenes de libertad o barreras a la libertad, que van a confluir en las micro-situaciones concretas en las que viven y actúan los individuos en su vida cotidiana. Se trata, pues, de determinar la horquilla dentro de la cual un sujeto puede ser más o menos libre en un micro-situación). En esta tarea los esfuerzos interdisciplinares de las ciencias físico-naturales, sociales y las humanidades son un imperativo epistemológico. De ahí que el punto de partida para hablar de libertad no pueda ser tener un concepto de libertad absoluta o trascendental propia de la filosofía, sino algo más concreto y empíricamente traducible: los márgenes de libertad. Así, empíricamente no podrá afirmarse nunca que haya ausencia total de constricción, pero tampoco que exista determinismo absoluto. Podrá afirmarse que la situación es el lugar ontológico de la vida humana y que es el primer ingrediente de los márgenes de libertad. Esto no significa que no haya una estructura objetiva que permita al sociólogo verificar empíricamente si una persona ha pasado de una situación con mayores márgenes de acción a otra con menores, o a la inversa. Si para esclarecer el valor ético hace falta analizar los contextos, así lo es para analizar la libertad.

En el terreno interdisciplinar otra de las grandes preguntas es aclarar la cosmovisión aportada por las ciencias empíricas y la teología. ¿Qué tiene que aprender de las ciencias la teología cristiana? ¿Deben leer los teólogos artículos de la revista Nature y Science y conocer los descubrimientos científicos de la semana? Parece que no. Pero cuando estos descubrimientos científicos llegan a formar parte de la cultura intelectual de la época, los teólogos deben entenderlos y contrastar su valor con objeto de extraer del pensamiento cristiano alguna de las posibilidades todavía no puestas de manifiesto. Ya en los libros sapienciales de la Biblia es la cosmovisión del helenismo la que determina los textos sobre la creación. «La fe se sirve de una cosmovisión, pero no se identifica con ella». Así que se hace patente la exigencia de expresar la fe en una cosmovisión. Sin duda alguna las cosmovisión influirá en la de-construcción y la re-construcción del ser human y del mundo a su alrededor. De aquí que conocer la Naturaleza sea requisito sine qua non para poder hablar un lenguaje teológico coherente con el mundo en el que se vive.

En este momento la cosmovisión que predominante es la que descubre nuestro universo como realidad evolutiva en desarrollo a través de una evolución cósmica, biológica y antropológica de unos 13.700 millones de años. Podemos decir que esta «cosmovisión evolutiva» está hoy universalmente aceptada en nuestra cultura intelectual. De alguna forma esa es la Naturaleza. En esta aceptación cultural influye mucho la difusión de elementos gráficos, como el mapa cósmico y el genoma humano completo, que nos hacen presentes los primeros y los últimos estadios de esa evolución, y se impusieron a la comunidad científica hace ya más de un decenio. Tal cosmovisión influirá en la construcción de una teología de la creación evolutiva y de una ontología y estructuralismo relacional introduciendo en ella la Gracia y la Encarnación de Cristo como auto-comunicación de la divinidad: Dios como futuro y atractor: «La creación nueva es lo que el Espíritu de Dios hace con la creación primera»

La interdisciplinariedad se hace mas necesaria hoy porque como muy bien señala uno de los autores de este “Saber interdisciplinar” nuestro planeta está vertebrado y al mismo tiempo des-vertebrado por una gran división de conocimientos, un reconocimiento de que se debe aceptar la pluralidad religiosa y de la pluralidad de caminos de liberación y desarrollo humanos. Además hoy hay un proceso desintegrador de las ciencias y de dispersión del saber. Cada ciencia tiene hasta dentro de sí procesos de fragmentación que ponen al descubierto lagunas o espacios de ignorancia. Por eso, aún desde un punto de vista humanístico “Es absolutamente importante que cada disciplina enriquezca, nutra y desafíe a la otra para ser más plenamente lo que debe ser y contribuya a nuestra visión de quiénes somos y de lo que llegaremos a ser (Juan Pablo II). ¿Estamos preparados para este esfuerzo titánico y crucial? Debemos preguntarnos si tanto la ciencia como la religión contribuirán a la integración de la cultura humana, o más bien a su fragmentación”. Para el Papa “la ciencia está capacitada para purificar a la religión del error y la superstición; la religión por su parte, está capacitada para purificar a la ciencia de la idolatría y los falsos absolutos. Cada una de ellas puede introducir a la otra en un mundo más amplio, en un mundo en el que es posible el florecimiento conjunto de ambas”. Por eso hay que buscar conexiones a través de las fronteras, construir puentes tomar como punto de partida los problemas y no las perspectivas de disciplinas particulares, escuchar el lenguaje a veces extraño de otras disciplinas, buscar nuevos métodos y perspectivas en ámbitos diferentes y crear nuevo conocimiento emergente que no podría emerger de la perspectiva de ninguna disciplina particular. La teología puede ejercer un papel crucial en este diálogo que genera conocimiento emergente que no encuentre satisfacción con el diálogo horizontal sino que busque un diálogo vertical. No basta un diálogo informativo. Es necesario descubrir y posteriormente manifestar sin miedos, y sin imposiciones, las fronteras de la universalidad y su profundidad.

Durante 40 años, un grupo de hombres y mujeres de cultura universitaria han mantenido vivo un foro que desde su fundación ha pretendido ser interdisciplinar. Desde los años setenta del siglo XX, muchos de los socios y los amigos y amigas de la Asociación Interdisciplinar José de Acosta (ASINJA) se han reunido anualmente movidos por un afán integrador de los saberes. ASINJA nació con una vocación “interdisciplinar”. ¿Estamos satisfechos? ¿Creemos haberlo hecho?

El hecho de haber sido convocados hombres y mujeres procedentes de muy diversas disciplinas para dialogar sobre un tema que es estudiado desde diversas perspectivas, ¿nos constituye ya en grupo interdisciplinar? ¿Hemos hecho tertulias o diálogos interdisciplinares? ¿Creemos que tratar sobre un tema, charlar, discutir, dialogar, escuchar críticamente nos constituye en Asociación Interdisciplinar? ¿Hemos construido conocimientos nuevos o simplemente hemos acumulado información? ¿Ha emergido algo diferente? ¿Hemos hecho realmente multidisciplinariedad, interdisciplinariedad o transdisciplinariedad? ¿Hubo verdadero diálogo y polimorfismo epistemológico? Nuestro quehacer, ¿no habrá sido más bien crear confusión en estos 40 años, arrastrar una mezcla de elementos que no eran homogéneos?

Desde el punto de vista epistemológico ASINJA, ¿ha aceptado el pluralismo en los conocimientos? ¿Ha nadado en las aguas del relativismo, o del perspectivismo? ¿Cree que es posible la interdisciplinariedad? ¿Qué concepto de realidad y de verdad estaba debajo de la búsqueda? ¿Hemos soportado la diferencia en los enfoques, las metodologías, las perspectivas? ¿Cree que todos los conocimientos humanos tienen el mismo rango? ¿Ha superado el obstáculo de las dos culturas? ¿Se ha sitiado en la “tercera cultura” en la que la ciencia subsume todos los demás conocimientos? ¿Ha respetado la autonomía epistemológica de las ciencias sociales? Son muchas las preguntas que afloran en estos momentos a la conciencia después de estos 40 años. Es esencial hacer autocrítica, pero no conducirá a nada si la autocrítica no ilumina modos de actuar concretos.

Este “Saber interdisciplinar” pretende rastrear algunas respuestas a través de recorrer la historia de ASINJA, sus orígenes y los intereses que la han movido. En él el lector encontrará con mas detalle algunas de las ideas presentadas de forma sucinta en este prefacio. Se tiene el presentimiento de que ha faltado interdisciplinariedad y que tal vez la dificultad mayor no es la ideológica sino la epistemológica. Es probable que la pluralidad de acercamientos metodológicos a la construcción del conocimiento haya dificultado la ejecución de una auténtica interdisciplinariedad. Quizás no se ha tenido suficiente capacidad de aceptar que existe multiplicidad de expresiones racionales y que en el fondo de ellas está la Naturaleza de Goethe que no se ha sabido ver. Quizás se ha adolecido de falta de aceptación de pluralismos epistemológicos y que esto no ha ayudado a identificar sinergias, analogías, paradojas y enfoques desde múltiples puntos de vista y enfocados en distintos aspectos de los fenómenos y de los procesos en los que trabajamos. No cabe duda que el escollo de la interdisciplinaridad no es exclusivo de ASINJA sino que procede del temor a un verdadero “contacto” intelectual y de calor humano. Sabiendo donde está el fallo, el futuro está por hacer. Con buena voluntad, deseo de conectar y falta de miedo a poder no tener la interdisciplinariedad llegara a emerger.

El editor

Polimorfismo y movilidad. Fundamentos epistemológicos de la interdisciplinariedad en el conocimiento

POLIMORFISMO Y MOVILIDAD.FUNDAMENTOS EPISTEMOLÓGICOS DE LA INTERDISCIPLINARIEDAD EN EL CONOCIMIENTO

ANTONIO M. MARTÍN MORILLAS

Facultad de Teología de Granada

1. INTRODUCCIÓN

La presente contribución, esbozada con una finalidad puramente prospectiva, se propone como objetivo señalar algunos elementos de interés para su eventual consideración en una reflexión rigurosa, sostenida y compartida acerca de la fundamentación epistemológica de la interdisciplinariedad. Muchos aspectos importantes quedan aquí necesariamente en la penumbra, pues ninguna sola mente ni ningún solo discurso pueden aspirar a hilar en una sola visión todos los aspectos implicados en la complejidad y variabilidad que, por definición, son inherentes a este campo. La presentación que ofrecemos posee, pues, un carácter asumidamente incompleto y provisional.

Entra también entre las motivaciones de este escrito, asimismo, expresar el profundo agradecimiento y más sincera enhorabuena a ASINJA de parte de tantas y tantas personas a lo largo de estos cuarenta años por su insustituible labor propedéutica, reflexiva y divulgativa como foco destacado del pensamiento interdisciplinar en nuestro país. Lo mucho sembrado en estas cuatro décadas proporciona una base real cuyo testigo podrán recoger las generaciones venideras lanzando creativamente la interdisciplinariedad hacia delante.

Históricamente hablando, hay que reconocer que, aunque pueda parecer lo contrario, la interdisciplinariedad es bastante ‘joven’. Aunque existen múltiples fibras que permiten atisbar numerosos aspectos interdisciplinares en el pensamiento y la práctica científica y filosófica del pasado, desde tiempos antiguos hasta nuestros días, ha sido crecientemente a lo largo del s XX y, sobre todo, de forma acelerada a partir de la irrupción del reciente fenómeno de la globalización, cuando la interdisciplinariedad en cuanto tal ha comenzado a ser tematizada de manera cada vez más técnica, honda y específica. Esta juventud de la interdisciplinariedad, además, dimana en cierto modo de su mismo ser. Por sí misma, la dinámica interdisciplinar aspira espontáneamente a la renovación, a la reconfiguración, al cruzamiento, al reposicionamiento, a la visión crítica, a la detección de lo no atendido, al ensayo con lo posible, a la creatividad atrevida…

Dada la realidad todavía incipiente y emergente del fenómeno de los enfoques interdisciplinares, no es de extrañar que aún subsistan y se reiteren cuestiones relativas a su definición, su fundamentación, su terminología y sus resultados. La continuidad y repetición en el surgimiento y tratamiento de esas cuestiones a lo largo de estos años no prueba que la reflexión acerca de la interdisciplinariedad haya entrado ni mucho menos en dique seco, sino que, muy al contrario, lo que en realidad muestra es que se acerca el momento de preparar un salto cualitativo en el proceso de maduración de las propuestas interdisciplinares.

En este terreno aún movedizo de lo interdisciplinar, parece especialmente necesario trabajar, ya hoy (de manera prospectiva y, justo por eso, modesta y paciente), también en el difícil ámbito de la fundamentación. Si bien esta tarea se puede emprender desde diferentes perspectivas (científica, filosófica, teológica), aquí sólo la desarrollamos desde un punto de vista primordialmente filosófico. Eso mismo, como ocurre con cualquier mirada, introduce una inevitable limitación y parcialidad en el discurso con las que resulta necesario contar en esta reflexión. Los resultados obtenidos sólo se mostrarán fructíferos en la medida en que parezcan aptos a la comunidad interdisciplinar para ser engarzados con los resultados de otros ensayos de fundamentación epistemológica de la interdisciplinariedad propuestos desde otras legítimas perspectivas.

En el presente trabajo, rastreamos la posibilidad de fundar la interdisciplinariedad en la dinámica misma del entendimiento humano. En concreto, ensayamos la viabilidad de esa fundamentación, entre otros factores posibles, sobre la base del ‘polimorfismo’ (o multilateralidad compleja) y la ‘movilidad’ (o procesualidad dinámica) que son propios tanto del pensamiento humano como de la realidad misma. Porque el entendimiento posee una constitución esencialmente polimórfica y móvil, es decir, por su carácter multilateralmente dinámico y procesualmente complejo, que pretende corresponder al polimorfismo y movilidad del propio ser, al pleno desarrollo del conocimiento le es inherente, al menos potencialmente, el despliegue de la actividad interdisciplinar.

Vista así, la interdisciplinariedad es un fruto natural del deseo de conocer, de la búsqueda avanzada y exhaustiva del conocimiento, a la que intenta llevar técnica y metodológicamente a su consumación. Dado el polimorfismo móvil de nuestras capacidades cognoscitivas, en consecuencia, afirmamos que la interdisciplinariedad constituye una respuesta válida y viable a la posibilidad fundada de un cultivo de la ‘políglosis’, esto es, de un manejo apropiado de, y una facilidad para traducir e interpretar, los distintos (y en ocasiones antagónicos) lenguajes gnoseológicos que son o han sido vigentes en diferentes lugares y en distintas épocas en cada una de las principales ramas del saber.

Tras algunas consideraciones de orden terminológico, presentamos, en primer lugar, la diversificación de ámbitos cognoscitivos, tipos de racionalidades y modos de pensar que vienen implicados en el desenvolvimiento de la actividad cognoscitiva. En este punto, sostenemos la tesis de que la ‘interdisciplinariedad se funda en la diferencia de ámbitos cognoscitivos, racionalidades y modos de pensar’. Añadimos también que la interdisciplinariedad responde a las demandas de nuestro tiempo y de los tiempos venideros, inmersos de dispares modos en el contexto complejo y cambiante de la globalización, que reclama una nueva relación entre las disciplinas del conocimiento hoy. En segundo lugar, reconociendo la versatilidad de la inteligencia humana y de las tradiciones culturales, mientras que se analizan algunos aspectos epistemológicos de interés, presentamos la interdisciplinariedad como una campaña contra el oscurantismo en el conocimiento y como expresión avanzada del deseo de conocer. En base a ello, mantenemos la virtualidad de un tránsito dialéctico desde el conflicto de la fragmentación del saber y la rivalidad entre disciplinas hacia un encuentro productivo interdisciplinar. Aquí, la interdisciplinariedad no ‘es’, sino que ‘se hace’. Y se hace interdisciplinariedad cultivando creativamente la dialogicidad. Por todo ello, en tercer lugar, afirmamos la tesis de que ‘la interdisciplinariedad se funda en la posibilidad de un encuentro dialéctico y dialógico de ámbitos cognoscitivos, racionalidades y modos de pensar’. Para la implementación de esa posibilidad, proponemos como herramientas y guías de trabajo, entre otras posibles, a la filosofía hermenéutica y al pensamiento negativo. Terminamos incluyendo unas precisiones de orden lógico y sugiriendo la adopción de algunas actitudes dialógicas que, a nuestro juicio, favorecen el desenvolvimiento del esfuerzo interdisciplinar.

2. ASPECTOS TERMINOLÓGICOS

En materia de disciplinariedad, asistimos todavía a una cierta indefinición terminológica. Buena parte de los términos empleados para designar determinados flancos de lo interdisciplinar juegan con prefijos greco-latinos (pluri, multi, inter, trans, meta, hiper) cuyo engranaje se articula de manera diferente y que poseen significados distintos según los diversos autores de que se trate. Dada la complejidad y juventud del fenómeno interdisciplinar, así como la dificultad de la empresa fundamentadora, no es de extrañar que la terminología aún no se haya fijado del todo en este campo. Con el tiempo, y como siempre ocurrió en los demás terrenos del conocimiento, las propuestas terminológicas más felices se irán asumiendo en el lenguaje técnico de los pensadores interdisciplinares[1].

En lo que sigue, proponemos y aplicamos una particular vertebración terminológica de la disciplinariedad. Para ello, consideramos epistemológicamente lícito efectuar un tránsito del análisis del fenómeno de la culturalidad (la dialéctica entre la diversidad de culturas y la aspiración humana al encuentro cultural) al fenómeno de la racionalidad (la dialéctica entre la pluralidad de racionalidades y la aspiración humana al consenso racional) y, de éste, al fenómeno de la disciplinariedad (la dialéctica entre la ramificación de los saberes y la aspiración humana a la universalidad en el conocimiento). Entendemos también que esa transición dialéctica entre culturalidad, racionalidad y disciplinariedad constituye una posibilidad real a explorar por el pensamiento merced a la mediación del fenómeno de la transversalidad, que afecta tanto a las culturas como a las racionalidades y a las disciplinas. Culturalidad, racionalidad y disciplinariedad mantienen entre sí una fecunda influencia dialéctica.

Primero, si enfocamos la dialéctica cultural, es un hecho que existen, han existido y existirán muchas culturas en nuestro planeta. La riqueza cultural es uno de los mayores acervos de la especie humana y, al mismo tiempo, fuente permanente de malentendidos y conflictos. Aquí, reservamos los términos ‘multi-culturalidad’ y ‘pluri-culturalidad’ (junto a sus derivados) para aludir a ese factum. Aunque empleamos el primero, siempre puede ser sustituido por el segundo. También acudimos a este término para delimitar aquel momento metodológico en que el pensamiento estudia las culturas atendiendo a su particularidad e idiosincrasia en su diferencia con respecto a las restantes.

Asimismo, es otro dato fáctico que las diferentes culturas que conviven en el mundo mantienen lazos y relaciones entre sí que las sostienen en vivo contacto y en diferentes modalidades de intercambio. Aquí, adoptamos el término ‘inter-culturalidad’ (junto a sus derivados) para expresar esa realidad que supone el conocimiento mutuo y la relación recíproca entre culturas que comparten nexos históricos y geográficos sostenidos (sean hostiles o pacíficos). También usamos metodológicamente el término para estudiar el momento del entrelazamiento entre culturas.

Otro hecho evidente, aunque más complejo e inseguro, es el del encuentro transformador entre las culturas, el cruce de culturas que genera culturas y productos culturales nuevos, la hibridación cultural. Los pueblos se mezclaron, se mezclan y se mezclarán genética y culturalmente unos con otros por todo el globo, introduciendo nuevos problemas, rupturas, exigencias o condiciones, y propiciando el surgimiento de nuevas civilizaciones, nuevas cosmovisiones, nuevos paradigmas. Aquí, empleamos el término ‘trans-culturalidad’ (junto a sus derivados) para mencionar esa realidad y también para definir el momento analítico de la interfecundación en la evolución histórico-cultural.

Menos clara está, sin embargo, la viabilidad de un discurso actual sensato acerca de lo que podrían o deberían ser las culturas del futuro. En este nivel, abandonamos el firme terreno de la realidad fáctica (el prisma de lo descriptivo y explicativo) para tratar de atender a la dimensión más inestable de lo posible y lo deseable (el prisma de lo prospectivo y programático). De un lado, cuanto se diga en esa línea se encuentra condicionado por la voz aún inaudible de las generaciones virtuales, quienes experimentarán la culturalidad cuando nuestras generaciones ya no existan. Poco tenemos derecho a exigir nosotros ahora con respecto a lo que les tocará legítimamente decidir en su momento a ellas. De otro lado, sí entran en nuestra consideración las consecuencias futuras de nuestra acción presente, que afectarán indefectiblemente a quienes aún no existen. (En este punto, por cierto, la culturalidad depende estrechamente de la ‘inter-trans-generacionalidad’, como en alguna medida también de la ‘inter-trans-etnicidad’). Llamamos ‘meta-culturalidad’ a esta necesaria atención al encadenamiento histórico que, aprendiendo del presente y del pasado, se atreve a mirar ‘más allá’ para vislumbrar posibilidades humanizadoras en la dialéctica cultural presente que merecen ser resguardadas y potenciadas para los pueblos futuros. Usamos el término, a su vez, para designar el momento metodológico del análisis virtual de las opciones y posibilidades de nuestro tiempo.

Segundo, enfocando sucintamente la dialéctica de racionalidades, podemos distinguir de manera análoga entre los términos ‘multi-racionalidad’, ‘inter-racionalidad’, ‘trans-racionalidad’ y ‘meta-racionalidad’. El primero señala la evidencia de la existencia de formas diferentes de racionalidad humana. El segundo indica el hecho de la relación, a menudo tensa y en ocasiones creativa, entre las distintas formas de racionalidad (el conflicto de racionalidades). El tercero expresa el escenario de un posible encuentro armonizador entre las racionalidades. Y el cuarto mienta el horizonte de aquellos elementos y modos de relación de las racionalidades humanizadoras que merecen ser custodiados para las generaciones virtuales.

Tercero, al enfocar la dialéctica de disciplinas, finalmente, podemos aplicar las distinciones y descripciones anteriores para hablar de los vectores analíticos de ‘multi-inter-trans-meta’-disciplinariedad. La ‘multi-disciplinariedad’ designa, negativamente, el problemático estado de fragmentación y rivalidad entre las disciplinas científicas y académicas del que a menudo nos lamentamos, pero también, positivamente, la legítima independencia y autonomía de las disciplinas en las distintas áreas del conocimiento. La ‘inter-disciplinariedad’ designa la situación habitual de relación, conexión o imbricación que de variadas maneras se suele dar entre diferentes áreas, disciplinas y materias. La ‘trans-disciplinariedad’ designa la etapa de entrecruzamiento e interfecundación que en determinadas ocasiones se genera entre esas áreas, disciplinas y materias, en la cual surgen nuevos métodos, nuevos paradigmas, nuevos lenguajes e incluso nuevas materias, disciplinas y ramificaciones del saber. Y la ‘meta-disciplinariedad’ designa aquellos vectores de la disciplinariedad actual que se pueden o deben lanzar heurísticamente hacia delante, que conviene salvaguardar y potenciar, para ponerlos de algún modo en manos de ulteriores generaciones.

Así, podemos distinguir cuatro horizontes o escenarios para el análisis de la articulación dialéctica entre culturas, racionalidades y disciplinas: el ‘multi-’ (o ‘pluri-’) de la mera coexistencia de ellas; el ‘inter-’ de la interrelación e intercambio; el ‘trans-’ del encuentro transformador; y el ‘meta-’ de la virtualidad prospectiva.

No incluimos en esta descripción la denominada ‘hiper-disciplinariedad’. Desconfiamos de la posibilidad real de lograr una integración definitiva de la totalidad de los saberes en una síntesis única y última, final y fija, ya fuera al estilo de una nueva philosophia perennis, ya lo fuera al modo de otra Aufhebung hacia un saber absoluto y un supuesto final de la historia, o al modo de un progreso positivista indefinido. El conocimiento y el pensar humanos siempre serán un conocimiento y un pensar mortal, finito, contingente y, por ello mismo, incompleto, falible, interpretable. Por eso, sustituimos adrede las pretensiones ‘integracionistas’ de la hiper-disciplinariedad por una más modesta aspiración a la ‘inclusividad’.

Aquí nos limitaremos a analizar, finalmente, el vector ‘inter-trans’ de la disciplinariedad, dejando sin tratar al vector ‘multi-’ como dándolo por supuesto y dejando abierto al vector ‘meta-’ como en espera de las autónomas decisiones de las generaciones virtuales.

3. DIFERENCIA DE ÁMBITOS COGNOSCITIVOS, TIPOS DE RACIONALIDADES Y MODOS DE PENSAR

Es un hecho asumido por todos que existen distintos ámbitos cognoscitivos correspondientes a distintas regiones del ser, que existen formas diferentes de racionalidad humana relativas a diferentes tipos de praxis y que existen en el mundo muy diversos modos de pensar. Sostenemos que la dialéctica disciplinar se funda justo en esa diferencia constatable de ámbitos de estudio para el conocimiento, tipos de intereses racionales prácticos y modalidades de pensamiento.

3.1. ‘Inter-trans-disciplinariedad’ y diferencias entre ámbitos cognoscitivos, tipos de racionalidades y modos de pensar

Primero, existen diferentes ámbitos cognoscitivos. Cabe distinguir, al menos, entre los campos en que operan el ‘sentido común’, las ‘matemáticas’, las ‘ciencias naturales’, las ‘ciencias humanas’, la ‘filosofía’ y la ‘teología’.

Segundo, existen distintos tipos de racionalidad. Cabe diferenciar, al menos, entre la racionalidad ‘instrumental’ (o teleológico-técnica) y la racionalidad ‘comunicativa’ (o dialógico-emancipativa), que contribuyen de diversa manera a la dialéctica social entre el ‘sistema’ y el ‘mundo de la vida’.

Tercero, existen variados modos de pensar, que vienen a menudo marcados según los parámetros de su pertenencia cultural. Cabe separar, al menos, los modos del pensar ‘calculador’ (tecnología, economía) y el pensar ‘meditativo’ (poesía, mística), por un lado, y los distintos marcos de pensamiento, valores, usos y costumbres generados por la riquísima diversidad cultural (como, por ejemplo, las culturas de Oriente y Occidente) de los pueblos del mundo.

Todos esos ámbitos de conocimiento, formas de praxis racional y modulaciones del pensar conforman el plexo referencial sobre el que se ejercen las diferentes actividades cognoscitivas y en el que trabaja la diversidad de disciplinas. De manera análoga a lo que ocurre con la riqueza de la diversidad ecológica, la polimórfica variedad de los conocimientos y de la cultura constituye un preciado patrimonio que merece ser conservado, promovido y desarrollado en todo tiempo y lugar. La malsana rivalidad entre disciplinas, racionalidades y culturas supone justo la situación de partida sobre la que urge tomar medidas metodológicas, actitudinales e institucionales en aras a aquella preservación. Ninguna disciplina del conocimiento, racionalidad práctica ni configuración cultural puede pretender reductivamente convertirse en el todo o en lo único de lo disciplinar, racional o cultural. Pasemos ahora a desmenuzar en grano algo más fino estos diversos planos de análisis.

3.2. Diferencia de ámbitos cognoscitivos

Denominamos a nuestra especie homo sapiens sapiens, porque nos consideramos el único homínido que ‘sabe que sabe’. La nuestra es aquella especie que es consciente de que sabe y que, por esa misma conciencia de su saber, es también capaz de someterlo a escrutinio, experimentando así la autoconciencia.

En primer lugar, esa capacidad racional y autoconsciente humana posee la doble variante de la ‘razón teórica’ (el conocimiento puro) y la ‘razón práctica’ (la acción en el mundo), ninguna de las cuales resulta ser monolítica y fija, sino siempre diferenciada y móvil.

En segundo lugar, como venimos apuntando, una multiplicidad de ámbitos cognoscitivos diferentes, en su doble variante teórica y práctica, con su respectiva pluralidad de modulaciones ligadas a variables factores genéticos, culturales e históricos, se halla al alcance de cualquier persona o pueblo, perteneciendo al acervo común de nuestra especie. De entre los que aquí destacamos, el ámbito del ‘sentido común’ exige un empleo altamente sofisticado de las facultades racionales humanas en el desarrollo las actividades cotidianas del hogar, el trabajo, el ocio o la vida social.

Pero no funciona lo mismo nuestra inteligencia durante la actividad práctica diaria que cuando se aplica al estudio de las ‘ciencias matemáticas’. El análisis, comprensión y explicación de la dimensión cuantitativa o mensurable de la realidad posee sus propios métodos (aritméticos, geométricos, estadísticos…), que aíslan de otros aspectos de lo real para poner luz en su campo específico. Aunque sentido común y matemáticas poseen cierto grado de relación interna, no es lo mismo la inmersión en la cotidianidad que la abstracción matemática.

Por su parte, esa misma razón autoconsciente humana, además de trabajar en el mundo ordinario del sentido común y en el conocimiento del universo matemático, también gusta de estudiar las diversas facetas de la realidad física por medio de las ‘ciencias naturales’, cuyas metodologías y resultados, dotados de altísima actividad racional, a menudo sirven de modelo para las demás disciplinas del conocimiento. Una variada gama de disciplinas científicas (física, química, ingeniería, astronomía, geología, biología, medicina…), con sus respectivas subdisciplinas y materias, posee su lugar específico y se halla en relación de influencia y dependencia mutuas dentro de este importante ámbito.

Métodos particulares utilizamos, por otro lado, en el terreno de las ‘ciencias humanas’ (psicología, sociología, derecho, filología, historia…), que analizan los diversos aspectos y actividades de la realidad humana a nivel individual y colectivo. Existe conexión evidente entre ciencias naturales y ciencias humanas, pero unas y otras trabajan en ámbitos cognoscitivos diferentes (el universo natural y el mundo humano).

En otro ámbito cognoscitivo, por lo demás, se desarrolla la ‘filosofía’, con sus distintas ramas (lógica, epistemología, ontología, ética…). La reflexión filosófica, aunque necesitada de las aportaciones de las diferentes ciencias, posee su propia perspectiva holística y última, con lo que introduce una serie de preguntas y problemas que no se abordan en la práctica ordinaria de aquéllas. La mente humana puede plantearse la pregunta filosófica por el sentido de lo conocido en los ámbitos cognoscitivos anteriores, explorar los contornos de sus límites e interconexiones y abrirse al horizonte de lo todavía desconocido, problemático o enigmático en cuanto tal.

Finalmente, cuando esa misma racionalidad humana se atreve a plantearse explícitamente la pregunta por el Misterio de lo divino y lo sagrado, opera en el ámbito de la ‘teología’, ya se trate de la teología ‘natural’ (como parte de la filosofía) o de la teología ‘revelada’ (con sus áreas de dogmática, sagrada escritura, pastoral, praxis…). El cuestionamiento teológico, cuya legitimidad académica es a veces contestada por unos y afirmada por otros, necesita de la filosofía como ésta necesita de las ciencias, pero una cosa es la disciplinariedad científica, otra la disciplinariedad filosófica y otra distinta la disciplinariedad teológica.

Vemos cómo una misma capacidad racional humana es susceptible de ser empleada según diversas condiciones a ámbitos cognoscitivos diferentes. Empleamos las mismas estructuras de redes neuronales del cerebro para el estudio de los ámbitos cognoscitivos del sentido común y las matemáticas, las ciencias naturales y humanas, la filosofía y la teología, pero esas estructuras cerebrales (polimórficas y móviles, por cierto) funcionan en cada uno de ellos de diversa manera, obteniendo también resultados distintos. Es necesario un uso extremadamente inteligente de las facultades cognoscitivas humanas para aprender a moverse operativamente en todos estos ámbitos particulares y para aspirar a conjugar apropiadamente los vastos conocimientos provenientes de todos ellos.

3.3. Diferencia de tipos de racionalidades

En tercer lugar, los conocimientos obtenidos en los ámbitos gnoseológicos anteriores son susceptibles de ser implementados según al menos dos usos prácticos (o tipos de ‘interés’) de la racionalidad humana que guardan entre sí una relación dialéctica. De un lado, la actividad racional puede aplicarse a los subsistemas de acción social racionalizada donde se organizan las tareas del trabajo y de la administración pública (economía y política). En esos entornos sociales, la interacción se desarrolla mediante la acumulación de conocimientos técnicos y estratégicos. De otro lado, la actividad racional puede también aplicarse a los marcos institucionales (parlamentos, organizaciones internacionales, mundo académico) donde se deliberan y reproducen las normas de integración social. En tales entornos institucionales, la interacción se desarrolla mediante la liberación de las restricciones susceptibles de afectar a la comunicación y la argumentación. Distinguimos, pues, entre ‘racionalidad instrumental’ (o técnico-teleológica) y ‘racionalidad comunicativa’ (o emancipativo-dialógica)[2].

La racionalidad instrumental se funda en la capacidad humana de perfeccionar la eficacia en el control de los procesos objetivos mediante el conocimiento de sus factores determinantes. Suele estar motivada por intereses particulares de carácter técnico y opera mediante una arquitectura de medios eficaces para la satisfacción de tales fines. La sobredimensionalización de esta praxis racional suele generar consecuencias sociales negativas, pues los fines últimos que se deben perseguir colectivamente a menudo quedan fuera de la determinación racional pública. La racionalidad comunicativa, por su parte, tiene por objeto precisamente la determinación racional intersubjetiva de esos fines comunes. Está motivada por intereses generales de carácter emancipativo y opera mediante el discurso argumentativo y el diálogo que busca un consenso. La racionalidad comunicativa implica, pues, la habilidad de alcanzar acuerdos sobre cuestiones comunes ofreciendo argumentos convincentes.

Diferenciamos, en definitiva, entre ‘acciones racionales teleológicas’ u orientadas al éxito y ‘acciones racionales comunicativas’ u orientadas al consenso. Hay que admitir que la instrumentalidad teleológica, que resulta fundamental para el mundo de la economía y la política, lo es también para el desarrollo de las disciplinas y el mundo académico en general. Lo social y disciplinarmente nocivo aquí sería la reducción de la racionalidad y la disciplinariedad a una praxis puramente instrumental. No se trata, por tanto, de eliminar el uso ‘técnico-teleológico-instrumental’ de la racionalidad humana, sino más bien de complementarlo con sus necesarias dimensiones ‘comunicativo-normativo-emancipativas’. Siempre será necesario trabajar por una auténtica racionalización de la sociedad en general, y del mundo académico en particular, que aspire a armonizar ambos niveles.